① 见德漠斯提尼断的演讲《论伪钦差》及反第马尔库斯的演讲。
② 人们对每一职位投两票，一为正票，一为候补票，当第一被选人被拒绝时，即山候补人填补。
③ 《法律》，第 1、3 卷。
④ 这些法律叫做“表法”，就是发给每个公民两张表单子，甲表写着“我反对”，乙表写着：“如你所欲”。
① 雅典用举手方式。
② 例如在威尼斯。
③ 雅典的三十个暴君规定，最高裁判所成员的选举要公开，以便随意操纵。黎西亚斯：《反亚果拉特的演 说》，第 8 卷。
④ 见狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯《罗马古代史》，第 4、9 卷。

第三节 与贵族政治的性质有关的法律


　　贵族政治 21 最高的权力是掌握在某一部分人的手中。就是这些人制定并 执行法律。其余的人民和这些人的关系，最多就象君主政体中的臣和君主的 关系。
　　那里是看不见抽笔选举的；抽签选举只能发生不便。实际上，在一个已 经建立了最令人苦恼的爵位门阀的政府，就是进行抽签选举的话，也不能减 少人们的憎厌，因为人们所嫉视的是贵族，而不是官吏，贵族的数目既然很 多，就需要一个参议会去处理贵族团体所不能决定的事务，并筹各贵族团体 所将决定的事务。在这种场合，我们可以说在一定程度上，在参议会中是贵 族政治，在贵族团体中是民主政治，而人民则什么也不是。
　　如果人们能够通过某一个间接的途径，使人民摆脱这种毁灭的状态，则 对于贵族政治将是一件极幸福的事；因此，热那亚的圣乔治银行主要由人民 中的领导人物们①来经营，给人民在政府中一定的势力，人民便由此而获得一 切幸福。
　　参议会的参议员绝不应该有补充其成员缺额的权利。没有比这种权利更 能使弊端长久存在的了。罗马在初期是一种贵族政体，参议会自己不得补充 其成员的缺额；新的参议员要由监察官任命②。
在共和国里，如果一个公民突然取得过高的权力，便将产生君主政体或
者是更甚于君主政体的情况。在君主国里，有满足政制上需要的法律，或是 同政制相适应的法律；君主又受政体原则的控制。但是在共和国里，当一个 公民获得过高的权力①时，则滥用仅力的可能也就更大，因为法律末曾预见到 这个权力将被滥用，所以末曾作任何控制的准备。
这条规律有一个例外。当一个国家的政制本身需要有一个执掌非常权力
的长官的时候，就是例外。罗嫣和它的“独裁官们”，威尼斯和它的“国家 审理官们”，就是如此。这些官职是可怕的；它们以粗暴的方法使国家重新 走向自由。但是为什么这些官职在这两个共和国之间这样不同呢？这是因为 罗马是在保卫它的贵族政治的残余，而和人民作对；而威尼斯则是利用它的 “国家审理官”去维持它的贵族政治，而和贵族作对。因此，在罗马独裁不 会长久，因为人民是依热情而不是依计划行动的。独裁权力的行使就必须要 能够炫人耳目，因为问题是要恐吓人民，而不是要惩罚人民；独裁官必须是 为单独一件事而设立的，他又必须只有在这件事上有无限的权威，因为他是 专为一件末曾预料到的事情而设立的。威尼斯正相反；它需要一个永久性的 官职，这样可以创设、实施、中止或恢复种种的计划；一个人的野心变成了 一个家族的野心；一个家族的野心变成了若干家族的野心。这个官职必须是 隐蔽的，因为它所惩罚的罪行常常是处心积虑的，是在秘密中、是在不声不 响中进行的。这个官职的审理范围必须是普遍的，因为它不是要纠正人们所 已知道的恶行，而尤其是要预防人们所不知道的罪恶。总之，威尼断官职的 设立是为着要惩戒所怀疑的罪行；罗马的官职对于罪行——甚至对罪犯所承 认的罪行——使用恐吓多于惩罚。



① 见阿迪孙：《意大利旅行》，第 16 页。
② 最初是由执政官任命的。
① 罗马共和国说是这样被推翻的见孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》。第 14、16 章。

　　一切官职，如果权力大，任期就应该短，以资补救 22。多半的立法者把 任期规定为一年。长于一年，便有危险；短于一年，便和事务的性质相违背。 能有人愿意这样去管理自已家庭的事务第？在腊古札①；共和国的元首第一个 月更换一次，其余的官吏每个星则更换一次；城寨的首长每天更换一次。这 种情形只有在一个被一些可怕的强国所环绕的小共和国②才可能发生；这些强 国很容易就可以把小官们腐化了。
　　最好的贵族政治是没有参与国家权力的那部分人民数目很少，并且很 穷，那末，占支配地位的那部分人民就没有兴趣去压迫他们了。因为这个椽 故，在雅典当安提帕特尔③规定，没有两千得拉姆银币的人，不得有选举权的 时候，便建立了可能有的最好的贵族政体，这个选举资格很低，所以被剔除 的人很少，城市中略有身份的人也部没有受到排斥。
　　因此，贵族的家庭应该尽量平民化。贵族政治越是近于民主政治，便越 是完善；越是近于君主政体，便越不完善。
　　最不完善的贵族政治，就是处于服从地位的那部分人民足处于统治地位 的那部分人民的私人奴隶，例如在波兰贵族政治之下，农民就是贵族的奴隶。

第四节 法律与君主欧体性质的关系 23


　　君主政体的性质是“中间的”、“附属的”和“依赖的”这些权力所构 成。我说君主政体的性质，指的是由单独一个人依照基本法律治理国家的那 种政体的性质。我说“中间的”、“附属的”和“依赖的”这些权力，因为 实际上，在君主政体里，君主就是一切政治的与民事的权力的泉源。有基本 法律，就必定需要有“中间的”途径去施行权力，因为如果一个国家只凭一 个个人一时的与反复无常的意志行事的话，那末这个国家便什么也不能固 定，结果也就没有任何基本法律了。
最自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力。贵族在一定方式上是
君主政体的要素。君主政体的基本准则是：浚有君主就没有贵族，没有贵族 就没有君主 21。便是在没有贵族的君主国，君主将成为暴君。
在欧洲的一些国家里，曾有人妄想要扈弃所有贵族的一切司法仅。他们
没有看到，他们所要做的是英国国会所已经做过了的。请把君主政体中的贵 族、僧侣、显贵人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的 国家，或是一个专制的国家。
几个世纪以来，欧洲某一个大国 25 的法院，不断地在攻击贵族善于财产
的管辖权，并攻击教会。我们不愿意批评那些如此明智的法官。但是我们要 让大家判断一下，到底人们可能把政制改变到什么程度。
我并不是一定要袒护僧侣们的特权，但是我总希望，人们把僧侣们的管 辖权明确地规定一个。问题并不是要知道这种管辖权的设立是否合理，而是 要知道这种管辖权是否已经设立，是否为国家法律的一部分，并且是否处处 都和这些法律相关连；在人们认为是彼此独立的两种权力之间，是否就不应 当有相互的条件；对一个良好的臣民来说，是否也有责任去保卫君主的法权，



① 见杜恩福：《旅行》。
② 卢卡的官吏任期只有两个月。
③ 见狄奥都路斯：《历史文献》，罗得曼版，第 18 卷，第 601 页。

或是保卫自古以来就被规定属于君主法权的界线。 僧侣权力对于共和国是危险的，但是对于君主国却是适当的，尤其是对
那些倾向于专制政体的君主国，更是适当。西班牙和葡萄牙自从它们的法纪 败坏之后，如果没有这个唯一能够制止专横的力量的话，它们会变成怎样呢？ 对于专横既然没有其他阻力，那末这个阻力总是好的，因为专制主义既然给 人类带来可怕的危害，那末那个能够约束专制主义的害处本身也是好处了。 汪洋大海，看来好象要复盖全部陆地，但是被岸边的草莽和最小的砂礫 阻止住了。同样，君主的权力似乎是无边无际的，但是他们在最微小的障碍
面前停止住了，并且让自已自然的骄横屈服于怨言与恳求。 英国人，为着维护自由，把构成他们君主政体的一切中间权力都铲除了。
他们保存这个自由是很对的，如果他们失掉了这个自由的话，他们便将成为 地球上最受奴役的人民之一了。
　　法律先生因为对共和政制和君主政制都蒙昧无知，所以成为欧洲自古以 来专制主义的最大倡议者之一。除了在他指导下做出的很粗暴的、罕见的、 向所未开的变革而外，他还要铲除中间阶级，并消灭它的政治团体。他收回 贵爵们的土地，用不实的钞票作酬报，这促使君主政体分崩瓦解①，但看来却 好象是有心救赎君主政制似的。
一个君主国，只有中间阶级是不够的，还应该有一个法律的保卫机构。
担当这个保卫机构的，只能是政治团休。这些团体在法体制定时便颁布法律， 在法律被忘掉时，则唤起人们的记由于贵族自然的无知、怠惰和轻视民政， 所以必定要有一个团体，不断地把法律从将被掩埋的尘土中发掘出来。君主 的密院不是一个合适的保卫机构。从它的性质而论，它是执政的君主一时的 意欲的保卫机构，而不是国家的基本法律的保卫机构。加上，君主的樞密院 不断地更换，它绝不是永久性的；它的人员不会多，并且缺少人民是够高度 的信任，因此在困难的时候它不能教导人民，也不能恢复人民的服从。
专制的国家没有任何基本法律，也没有法律的保卫机构。因此，在这些
国家里，宗教通常是很有力量的；它形成了一种保卫机构，并且是永久性的。 要是没有宗教的话，专制国中被尊重的便是习惯，而不是法律。

第五节 与专制政体的性质有关的法律


　　由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个 单独个人去替他行使他的权力。一个人的五官如果不断地对他说“你就是一 切，别人什么也不是”的话，他自然就懒惰、愚昧、耽于逸乐。因此，他把 一切事务都放弃不管了。但是，如果他把国家事务交给几个人去办的话，这 些人之间就要发生纠纷；都阴谋设法成为他的第一个奴才；而君主便又不得 不再亲自执掌国政了。所以最简单的办法是把行政委托给一个宰相①。首先， 宰相要有和他同样的权势。在这种政体的国家里，设置一个宰相，就是一条 基本法律。
据说，有一个人被选为教皇，深感自己不能胜住，起初竭力推辞，后米， 他接受了这个职位并且把一切事务都交给他的侄子去办。就职不久，他惊讶



① 阿拉贡的王腓迪南极巧妙地掌握了品级门族的事，仅仅这点就改变了政制。
① 沙尔旦先生说，东方的君王们是经常有宰相的。

地说：“我从来来想到当教皇是这样容易。”这在东方的君主们也是一样。 当他们蛰居在象监狱般的深官里，太监使他们的心思和精神目盆颓发，甚至 常常使他旧不知道自已的地位，人们把他们从这个“监狱”拖出来，放到王 位上去，他们开始足惊愕的；但是，在他们设立了一个宰相的时候，他们便 在后宫放纵最兽性的情欲；在一个颓唐的朝廷里，他们遵循着最愚蠢的反复 无常的癖好，他们从来就没有想到当君主是那样容易的。
　　帝国越大，后宫也越大，因而君主越沉醉于欢乐。所以，在这些国家里， 君主应治理的人民越多，便越不想治理；事情越重大，便越少去思索。
　　
第三章 三种政体的原则

第一节 政体的性质和政体的原则的区别


　　在探讨了同各种政体的性质有关的法律之后，我们应该研究同政体的原 则有关的法律。
　　政体的性质和政体的原则的区别①是：政体的性质是构成败体的东西；而 败体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运 动的人类的感情。
　　法律同各类政体的原则的关系不应少于它们同各类败体的性质的关系。 因此，我们应探求原则是什么。这就是我在本章所要论述的。

第二节 各种政体的原则


　　我说过，共和政体的性质是：人民全体成某些家族，在那里握有最高的 权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的 法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反 复无常的爱好在那里治国。这就使我能够找出这三种政体的原则。这些原则 是自然而然地从那里推衍出来的。我先由共和政体开始，并先谈民主政治。

第三节 民主政治的原则


　　维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的 力量，后者有经常举着的君主的手臂，可以去管理或支持一切。但是在一个 平民政治的国家，使需要另一种动力，那就是品德 27。
我所说的，所有历史家都已证实，而且是很符合于事物的性质的。因为
一个君主国里执行法律的人，显然自己认为是超乎法律之上的，所以需要的 品德少于平民政治的国家。平民政治的国家里执行法律的人觉得本身也要服 从法律，并负担责任。
由于听信坏的劝告或是由于疏忽以致停止执行法律的君主，能够容易地
补救这个过失，这也是显然的。他只要改换樞密院，成改正自己的疏忽就够 了。但是平民政治，如果法律被停止执行，这只能是由于共和国的腐化而产 生的，所以国家就已经是完蛋了 28。
　　在上世纪，英国人要给自己建立民主政治；他们未能获得成效的努力， 可称奇观。因为那些参与政事的人毫无品德；因为那位最大胆的人①的成功激 起了他们的野心；因为宗派主义浸透了一个又一个的得势的党派，所以政府 不断地更迭；惊愕了的人民寻求民主政治，但却什么地方也找不到。最后， 在经历许多动乱、冲击、震荡之后，他们不能不重新回到到他们所廢止了的 那种政体之下去休息。
当苏拉愿意把自由还给罗马的时候，罗马不能再接受自由了。它只残留 着微少的品德。因为它的品德天天在减少着，所以在凯撒、提见留斯、盖犹



① 这个区别是极重要的。我将从此做出许多推论来。这些区别是无数法律的 钥匙。
① 指克伦威尔。

斯、格老狄鸟斯、尼祿、多米先之后，罗马并没有清醒过来，所受奴役反而 日益加深。一切的攻击，全都是对着暴君，却没有一次是对着暴政的。
　　爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德的力量是唯一支持 他们的力量 29。今天的希腊人则仅仅同我们谈工艺、贸易、财政、财富，甚 至谈奢侈。
　　当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪 婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再 喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每 一个公民都好象是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严 厉，把过去的规规矩成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩。在那里，节剑被看做 贪婪；而占有欲却不是贪婪。从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在， 公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就 只是几个公民的权力和全体的放肆而已。
　　当雅典很显赫地称霸四邻的时候，同它很可耻地遭受奴役的时候，它所 拥有的兵力是一样的。当它防卫希腊反抗波斯的时候，当它和拉栖代孟争帝 国的时候，当它进攻西西里的时候，它的公民是两万人①。当狄米特里鸟斯·法 列累烏斯稽核它的人口②就如同人们在市场上数奴隶一样的时候，它的公民是 两万人。当菲利普敢于统治希腊，而出现在雅典人的门前的时候③，它仍然坐 失了时间。在德漠斯提尼斯的著作里，人们可以看见使希腊清醒过来是如何 困难：雅典人怕菲利普，不是因为菲利普是自由的敌人，而是因为他是逸乐 的敌人④。从前，这个城市曾经抗住了那么多次的失败，人们看见它从毁灭中 又复兴起来。但它在凯龙尼亚一败之后，就永远失败了。虽然菲利普把所有 的俘虏都遣还了，但是有什么用处呢！他所谴还的并不是战士！这时要战胜 雅典的军队总是容易的了，正如要战胜它的品德总是困难的一样。
迦太基怎么能够站得住呢？当汉尼拔任“裁判官”要禁止官吏们掠夺这
个共各国的时候，官吏们不是到罗马人那里去控告他么？可怜虫啊！他们不 要城市，但又要做公民，并且还要用他们的毁灭者的手去保持自己的财产！ 不久罗马要求他们用迦太基的主要公民三百人为質，以后又让他们把军械和 船只交出来，未后向他们宣战。从被解除了武装后迦太基在绝望中所做的决 死战①去看，人们便能够了解，当迦太基还有军力时，如果再有品德的话，它 还能够有多么大的成就！

第四节 贵族政治的原则


　　平民政治需要品德，贵族政治也需要品德；不过贵族政治不是那样绝对 地需要它，这也是真的。
人民和贵族的关系，正象臣民和君主的关系一样。人民是受法律的拘束 的。所以贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少需要品德。但是贵族受



① 普卢塔克：《珀里克利斯》；柏拉图：《克里西亚断》。
② 对计公民两万一千人，异邦人一万人，奴隶四十万人，见雅蒂乃乌斯：《食事大全》，第 6 卷。
③ 这时希腊公民是两万人。见德漠断提尼断：《亚里斯多基敦》。
④ 他们以前曾通过一条法律，规定凡打算把戏剧费用挪作战费的，处死刑。
① 这个战争打了三年。

什么样的拘束呢？那些执行法律来约束同事的人们，很快将会感到他们的行 动也是不利于自己。因此，按照政制的性质，贵族团体是需要品德的。
　　贵族政治本身具有民主政治所没有的某一种力量。贵族们在那里形成一 个团体。这个团体，依据它的特权，并为着私人的利益，抑制人民。只要有 法律，并且在这一方面获得执行，就够了。
　　但是贵族团体抑制别人容易，抑制自己却是困难的②。这种政制的性质就 是这样，所以看来就象是把贵族放在法律权威之下，而又使贵族置身于法律 之外。
　　那未，这样一个团体只有两种抑制自己的方法。一个是以高尚的品德， 使量族和人民多少平等些，这可能形成一个大共和国。另一个是以较小的品 德，也就是说以某种程度的节制使量族们至少在贵族之间是平等的，这样他 们就能够存在下去。
　　因此，节制是贵州政治的灵魂，我指的是那种以品德为基础的节制，而 不是那种出自精神上的畏缩和怠情的节制。

第五节 品德绝非君主政体的原则


　　在君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就 象在最美好的机器里，人们通过技术尽叫能减少机件、发条和齿轮的数目一 样。
君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、舍弃自己、牺
牲自己最宝贵的利益，以及我们只听说的古人所会有过的一切英雄的品德。 在君主国里，法律代替了所有这一切品德的地位；人们对品德没有任何 需要；国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里，个行为，只要是不声
不响地去做的话，多多少少是没有人追究的。
　　虽然一切的犯罪都是公罪性质，但是人们仍然把真正的公罪和私罪分 开，所以叫做私罪，是因为它们对私人的侵犯多于对整个社会的侵犯。
在共和国里，私罪有较多的公罪性质，意思就是说，它们触犯国家的政
制多于触犯私人；而在材主国里，公罪有较多的私罪性质意思就是说，它们 触犯私人的幸福多于触犯国家的政制本身。
我请求人们对我所说的话不要介意，一切历史可作证明。我们知道，有
品德的君主并不在少数，但是我说的是，在君主国里人民要有品德是很困难
①30
的 。
让人们读一读各时代历史家关于君主们的朝廷的记述吧！让人们回忆一
下各国的人关于廷臣们的卑鄙性格的谈话吧！这些谈话绝不是臆想 31，而是 来自悲痛的经验。
好闲逸而有野心，骄傲而卑鄙，希望不劳而致富，憎恶真理，谄媚、背 信、弃义，不遵守一切诺言，蔑视公民职责，惧怕君主有品德，希望君主有 弱点，而且比这一切都糟的是，永远向品德嘲笑——这些东西，我想，构成



② 在那里，公罪可能受到惩治，因为与众人有关；私罪则不加惩治，因为与众人无 关，无须加以惩治。
① 我这时所指的是“政治品德”。“‘政治品德”，在它以公共福利为目的这一意义上，是道德上品德， 我所指的，绝少是么人道德上的品德，而且绝不是那种同宗教上一天启的真理“有关系的品德。这在本书
第 5 章第 2 节可以清楚地看到。

了各地方、各时代最大多数延臣的显著性格。那末，在一个国家里，首脑人 物多半是不诚实的人，而要求在下的人全都是善人；首脑人物是骗子，而要 求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难能的事。
　　但是如果恰巧在人民中间有某个不幸的诚实人①的活，应怎样呢？红衣主 教李索留在他所著《政约》32 里婉转地说，一个君主应该小心，不要用这种 诚实人②。品德不是这类政体的动力，这是如何真实啊！诚然，这类政体绝不 排除品德，但品德并不是它的动力。

第六节 君主政体里什么代替了品德


　　我赶快吧，我跨着大步前进吧，免得人们以为我是在讽刺君主政体，不， 我不是在讽刺，君主政体缺少这一个动力，但是它却有另一个动力，这就是 荣誉。荣誉就是每个人和每个阶层的成见它代替了我所说的政治品德，并且 处处做品德的代表。在君主国里，它鼓舞最优美的行动；它和法律的力量相 结合，能够和品德本身一样，达成政府的目的。
　　因此，在治理得很好的君主国里，每一个人都几乎是好公民，但是难于 找到一个善人，因为要做善人③的话，便应该有做善人的意向①，并且爱国家 是为着国家多，为着自己少。

第七节 君主政体的原则


　　我们己经说过，有君主政体就要有优越地位、品级，甚至高贵的出身。 荣誉的性质要求优遇和高名显爵。就是因为这个缘故，荣誉便在这类政体中 获得地位。
在共和国里，野心是有害的。在君主国里，野心却会产生良好的效果，
野心使君主政体活跃而有生命。它对这炎政体没有危险，这里优点，因为在 这种政体里，野心可以不断地受到压制。
你也许要说，这就象宇宙的体系一样，有一种离心力，不断地要使众天
体远离中心，同时又有一种向心力，把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机 体的各个部分；它用自己的作用把各部分速结起来，这样当每个人自以为是 奔向个人利益的时候，就是走向了公共的利益。
从哲学上说，领导着国有各部分的，是一种虚假的荣誉，这是事实，不
过，这种虚假的荣誉对公家是有用处的。这和真实的荣誉对获得这种荣誉的 私人有用处是一样的。
　　然而，勉强人们做一切既困难又需要费力气的行动，除了给人们关于这 些行动的声誉而外，并不给与其他报酬，这不是太过分么、？

第八节 荣誉绝不是专制国家的原则




① 这个名副，要用上面的注的意义去了解它。
② 李索留在书里说，不要使用出身卑贱的人；他们太酸涩，太难对付，见《政约》， 第 4 章。
③ 这里所谓“善人”，只意味着政治的善人。
① 见第 5 节第 1 注。

　　专制国家的原则绝不是荣誉，在那里，人人都是平等的，没有人能够认 为自己比别人优越；在那里，人人都是奴隶，已经没有谁可以和自己比较一 下优越了。
　　不仅这样，荣誉有它的法则和规律，它不知道什么是屈服；它主要以自 己变幻无常的意欲为基础，而不是依从别人的意欲。所以只有在有固定政制、 订一定的法律的国家，方才谈得上荣誉。
　　荣誉怎能为暴君所容忍呢？它把轻视生命当做光荣，而暴君之所以有权 力正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君呢？荣誉角它所遵循的规 律和坚定不移的意欲，而暴君没有任何规律，他的反复无常的意欲毁火其他 一切人的意欲。
　　在专制的国家里，人们不知道什么是荣誉。甚至常常没有文字可以表达 它①。然而荣誉却统治着君主国家；在那里，它给整个政治机体、给法律甚至 给品德本身以生命。

第九节 专制政体的原则


　　共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐怖。对于专制 政体，品德是绝不需要的，而荣誉则是危险的东西。
在专制政体之下，君主把大权全部交给他所委任的人们。那些有强烈自
尊心的人们，就有可能在那里进行革命，所以就要用恐怖去压制人们的一切 勇气。去窒息一切野心。
一个宽和的政府可以随意枚松它的动力，而不致发生危险。它是依据它
的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制败体之下，当君主有一瞬 间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消火就立 即消火②的时候，那一切都完了，因为这种政府的动力——恐怖——己不再存 在，所以人民不再有保护者了。
土耳其的法官们所主张的，显然就是这个意思，他们认为，土耳其的皇
帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定 或誓言的义务①。
老百姓应受法律的裁判，而权贵则受君主一时的意欲的裁判；最卑微的
国民的头顱得以保全，而总督们的头顱则有随时被砍掉的危险。人们谈到这 些可怕的政府，不能不战架。晚近被米利榷、斯废掉的波斯王所以看到了他 的政府在被征服以前就已复亡，就是因为他不曾使人们流过足够的血②。
历史告诉我们，多米先可怖的歼残，使总督们非常畏惧，因而在他的治 下的人民的生机赂略得到了恢复③。这正象洪水毁坏了河岸的一边，而在另一 边却留下了田野，远处还有望见一些草原。

第十节 在宽政与暴政国家中服从的区别



① 见裴里：《大俄罗斯的现状》，第 447 页。
② 这在军事性的贵族政治下是时常发生的。
① 李果：《奥托曼帝国》，第 1 卷，第 2 草。
② 见杜塞尔梭神父所著关于这一革命的历史。
③ 苏埃多尼岛断：《多米先》，第 8 章。多来先的政府是军事性的，是属于专制政 体的类型。


在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便
应确实发生效力，正象球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力 一样。
　　在专制的国家里，绝无所谓调节、限制、和解、条件、等值、商谈、谏 诤这些东西；完全没有相等的或史好的东西可以向人建议；人就是一个生物 服从另一个发出意志的生物罢了。
　　在那里。人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄 运的畏惧。在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚。
　　人们不必去为自然的感情——对父亲的孝敬，对儿女和妻子的爱怜—— 以及荣誉的规律或健康的情况等辩说，这是没有用处的。接受命令就够了。 在波斯，如果有一个人被国王判了罪，那未人们就不得再向国王谈到他， 也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他 的敕令仍然是要执行的①；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是 不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的。亚休爱露斯因为无法收
回灭绝犹太人的命令，所以决定准许犹太人门自卫。 不过有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志②，那就是宗教如果
君主命令舍弃他的的父亲，甚至杀死他的父亲的话：这是要遵从的；但是如
果君主愿意人喝酒，或是命令人喝酒，人们是不会喝的。宗教的法规是高一 级的训条，它们支配着老百姓，同时又支配着君主。但是自然法，就不是这 样；按照假定，君主己不止是一个人了。在君主的、政治宽和的国家里，权 力受它的动力的限制；我的意思是说，受荣誉的限制；荣誉象一个皇帝，统 治着君主，又统治着人民，人们约对不去向君主援引宗教爿宗教的法规；朝 臣知道，这样做的话，自已就可笑了。但是人们将不断地向君主援引荣誉的 法规，因此，在服从上便产生了必要的限制；荣誉在性质上免不了受幻想的 支配，而服从，则跟着所有这些幻想走。
这两种政府，虽然服从的方式不同，但是权力是一样的；君主举足重轻，
并受到服从、总的区别是：君主政体的君主接受讜论的启导，它的臣宰的机 敏和对政务的钟达，是远远超过专制国家的臣宰的。

第十一节 总 桔


三种政体的原则就是这样。这意思并不是说，共和国的人都有品德；而 是说，他们应该如此。这也不是要证明，群主国的人都有荣誉，而在某一个 个别的专制国家的人都心怀恐怖。我们所要证明的是，应该要有这些原则， 否则政体就不完全。










① 见沙尔旦《波斯旅行记》。
② 同上。

第四章 教育的法律应该和政体的原则相适应

第一节 教育的法律


　　教育的法律是我们最光接受的法体。因为这些法律准备我们做公民，所 以每一个个别的家庭都应当受那个大家庭的计划的支配，这个大家庭包含着 全体个别的家庭 33。
　　如果全体人民有一个原则的话，那末作为全体人民的构成部分的家庭便 也要有这个原则。因此，教育的法律在各种政体之下也将不同。在君主国里， 教育的法律的目的应该是荣誉；在共和国里，应该是品德；在专制国里，应 该是恐怖。

第二节 君主国的教育


　　在君主国里，人们接受主要教育的地方，绝不是教育儿童的公共学校； 当一个人进入社会的时候，教育才在某种程度上开始。那里就是教给我们所 谓荣誉的学校；荣誉——这个众人的教师——应该在各处都引导着我们。
就是在那里，人们看见并且经常听说三件东西：“品德，应该高尚些；
处世，应该坦率些；举止，应该礼貌些。” 在那里，人们使我们看到的品德，往往是关于我们对自已所应负的义务，
而关于我们对他人所负的义务方面则较少。这些品德，与其说是召唤我们去
接近我们的同胞，毋宁说是使我们在同胞中超群出众。 在那里，判断人的行为的标准不是好坏，而是美丑①；不是公道与否，而
是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否。
　　荣誉可能在那里找到一些高尚的东西；那末在这种场合，如果不是法官 把它们合法化，就是诡辩家替它们提供理由。
对妇女献殷勤，如果是同爱情的思想或征服的思想相结合的话，是可以
容许的。这就是君主国的风俗永不能象共和国的风俗那样纯洁的真正原因。 施用权谋术数，如果是同胸襟的伟大或事业的伟大的思想相结合的话，
是可以容许的，例如在政治上施用狡诈是无损于荣誉的。
　　为了求取富贵而去阿谀奉承，这是荣誉所不禁止的。但是如果不是为求 富贵，而是在威情上认为自己卑贱，因而去阿谀奉承的话，那就是荣誉所不 许的。
　　关于处世，我已经说过，君主政体的教育应该让它有儿分坦率。因此， 谈话时要有一些真实。这是不是因为爱真实呢？绝对不是。人们所以要真实， 是因为一个习惯于说真实话的人，总显得大胆而自由。实在说，这样的一个 人便显得他是专以事物为根据，而不是随和别人对事物的看法。
　　人们越提倡这样的坦率，便越轻视老百姓的坦率。因为老百姓的坦率， 目的仅仅是真实与质朴而已。
末后一点：君主国的教育要求人们举止上要有儿分礼貌；人类生来要生 活在一起，所以生来也就要使彼此喜悦。那些不遵守礼节的人，会得罪一切 共同生活的人们，便将失掉社会的尊重，以致不能有所成就。



① 甲本无“不是好坏而是美丑”句。

　　但是礼仪的来源通常不是很单钝的。它是来自想出人头地的欲望。我们 有礼貌是因为自尊。我们用一些仪表来证明我们不是卑贱，来证明我们从未 同各世代所不齿的人们生活在一起过，这就使我们自己感到得意。
　　在君主国里，礼仪也为朝廷所采用。一个非常伟大的人便使别人都显得 渺小。从这里，产生了我们对一切人的奠敬。从这里，产生了礼貌，礼貌使 有礼貌的人喜悦，也使那些爱人以礼貌相对待的人们喜悦，因为礼仪表示着 一个人是朝廷中的人物，或者应当是朝廷中的人物。
　　朝廷的仪表，在于舍去真正的尊贵，以换取矫饰的尊贵。朝臣喜欢矫饰 的尊贵胜于真正的尊贵，矫饰的尊贵在表面上表现某种谦恭而带有傲气。但 是，矫饰是朝臣高贵的泉源，朝臣越离开矫饰，便越要在不知不觉间失掉他 的高贵。
　　在朝廷里，各种东西的风味部很讲究。这是由于长期习惯于从巨富而来 的浮华；由于逸乐的多样性，尤其是由于对逸乐的烦腻；又由于幻想、嗜癖 的粉繁，甚至混乱。一切幻想、嗜癖，只要合意，便老是被欢迎的。
　　这些东西部是教育的目标，教育就是要培养所谓文质彬彬的君子，也就 是具有这种政体所要求的一切特质与一切品德的人。
　　在那里，无处不为荣誉所浸渍，它渗入到人们各式各样的想法和感觉中， 甚至于指导人们的原则。
这个奇怪的荣誉便按照它的意思规定了什么是品德。它所命令要我们做
的一切事情，都是按照它自己的意思投立了种种规则。它按照自己的癖好扩 大或限制我们的义务，不管这些义务是渊源于宗教、政治或道德。
在君主国里，法律、宗教和荣誉所训示的，莫过于对君主意志的服从。
但是这个荣誉告谕我们，君主绝不应该命令我们做不荣誉的事，因为这种行 为将使我们不能够为君主服务。
克里扬③拒绝暗杀某司公爵，但是向亨利三世提出原和基司公爵决斗。在
圣巴多罗买节的屠杀之后，合理九世曾命令全国的督军屠杀新教徒。巴雍纳 的司令多尔得伯爵上书国上说①：“陛下：我在居民和土兵中所看到的都是善 良的公民，勇敢的士兵，没有一个是刽子手。因此，他们和我请求陛下把我 们的手臂和生命用到有用的事业上。”这位伟大而仁慈的勇士认为卑鄙的事 是绝对做不出来的。
荣誉所要求于贵族的，莫过于为君主作战。实在说，这是贵族们优越的
职业。因为从事这种职业，无论碰到危险、成功甚至厄运，都可以获致显贵。 但是荣誉，既给贵族规定了这项义务，这项义务的执行便要以荣誉为判断的 准则，如果有人捐害了荣誉，荣誉便要求他或准符他引退。
　　荣誉并且主张我们可以自由寻求或拒绝一种职业。从荣誉来看，这种自 由比财富还贵重。
所以荣誉是有它自己的最高规律的；教育不得不适应这些规律②。主要的 规律是：
第一，荣誉完全准许我们重视我们的财富，但是绝对不许我们重视我们



③ 原文 Crillon，甲乙本作 GriIlon。
① 见多比■：《历史》。
② 这里说的是事实如此，而不是应该如此，因为所谓荣誉不过是一种成见，宗教 有时企囹消灭它，有时企 图限制它。

的生命 34。 第二，当我们一旦获得某种地位的时候，任何事情，倘使足以使我们显
得同那种地位不相称的话，我们就不应孩做，也不应孩容忍别人去做。 第三，法律所不禁止而为荣誉所禁止的东西，即其禁止更为严格；法律
所不要求而为荣誉所要求的东西，则其要求更为坚决。

第三节 专制政体的教育


　　君主国家的教育所努力的是提高人们的心志，而专制国家的教育所寻求 的是降低人们的心志。专制国家的教育就必须是奴隶性的了。甚至对于处在 指挥地位的人们，奴隶性的教育也是有好处的，因为在那里没有当暴君而同 时不当奴隶的。
　　绝对的服从，就意味着服从者是愚蠢的，甚至连发命令的人也是愚蠢的， 因为他无须思想、怀疑或推理，他只要表示一下自己的意愿就够了。
　　在专制的国家里，每一个家庭就是一个个别的帝国。那里的教育主要是 教人怎样相处。所以范围是很窄狭的；它只是把恐怖置于人们的心里，把一 些极简单的宗教原则的知识置于人们的精神里而已。在那里，知积招致危险， 竞争足以惹祸；至于品德，亚里士多德不相信有什么品德是属于奴隶的①。这 就使这种政体的教育范围极为狭窄。
因此，在这种国家里，教育从某些方面来说，是等于零的。它不能不先
剥夺人们的一切，然后冉给人们一点点的东西；不能不先由培养坏臣民开始， 以便培养好奴隶。
啊！制国家的教育怎有可能致力于培养一个同公众共疾苦的好公民呢？
这样的公民如果是爱他的国家的话，便要企图解放政府的动力。这种企图如 果失败的话，他自己便完了。如果成功的话，他便有使自已连同他的君主和 帝国同归于尽的危险。

第四节 古今教育效果的差异


　　古代多数的人民生活于以品德为原则的政府之下；当品德还具有力量的 时候，人门做了一些我们今天再也看不见的事情。那些事情使我们藐小的心 灵感到惊骇。
古人的教育还有一点优于现今的教育，就是他们的教育从没有被人否认
过。爱巴米农达斯在晚年时所说、所听、所见、所做的事情和他幼年开始受 教育时并无差别。
　　今天我们所受的是三种不同或矛盾的教育，即父亲的教育、师长的教育 和社会的教育。社会教育对我们所说的，把父亲和师长所教育的思想全部推 翻。这多少是由于我们今天的宗教义务和社会义务截然不不，这种事情古人 是不晓得的。

第五节 共和政体的教育




① 《政治学》，第 1 卷，第 3 章。

　　共和政体是需要教育的全部力量的。专制政体的恐怖是自然而然从威吓 和惩罚产生出来的。君主政体的荣誉，受着感情的激励，同时也激励着感情。 但是政治的①品德是舍弃自己—这永远是很苦痛的一件事；。
　　我们可以给这种品德下一个定义，就是热爱法律与祖国。这种爱要求人 们不断地把公共的利益置于个人利益之上，它是一切私人的品德的根源。私 人的品德不过是以公共利益为重而已。
　　这种爱是民主国家所特朋的。只有民主国家，政府才由每个公民负责。 政府和世界的万物一样：要保存它，就要爱它。
从来没听说过国王不爱君主政体，也没听说过暴君憎恨专制政体。 因此，一切的关键就在于在共和国里建立对法律与国家的爱。教育应该
注意的就是激发这种爱。但是要使儿童有这种爱，有一个妥善的方法，就是 做父亲的先要有这种爱。
　　通常父亲就是老帅，把知识传给儿童；但是他更是把感情传给儿童的老 师！
　　假如这个方法没有成功，就是因为在家庭所获得的教育受到了外界思想 影响的破坏。
　　变坏的绝不是新生的一代，只有在年长的人已经腐化之后，他们才会败 坏下上。

第六节 希腊的一些制度


　　古希腊的人，深信在平民政治下生活的人民必须培养品德，所以设立一 些奇特的制度，加以鼓励。当我们在莱喀古代的传记里看到他为拉栖代孟人 所制定的法律时，我们便仿佛是在读西志楠布人的历史。克里特的法律是拉 枉代孟法律的藍本。柏拉图的法律不过是它的改订而已。
我请求人们略略注意一下：这些立法者的天才应该是如何的广阔；他们
看到，他们冒犯了人们所接受的旧习俗，把一切品德混合起来，便可以向全 世界显示他们的智慧。莱喀古士把偷窃和公道的精神混合起来，把最苦的奴 役和极端的自由混合起来，把最残酷的感情和最大的宽和混合起来，这样便 使他的城市获得了巩固。他似乎剁夺了这个城市一切的财富、艺术、商业、 金钱围墙；国民有野心，但是没有致富的希望，他们有天然的感情，但是没 有所谓儿子、丈夫和父亲；甚至连节操也被剥夺了。斯巴达就是通过这些道 路获致强盛与显赫的。这些制度是无往不胜的。所以同这个共和国打仗，如 果不能推翻它的体制的话，就是打胜仗也是毫无所得的①。
克里特和拉科尼业都实施这种法律。拉栖代孟是最后被马其顿人吞并 的，克甲特①.是最后亡于罗马人的。撒姆尼特人施行同样的制度，罗马人打 了二十四个胜仗才把它消灭②。



① 甲乙两本无一政治的字样。
① 腓罗贝门强制拉枉代孟人放弃养育子女的方法。他很知道如果不这样做，他们将老是有雄伟的志气和高 傲的心思的。普卢塔克：《腓罗贝门传》。见狄特·李维：《罗马编年史》，第 38 卷 。
① 克里特保卫它的法律与自由达三年之久。见佛洛露斯：《历史概要》， 伙特·李维：《罗马编年史》第
98、99、100 卷。它比那些伟大帝王们进行了更多的抵抗。
② 佛洛露斯：《历史概要》，第 1 卷，第 16 章。

　　希腊法制上所看到的这种奇特的民族性格，在我们时代的渣滓与腐败之 中也出现过③。一个贤明的立法者曾经培养了一国的人民；他们把正直看做是 当然的事，如同斯巴达人把勇敢看做是当然的事一样。只恩先生是一位真正 的莱喀古士。虽然只恩以和平为目的，而莱喀古士则以战争为目的；但是在 使人民过着奇特的生活方面，在就自由人中树立自已的优势方面，在战胜偏 见方面，在克制感情方面，二人是相类似的。
　　在巴拉圭，我们可以看到另一个例子。宣教会：“认为指挥命令的快乐， 是人生唯一的幸福。曾经有人把这点看做是该会的一种罪恶。不过，治理民 众而能给民众增加快乐的话，将永远是一件体面的事情④！
　　耶稣会最先在那些地区示范，把宗教与人道结合起来，这是该会的光荣。 对那些受到过西班牙人摧残的地区，耶稣会予以恢复，就这样开始医治了人 类所曾以的一项最在的创伤。
　　耶稣会对它所谓荣誉的一切东西，怀着美好的感情，对它的宗教抱着热 烈。这个宗教的信徒的地位卑微，远不如传教的人这种感情和这种热诚使该 会能够从事伟大的事业，并且获得了成功。它把散居在丛林中的人民吸引出 来给他们女稳的生计，让他们穿上了衣服。这样，只要它曾经增加了人类的 劳动的话，它的功绩就算是很大的了。
如果有人企图建立同样的法制，他们便应先建立象柏拉图的《共和国》
里所描写的那种财产共有制的社会。建立他所要求的对神明的尊敬；与异邦 人隔绝，以保存自已的风俗；由城市政府进行贸易，公民则不做买卖；他们 有我们的工艺而没有我们的奢华，有和我们相同的需要而没有我们的嗜欲。 他们还应该废除金钱。因为金钱的效果使人的财富日益庞大，超越自然 所规定的界限；使人学会毫无用处地保存那些无谓地积聚起来的东西；使人 的嗜欲无穷尽地滋生。自然本求给我们很有限的手段去刺激情欲，去互相腐
化，但是钱财却增补了自然在这方面的不足。
　　“爱比淡尼安人觉到他们的风俗由于同野蛮人的往来而逐渐败坏，便选 举一位专职官吏、代表城市并只为城市进行一切贸易。”①因此，贸易不能败 坏政制.而政制也不能剥夺社会由贸易而获取的利益。

第七节 这些奇特的法制适台什么地方呢


　　这种制度对于共和国可能是适宜的，因为共和国的原则是政治的品德③。 但在君主国家为了策励荣誉，在专制国家为了唤起恐怖，就不需要费这些心 思了。
　　这些奇特的法制只能施行于上小②。国小可以进行普遍的教育，把全体人 民都培养起来，象培养一家的子弟一样。
米诺斯、莱喀古士和柏拉图的法律，需要全体公民彼此之间特别互相注 意。一个大国，事务错综复杂、种类繁多，就不可能有这种注意了。



③ 西塞罗：《致阿蒂库斯书简》1，《罗慕露断的渣滓》。
④ 巴拉圭的印第安人不依靠个别的绅贵，只纳五分之一的贡税，并且有火器自卫。
① 普皮塔克：《有关希腊的问题》，第 29 章。
③ ，甲乙两本均无政治的字样。
② 犹如从前希腊的城市。

　　上面说到，这些法制应该排斥金钱。但是在大的社会里，由于事务之多、 种类之繁，它的困难和重要性，以及购买的便利，交换的迟援，就需要有一 个共同的衡量标准。如果要使这个衡录标准在各地有权威，或是在各地受到 拥护，就应该有各地方的人都承认为有权威的东西。

第八节 为古人关于风俗的一个似是而非的说法进一解


　　波利比乌斯，明哲的波利比乌斯，告诉我们：亚加底人居住在空气凄怆 快冷的国家里，所以需要音乐，使他们的风俗趋于柔和；西内特人不注意音 乐，所以是一切市腊人中最残忍的人；他们的犯罪之多，没有别的城市可与 伦比。柏拉图毫无顾忌地说，要改变音乐就一定要先改变国家的政制。亚里 士多德写《政治学》一书的目的似乎只在于用自己的意见去反驳柏拉图的意 见，但是关于音乐对风俗的影响力这点上，他和柏拉图的意见是一致的。西 奥弗腊斯塔斯、普眼塔克①、斯特拉波②和所有古人的想法都是如此。这些意 见不是没有经过深思就发出的；这是他们的政治原则之一。他们就是这样制 定法律，就是这样要求人们去治理城市的。
　　我想我能够解释这件事。我们应该首先了解，在希腊的城市，尤其是在 那些以战争为主要目的的城市，一切可以获得金钱的工用与职业都被认为是 一个自由人所不应当做的。色诺芬③说，“大多数的工艺使从事那种工艺的人 身体败坏；他们不得不坐在阴暗或是靠近火的地方。无论对于朋友或是对于 国家他们都没有空闲时间。”只是因为一些民主国家腐化了，所以手艺人才 得成为自由人。我们从亚里士多德①知道这点。他主张，一个好的共和国绝不 应该把城市的权利给手艺人②。
农业在当时还是一种奴隶性的职业，通常是由某些被征服的人民去从事
操作的，例如拉栖代孟人使用伊洛底人，克里特人使用珀里埃人，帖撒利亚 人使用珀内斯特人，其他共和国使用其他奴隶人民③。
最后一点：各种低极的商业对于希腊人来说都是不名誉的。商业使一个
公民不能不伺候奴隶、房客和外国人。这是同希腊的自由精神相冲突的。因 此，柏拉图在他的《法律》④里，主张惩罚做买卖的公民。
既然如此，在希腊各共和国里，人们是非常为难的。公民不得经营商业、
农业和工丛，但又不许他们闲着⑤，所以他们的职业便是体育与军事操练⑥，



① 《珀罗必达斯传》。
② 《地忘》，第 1 卷。
③ 《佳言》，第 5 卷（《经济论》，第 4 章）。
① 《政治学》，第 3 卷，第 4 章 。
② 亚里士多德《政治学》第 2 卷第 7 章说，狄欧范梯斯曾经在雅典制宝一条法律，规定手艺人为共和国的 奴录。
③ 柏拉图和亚里士多德也要奴录耕种土地，见《法律》第 7 卷及《政冶学）第 7 卷第 10 草。当时并不是一 切地方都由奴录从事农业，这是真的。反之，据亚里士多德说（《政治学》，第 6 卷，第 4 章），当时最 好的共和国是那些公民从事农业的共和国；不过这是在古代的政府腐化为民主政府之后才有的事，因为最 初的希腊城市是贵族政体。
④ 第 2 卷。
⑤ 亚里士多德：《政治学》，第 10 卷。

他们的法制不容许他们作其他的事情。因此，不能不把希腊看作是一个运动 员与战士的社会。然而，这些训练极容易使人变得冷酷而野蛮⑦，所以需要用 他种能使性情柔和的训练，以资调节。因此，音乐是最适宜的了。它通过身 体的感官人影响心灵。身体的锻炼使人冷酷；推理的科学使人孤僻。音乐是 二者的折衷”，我们不能说，音乐激励品德，这是不可想象的；但是它具有 防止法制的凶猛性的效果，并使心灵受到一种只有通过音东的帮助地有可能 能受到的教育。
　　假使有一个社会，那里的人热爱狩猎，因而以此为专业，他们无疑将由 狩猎养成一定程度的粗暴性格。如果这些人又沾上了音乐的嗜好的话，我们 马上就要看到他们在举止上和在性情上已有所不同，总之，希腊人的训练只 能养成一种粗暴、愤激、残忍的威性，音乐能刺激所有这些威情，又能够使 心灵有温和、怜悯、仁慈和爱悄的感觉。我们时代的道德作家激烈反对戏剧， 这就足以便我们了解音乐对心灵的影响力。
　　假使上述社会的人只是打鼓吹号的话，不是比柔和的音乐更难达到目的 么。因此，为着陶冶人们的性悄，古人在某些情况下，对广乐的形式打所取 舍，这是对的。
但是人们要问，为什么偏偏要音乐呢？这是因为在所有感官娱乐之中， 音东是最不会败坏人的心灵的。在普卢塔克的著作①里，我们羞愧地读到，梯 柏人为着要使青年的性格趋于柔和，竟由法律规定了一种肚界各国都应禁止 的爱情。
































⑥ 亚里士多德《政治学》第 8 卷第 3 章指出，希腊有锻炼身体的艺术，即体育，以及德兰多的各种格斗。
⑦ 亚里士多德说，拉栖代孟人极幼年的时候就开始这些锻炼，因而养成了过于凶悍的性格。见《政治学》，
第 8 卷，第 4 章。
① 《珀罗必达斩传、第 10 章。

第五章 立法应与政体的原则相适应

第一节 本章的主旨


　　前面已经指出，教育的法律应该要和备种政体的原则相适应。立法者为 整个社会所立的法律也应孩如此，法律和败体原则的关系加强了政府的一切 动力；反过来，政体的原则 k 因此伙得了新的力量。这就象在物理的运动上， 动作的后果必然是反应。
　　我们现在要控讨每种政体的这种关系；首先从以品德为原则的共和国谈 起。

第二节 在政治的国家中品德的意义


　　品德，在共和国里，是很简单的东西。就是爱共和国。它是一种感情； 而不是知识的产物。这种感情，即使国内最卑微的人也和最高等的人一样， 都能咸觉到。人民一旦接受了好的准则，将比所谓正人君子的人们，更能持 久地遵守。腐败往往不是由人民开始。人民正因为自己学识平庸所以对已经 确立了的东西便更加强烈地依恋。
对祖国的爱导致风俗的纯良。风俗的钝良又导致对租国的爱。我们越不
能使我们的个人的感情获得满足，则我们便越能够为着公众的感情去牺牲自 己，为什么修道上会那样热爱他删的宗教呢？宗教使修道士难以忍受的地 方，正是修道上所以爱宗教的原因。他们的教规禁止那些满足普通戚悄的东 西，所以只剩下唯一的一种感情去爱那个给他们以痛定的教堤。这个教规越 严厉。也就是说，越压制他们的嗜欲，则他们对于教规所残留给他们的感情 便越强烈。

第三节 在民主政治之下，爱共和国的意义是什么


　　在民主政治之下，爱共和国就是爱民主政治；爱民主政治就是爱平等。 爱民主政体也就是爱俭朴。在这里，每一个个人既然都应该有同样的幸 而和同样的利益，那未也就应该享受同样的快乐，抱有同样的希望：这种情
况，如果没有普遍性的俭朴，是不可能达到的。
　　在民主政治下，爱平等把人们的野心局限于一种愿望和一种快乐上。这 种愿望和快乐就是使自己对国家的服务超过其他公民。民主国的国民对国家 的服务，在分量上，不能完全相等，但是他们应该全都以平等的地位为国家 服务。人们一出生便对国家负下了很大的一笔债，这笔债是永过还不清的。 所以在民主国里，一切名望也都是由平等的原则产生的，虽然有时候显
赫的功绩或优越的才能看来似乎泯灭了平等的原则似的。 爱俭朴限制了占有欲，人人只求家庭之所必需，如有所余，则归给国家。
财富产生权力，但是一个国民不能用它为自己服务，如果用它为自己服务， 便不能平等了。财富也给人欢乐，但是一个国民不应享受教育些欢乐，因为 这些欢乐也同样完全是排斥平等的。
　　好的民主国，是由树立家庭的俭朴去供应公共的开支的。罗马和雅典就 是这样。这些国家的奢侈和铺张浪费正是从节约的资金产生的。法律要求人
　　
们要有洁净的手，好去贡献祭物给神明。 个人的明慧和快乐主要是因为他们的才干和财产都是中庸的 43。共和国
的法律培养许多中庸的人。它既然有智慧的成员，它的行政也就是智慧的； 它既然有快乐的成员，它也将是一个很快乐的国家。

第四节 怎样激励爱科等和爱俭朴


　　当一个社会把平等和俭朴规定在法律里的时候，平等和俭朴能够多大大 地激起对平等和俭朴的爱。君主和专制的国家里，没有人渴慕平等。平等的 观念根本就不进入人旧的头脑里去。大家都希望出类拔萃。就是出身最卑微 的人们也希望脱离他原来的境地，而成为别人的主人。
　　关于俭朴也是一样。如果爱俭朴，就应当以俭朴为东。那些被逸压所腐 化的人们是不会喜爱俭朴生活的。如果以俭朴为乐是自然的或是平常的事 情，那末，阿尔从此阿地断就不会为全世界所称羡了。那些羡慕或赞赏别人 的奢华的人们，也是不会喜爱俭朴的；那些眼里只看见富人或只看见和自己 一样的穷人的人们，则憎恨自已的贫困；他们却不爱俭朴，也不了解所以贫 困的原因。
因此，在一个共和国里，如果要让人爱平等和俭朴的话，就应把这二者
订人法律。这条准则，是很真实的。

第五节 在民主政治之下，法律应如伺建立平等


　　有些古代的立法者，如朵喀古土和罗慕露斯，规定平分土地。这种办法 只能在一个新共和国建立的时候实行，要不然，就应该是因为占老法制业己 腐败不堪，所以人们的思想才有了这样一种倾向，就是穷人认为他们不得不 要求这样一个补救办法，有钱人则不得不表示同意。
如果立法者采用平分土地而个同时制定法律给予支持，那末，他所建立
的政制，不入便要消逝，在法律没有预防的地方，不平等便会乘隙而入，而 共和国也就完了。”
因此，如果要保持平等的话，关于妇女的妆态；关于赠与、继承、遣嘱，
以及其他一切契约的方式等等，就要订立规章。因为如果我们对自己的财产 能够任意给谁，任意处分的话，那末私人的意志便要扰乱基本法律的秩序。 梭伦准许雅典人在没有后嗣的时候，得以遣嘱将则产留枪他们所中意的 人①，这是和占代的法律相违背的。依照古代的法律②，财产必须留给立遗嘱 人的家族，梭伦的这个做法甚至也和他自己所定的法律相违背，因为他曾经
用取消债务的办法来求取平等。 禁止一个人继承两个人的遣产①的法律，对民主政治是一条好法律，这条
法律渊源于公民土地及分配财产的均分制，法律不许一个人占好几份。 规定女子为继承人时必须与最近戚属结婚的法律，也来自同一渊源。犹



① 曾卢塔克：《梭伦传》。
② 同上。
① 哥林多肼罗老斯在雅典[应为：梯柏]制定了一条法律，规定土寺份额和遗产的数目应该永远相同。亚里士 多德《政治学》第 1 卷第 12 章。

太人在采用同样的分配制度之后，也有了这条法律。柏拉图②的法律也是建立 在这个分法之上的，所以也有同样的规定。在他以前，雅典曾经有这条法律。 雅典有一项法律我不知有什么人曾经了解它的精神。该项法律准许和同 欠异母的姊妹结婚，但不许和同母异父的姊妹结婚③。这个习惯是渊源于共和 国的，因为共和国的精神不许可一个人获得两份土地，因此也不许他承受两 个人的遗产’。一个人和同父异以的姊蛛结婚，只能获得一份遗产，就是他 的父亲的遣产；但是如果他和同母异父的姊妹结婚的话，就有可能因为该姊 妹的父亲没有男嗣而把财产留拾她，结果和她结婚的兄弟便获得两个人的财
产了。
　　菲洛④说，虽然雅典人得娶同父异母的姊妹，不得娶同母异父的姊妹，但 是拉栖代孟人即只准娶同母异父的姊妹，而不许娶同父异母的姊妹，对此殊 可不必置辩。因为我在斯特拉波的著作⑤里看到，在拉栖代孟一个女子和她的 兄弟结婚时则用该兄弟继承财产中的一半作为妆奁。显然，制定这项法律的 目的足要防止前项法律的恶果。他们把该兄弟财产的一半给姊妹作妆奁，这 是要防止姊妹家庭的财产移转到兄弟的家庭去。
塞内加在谈到西拉奴斯和他的姊妹结婿的时候说，这种许可，在雅典是
①44

有限制的，但在亚历山大里亚是普遍的
什么财产分配的问题的。

在一君统治的政体里，几乎是没有

　　有一种法律是民主政治下保持这种土地分配的好办法，这种法律规定， 有几个子女的父亲应选择其中一人继承他的财产②，其余的子女则给无子女的 人们做养子女：这样，国民的数目就老是可以和分配财产的数目维持均衡。 卡尔西敦人法列阿斯③；为财富极不均的共和国想象出一个平均财富的方法。 就是：富人必须出嫁资，但是不得接受嫁资，穷人嫁女儿时要接受聘金而不 给嫁资，但是我不知道曾经有哪个共和国国实行这种法规。这种法律，把国 民的生活状况作出显著的区别来，以致国民反而憎恶法律所欲建立的平等， 有的时候法律对于这所打算达到的目的，所走的道路还是不要是得太直接才
好。
虽然在民主政治下，真正的平等是国家的灵魂，但是要建立真正的平等 却很困难，所以在这方面，要达到百分之百准确，不一定总是合适，建立一 个人口分级制④就足够了。这个制度在一定程度上把生的差别减少加以规定， 然后用特别法征收富人的税，减轻穷人的负提，这样仿佛把不平等化了。吸 有中等富裕的人才能给与或容忍这类的补偿。因为巨富的人，对于一切不能



② 柏拉图：《共和国》，第 8 卷。
③ 哥尼利乌斯·尼波斯在《序言》里说“雅典名人西蒙娶他的亲妹为妻，不算乱伦无理，因为当地居民有 这个习惯，但是按照我们的风俗不许可的。”这个习惯是很古的。亚伯拉罕在提到撒拉时说：“她是我的 妹子，她与我是同父异母《创世纪》，第 20 章，过去不同民族制定同样的法律时，也是根据同样的理由。
④ 菲洛：《关于十戒的特殊法律》。
⑤ 《地志》，第 10 卷。
① 塞内加《格老乌斯的死》中载有一雅典许可一生，亚历山大里亚则完全许可。
② 伯拉图也拟定一页类似的法律，见《法律》第 3 卷。
③ 亚里士多德：《政治学》第 2 卷，第 7 章。
④ 梭伦把人口分四级：王谷或水果的收入达到五百米那的人为第一级，收入达三百米 那又能力养一匹马的 人为第二级，收入达二百米那的人为第三级，一切靠体 力劳动生活的人第四级，见善卢塔克：《梭伦传》。

粕他们仅力和荣誉的东西，都看做是一种侮辱。 民主政治中的一切不平等都应当以这种政治的性质为依据，甚或以平等
的原则为依据。例如，人们可能害怕那些需要经常不断地劳动才能生活的人 由于提任公职而更加困穷起来；或是害怕这些人疏忽公职上的责任；人们可 能害怕手艺人骄傲起来；害怕被释放的奴隶太多，势力超过原有的公民。在 这种情形之下，为着民主政治的利闪，民主政治公民民间的平等是可以取消 的①，，不过，这里所取消的只是表面上的平等而已，因为一个任公职而致倾 家蔼产的人，他的情形将比其他同胞们更坏；当他不得不疏忽他的责任的时 候，其他的公民便将因此陷入比他还糟的境地。

第六节 在戾主政治之下，注律应如词培养俭朴


　　在一个良好的民主国家里，只把上地平均分配是不够的，应该象罗马人 一样，把土地分得很小。古利乌斯告诉他的士兵们说②：“一个公民对一块足 以养活一个人的土地绝不会认为太小。”
　　财富的平等保持着俭朴；而俭朴保持着财富的平等，二都虽然不同，但 是性质如此，因而不能分别存在。它们互为因时；要是民士政治失掉了中的 一个，，则其他的一个也必跟着消失。
如果一个民主国家是以经贸易为基础的话，那末就会真有这样的可能，
个人有巨大时富而风俗并个变坏，这丛因为贸易的精神自然地带着俭朴、节 约、节制、勤劳、谨慎、安分、秩序和纪律的精神。这种精神存在一天，它 所获致的财富就一天人个会产生坏的效果。当过多的财富破坏了这个贸易精 神的时候，害处便来了；一向没人感觉到的不平等的纷乱，便产生出来，并 立即为人们所行到。
要维持这种精神，就应该由重要的公民亲身经营贸易，应该使这个精神
占统治地位，不受他种精神的阻碍；并应该由全部法律加以维护。这些法律 应该随着贸易的增加，进行财富的分配，使每一个贫穷的公民获得相当宽裕 的生活，可以和别人同样地工作。这些法律又应该使每个有钱的公民的生活 滩持中等水平，使他不能不用劳动去保持或取得财富。
在经营贸易的共和国里，继承时把父亲的产业个均分给所有的子女，是
极好的法律。结果，无论父亲曾有多大财富，他的子女都个能象他那样富有， 因此便不得个避免奢侈，象他旧的父亲一样地工作。我这里谈的只是经营贸 易的共和国，因为那些非经商的共和国，立法者是要制定许多下同的法规的
①。
希腊有两种共和国，一种是读武的，如拉栖代孟，一和中是经商的，如 雅典。前一种共和国要公民过闲散的生活，后一种共和国则想法去激发对劳 动的喜爱。梭伦把游闲当做一种犯罪，并且让每一个公民说明他是用什么方 式谋生的。诚然，在一个好民主国里，每个人郁应孩得到生活的必需品；每 个人的花费应该以生活必需品为限，因为如果不是这样，他旧的必需品将从 哪个来呢；



① 梭伦不使第四级人任公职。
② 对征服的土地，士兵们要求更大的份额。普卢塔在：《道德著述：古代君王将相传略》。
① 这些法规对妇女的嫁资应多加限制。


第七节 维护民主原则的其他方法


　　不是一切民主国家都能够建立土地平分制度。在某些情况之下，这大办 法是不合实际的、危险的，甚至将震撼政制，我们不是老丛非走极端的道路 个可。一个民主国所以要平分土地，原是为了保存民风；如果人们看到这办 法已尼不适合于这个民主国的时候，便应当采用其他方法。
　　如果要设立一个固定性的团体作为风俗的典范的话，元老院是一个办 法，要有年龄、品德、助绩而庄重的人才能够进元老院。元老们在公众面前 就象神明的塑象一样，能够激励人们的道德感情，这种感情将深深地影响到 每一个家庭。
　　这个元老院尤其应当保守旧时的法制，并注意使人民和官吏永不叛离这 些法制。
　　关于风俗，保存旧习惯丛很打好处的。腐化的人民是不易做出伟大的事 业的；他们几乎未曾建立过会社、建造过城池、制定过法律，反之，多数建 设是由风俗朴素、谨严的人民做出来的，所以应当使人们记起古时的箴规训 则，这通常就是把他们重新引回到品德的道路上。
除此而处，一个国家的革命和新政体的建立，只有通过无数的困甘与艰
难，才能成功，而很少是游闲的、风俗腐化的人民所能做到的。那些进行革 命的人们虽曾愿意人民能够享受革命的幸福，但是如果没有良好的法律，这 种愿望是很难实现的，有这种场合，古时的法制通常就可以起矫正作用，新 的法制则常常引起弊端。一个政府在漫长的岁月中走向腐化就象走下坡路一 样，是在不知不中走下去的；如果要恢复良好的政治，那就非付出巨大的努 力不可。
有人问，我们所说的元老院的元老们的任期应该丛终身的或是有期限
的。无疑，应该是终身的；罗马①、拉栖代孟②，甚至连雅典，都是如此，我 们不应该把雅典的元老耽和最高裁判所混为一谈。前者是一个三个月更换一 次的机关，后者的成员是任期终身的，是永久的典范。
因此，一般的准则应该是：如果设立元老院的目的是为了做国民的典范，
仿佛就是风俗的宝库的话.那末，它的成员的任期就应该是终身的；如果设立 元老院的目的是为了处理事务的话，它的成员便无妨更易。
亚里十多德说，精神象躯体一样也会衰老。这种想法只对于一个官吏个
人来说个人来说是对的，至于对一个元老的议会，是不能适用的。 在雅典，除了最高裁判所而外，还有风俗保卫员和法律保卫员①。在拉栖
代孟，所有的老人都是监察员。在罗马，监察工作山两个特设的官吏担任。 元老院监督人民，所以监实员应该既监督人民又监督元老院。监察员的职务 是重建共和国内一切被腐化了的东西，警告游惰，谴责疏忽，纠正错误。至 于犯罪则依法惩处。



① 罗马官吏任期一年，元老任期终身。
② 色诺芬在所著《拉栖代孟共和国》第 10 章 1、2 节内说，莱喀古上规定：”元老院的成员”由老年人选 出；这，老年人虽然到了晚年，也不会玩忽自己怕职责；他由老年人充任青年人智勇的裁判；这 样，他就 使老年人的高龄显得比青年人的精力充 沛，更为尊荣。
① 最高裁判所本身也要受监察。

　　罗马的法律规定，对奸淫的控告应当是公开的，目的在于保持风俗的纯 洁，用意至善。这使妇女有所畏惧，也使对她们应当实行监督的人有所畏惧。 年青的人极端服从年老的人，是维持风俗最好的方法。这样，双方都受 到约束：年青人为首要尊重老人，而老人为着要尊重自公民极端服从官吏， 是使法律具有力量的最好的方法。色诺芬②说：“莱喀古士使拉栖代孟和其他 城市大不相同的地方，就是他特别要拉栖代孟公民服从法律；官吏一叫，他
们便跑向前去。 是在雅典，如果有人认为富人们是依附于官吏的话，富人们便将感到苦
恼。”
父权对于保存风俗也有很大的作用。我们已经说地，在共和 国里，是没有在其他政体下所见到的那种强制权力的。因此，法律必须
寻求其他权力，以资弥补。用来弥补的，就是父权。 在罗马，父亲对于子女有生杀之权①。在拉栖代孟，每一个父亲都可以教
训别人的儿女。 罗马共和国灭亡后，父亲的权力也跟着消失。君主国并不需要怎样纯洁
的风俗，它所要求的只是每个人都生活在官吏权威之下。 罗马的法律使青年养成服从的习惯，把未成年期规定得很长。我们沿袭
罗马旧法，也许是错误的。君主国并不需要这样多的约束。
　　共和国的这种服从，可能要求父亲一生都要有管理子女的财产的全权； 罗马以前就是这样规定的。不过，这不是君主政体的精神。