传习录




传习录卷上



（徐爱引言）


　　先生于大学格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻 而骇，既而疑，已而殚精竭思。参互错综，以质于先生，然后知先生之说， 若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然 和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之 学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困桌 取精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先 生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造 之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面， 或犹未闻其，或先怀忽易愤之心，而远欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。 如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄， 而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之。庶 无负先生之教云。门人徐爱书。以下门人徐爱录。
　　【1】爱问，「『在亲民』，朱子谓当作新民。后章『作新民』之文似亦 有据。先生以为宜从旧本『作亲民』，亦有所据否」？先生曰，「『作新民』 之『新』，是自新之民，与『在新民』之『新』不同。此岂足为据？『作』 字却与『亲』字相对。然非『亲』字义。下面治国平天下处，皆于『新』字 无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利』。『如保赤子』。
『民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类』。皆是『亲』字意。
『亲民』犹孟子『亲亲仁民』之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司 徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典『克明峻德』便是『明明德』。『以亲九族』， 至『平章协和』，便是『亲民』，便是『明明德于天下』。又如孔子言『修己 以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『亲民』。说亲民便是
兼教养意。说新民便觉偏了」。
　　【2】爱问，「『知止而后有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』，似与 先生之说相戾」。先生曰，「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之 本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫 天理之极，而无一毫人欲之私』者，得之」。
【3】爱问，「至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽」。先生曰，「心
即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎」？爱曰，「如事父之孝，事君之 忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察」。先生叹曰，「此 说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求 个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理交友治民，不成去友上民上求个信
与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不顶外面
添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友

治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。爱曰，「闻先生如此 说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间 温定省之类，有许叫多节目。不知亦须讲求否」？先生曰，「如何不讲求？ 只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要 尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕 有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝 亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母 的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这 诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便便是根。许多条 件便枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言
『孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉 容』。须是有个深爱做根，便自然如此」。
【4】郑朝朔问，「至善亦须有从事物上求者」，先生曰，「至善只是此
心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看」。朝朔曰，「且如 事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所 以有学问思辨之功」。先生曰，「若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲 之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，
也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。
所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如 今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣」。爱于是日又有 省。
　　【5】爱因未会先生知行合一之训，与宗贤惟贤往复辩论，未能决。以 问于先生。先生曰，「试举看」。爱曰，「如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，
却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件」。先生曰，「此已被私欲隔断， 不是知行的本体了。未有而不行耆。知而不行，只是未和圣蒉教人知行，正 是要复那本体。不是著你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看，说『如好 好色』，『如恶恶臭』。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。
不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已
自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽贝恶臭在前，鼻中不曾闻 得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人 已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为 知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已
自矶了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教
人，必要是如此，方可谓之知。，不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实 的工夫。如今苫苫定要说知行做两个，是甚么意？。某要说做一个，是什么 意？若不知立言宗旨。只管说一个两个，亦有甚用」？爱曰，「古人说知行 做两个，亦是要人见个分晓一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有
下落」。先生曰，「此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功
夫。知是行之始。行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说 一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为七间有一 种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必 说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思一索。全不肯著实
躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，
补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件

去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得 真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其 来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知 行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不 会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话」。
　　【6】爱问，「昨闻先生止至善之教，已觉功夫有用力处。但宋子格物 之训思之终不能合」。先生曰，「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣」。 爱曰，「昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于 书之『精一』，论语之『博约』，孟子之『尽心知性』，皆有所证据。以是未 能释然」。先生曰，「子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反 求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。 至其不得于心处，亦何尝苟从？精一博约尽心，本自与吾说吻合，但未之思 耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。 曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生知安行事。存 心养性事天，是学知利行事。『夭寿不贰，修身以俟』，是困知勉行事。朱子 错训格物。只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安 行事。如何做得」？爱问，「尽心知性，何以为生知安行」？先生曰，「性是 心之体。天是性之原。尽心即是尽性。『惟天下至诚为能尽其性，知天地之 化育』，存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上事。己与 天为二事天如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为 二。此便是圣之别。至于夭寿不贰其心，乃是敢学者一心为善。不可以穷通 夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命 在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便 是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却 倒做了，所以使学者无下手处」。爱曰，「昨闻先生之教。亦影影见得功夫须 是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的『物』字，即是『事』字。 皆从心上说」。先生曰，「然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体 便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君， 即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动， 即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言『不诚无 物』，大学『明明德』之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。
　　【7】先生又曰，「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心 之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时 无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷埋即是明明德」。
　　【8】又曰，「知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然 知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更 无私意障碍。即所谓『充其恻隐之心。而仁不可胜用矣』。然在常人不能无 私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以 充塞流行。便是致其知。知致则意诚」。
　　【9】爱问，「先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示」先 生曰，『礼』字即是『理』字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可贝者 谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就 理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发贝于事君时， 就在事看上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天
　　
理。发贝于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默， 无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是 约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。
　　【10】爱问，「『道心常为一身之主，而人心每听命』。以先生精一之训 推之，此语似有弊」先生曰，「然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪 谓之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。 程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰『道心为生， 而人心听命』，是三心也。天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听 命者」？
　　【11】爱问文中子韩退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。 后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚」。爱问何以有拟经 之矢。先生曰，「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何」？ 爱曰，「世儒著述，近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名」。先生曰，
「著述以明道，亦何所劾法」？曰，「孔子删迦六经，以明道也」。先生曰，
「然则拟经独非效法孔子乎」？爱曰，「著述即于道有所发明。拟经似徒拟 其迹。恐于道无补」。先生曰，「子以明道者使其反仆还淳，而贝诸行事之实 乎？抑将美其言辞，而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使 道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏义昼卦，至于
文王周公。其间言易，如连山归藏之属。纷纷籍籍，不知其几。易道大乱。 孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之。 以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春 秋皆然。书自典谟以后，诗自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸荡之词， 盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正 之，然后其说始废。如书诗礼乐中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后 儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。 所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文 之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实。非以文教之也。春 秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。 若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自 秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子。录其近是者 而表章之。则其诸悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。 某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实 衰。入出己见。新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。 使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反仆还淳之 行。是皆著述者有以启之」。爱曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无 左传，恐亦难晓」。先生曰，「春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦 为此艰深隐晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削 之」？爱曰，「伊川亦云，『传是案，经是断』。如书弑某君，伐某国。若不 明其事，恐亦难断」。先生曰，「川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作 经之意。如书弑君，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详。征伐当自天子出。 书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。 只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各 随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰『予欲无言』。若是一切 纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云，『仲尼之

门，无道桓文之事者。是以后世无传焉』。此便是孔门家法。世儒只讲得一 个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经 的意思正相反。如何思量得通」？因叹曰，「此非达天德。者未易与言此也」 又曰，「孔子云，『吾犹及史之阙文也』。孟子云，『尽信书，不如无书。吾于 武成取二三策而已』。孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无 一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒只要添上」。 爱曰，「圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以 示人。则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见」？先生曰，「义黄之世， 其事阔疏，传之者矣。此亦可以想见。其时全是淳庞仆素，略无文采的气象。 此便是太古之治。非后世可及」。爱曰，「如三坟之类，亦有传者。孔子何以 删之」？先生曰，「纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。 至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽。况唐虞乎?又况义黄之世乎?然其 治不同，其道则二孔子于尧舜，则祖述之。于文武，则宪章之。文武之法， 即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于 周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古 之治，岂复能行？斯固圣人之所可也」。又曰，「专事无为，不能如三王之因 时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之 一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去， 只是讲得个伯术」。
　　【12】又曰，「唐虞以上之治，后世不可复也。略之可也。三代以下之 治，后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明 其本，而徒事其末。则亦不可复矣」。
【13】爱曰，「先儒论六经，以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终
或稍异」。先生曰，「以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋 亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜下史。礼乐是三代史。其事同。 其道同。安有所谓异」？
　　【14】又曰，「五经亦只是史。史以叨善恶，示训戒。善可为训者，时 存其逃，以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸」。爱曰，「存其《迹》
以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否」？先生 曰，「圣人作经，固无非是此意。然又不必泥著文句」。爱又问，「恶可为戒 者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于诗而不删郑卫？先儒谓『恶者可以惩 创人之逸志』。然否」？先生曰，「诗非孔门之旧本矣。孔子云，『放郑声，
郑声淫』。又曰，『恶郑声之乱雅乐也』。『郑卫之音，亡国之音也』。此是孔
门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙，奏之乡党。皆所以 资畅和平，涵拯性。移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后， 世儒附会，以足三百之数。盖淫之词，世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者 可以惩创人之逸志。是求其说而不得，从而为之辞」。
（徐爱跋）
　　爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之 既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径， 断港河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。 道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类，
始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
门人陆澄录

　　【15】陆澄问，「主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心 在接客上。可以为主。乎」？先生曰，「好色则一心在好色上。好货则一心 在好货上。可以为主一乎？7 是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理」。
　　【16】问立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此， 久则自然心中凝聚。犹道冢所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣 神，亦只从此一念存养扩充去耳」。
　　【17】日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而 药。
【18】处朋友，务相下，则得益。相上则损。
　　【19】孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰，警责方已。友自陈日 来工夫诗正。源从傍曰，「此方是寻著源旧时家当」。先生曰，「尔病又发」。 源色变。议拟欲有所辨。先生曰，「尔病又发」。因喻之曰，「此是汝一生大 病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土胍之力，只滋养得这个大
根。四傍纵要种些嘉，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得 成？须用伐去此树，纤根勿留，力可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是 滋养得此根」。
　　【20】问，「后世著述之多，恐亦有乱正学」。先生曰，「人心天理浑然。 圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。
其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所昼，摹 仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣」。
【21】问，「圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否」？先生曰，「如何讲
求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已 往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，是如此。是以与圣人之学大背。 周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？ 孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子？
是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦 是照时事。然学者须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之 不能尽」。日，「然则所谓『仲漠无朕，而万象森然已具』者，其言何如」？ 日，「是说本自好。只不善看，亦便有病痛」。
　　【22】「义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止 此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也」。他日又曰，「圣如尧舜。 然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣。然桀之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止 此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见」？
　　【23】问，「静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何」？先生曰，「是 徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得 住，方能诤亦定，动亦定」。
　　【24】问上达工夫。先生曰，「后儒教人扐才涉精微，便谓上达，未当 学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，
心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得 思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂， 乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下 学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达
去。不必别寻个上达的工夫」。
【25】问，「惟精惟一，是如何用功」？先生曰，「惟一是惟精主意，

惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。『精』字从『米』。姑以米譬之。 要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁 白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审 问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之 功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二 说也」。
　　【26】知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两 事。
　　【27】漆雕开曰，「吾斯之未能信」。夫子说之。子路使子羔为费宰。 子曰，「贼夫人之子」。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
　　【28】问，「宁静存心时，可为未发之中否」？先生曰，「今人存心， 只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中」。日，「未便是
中。莫亦是求中功夫」？曰，「只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念
去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静， 不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依 旧滋长。以循理为生，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理」。
　　【29】问，「孔门言志，由求任政事。公西赤任礼乐。多少实用？及曾 竹说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如」？曰，「三子是有意必。有
意必，便偏著一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是『素其位而 行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无人而不自得矣』。 三子所谓『汝器也』。曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世 之空言无实者。故夫子亦皆许之」。
【30】问，「知识不长进如何」？先生曰，「为学须有本原。须从本原
上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气。有 何知识？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又 既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足， 则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人
到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。
见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理」。又曰，「立 志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。 叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。 勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕。没有枝叶花寅」？
【31】问，「看书不能明如何」？先生曰，「此只是在文义上穿求，故
不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解 得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上 体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是 道明。更无二。此是为学头脑处」。
【32】「虚灵不，众理而万事出」。心外无理。心外无事。
　　【33】或问，「晦庵先生曰，『人之所以为学者，心与理而已』。此语如 何」？曰，「心即性，性即理。下一『与』字，恐未免为二。此在学者善观 之」。
【34】或曰，「人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善」？先生曰，
「恶人之心矢其本体」。
【35】问，「『析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余』。

此言如何」？先生曰，「恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说 精一，自是尽」。
【36】省察是有事时存养，存养是无事时省察。
　　【37】澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰，「除了人情事变， 则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变 也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独」。
　　【38】澄问，「仁义礼智之名，因已发而有」。曰，「然」。他日澄曰，「恻 隐羞恶辞让是非，是性之表德邪」？曰，「仁义礼智也是表德。性一而已。
自其形体也，谓之天。主宰也，市之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之 性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以 往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自 此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即
万理灿然」。
　　【39】一日论为学工夫。先生曰，「教人为学不可执一偏。初学时心猿 意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟 其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克 治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色
好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。
常如猫之捕鼠。一眼看著，一耳听著。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁， 不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓 清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰『何思何虑』，非初学时事。初学 必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑
矣」。
　　【40】澄问，「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰，「只是平日不能集义而 心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有」？子莘曰，「正直之鬼不须 怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕」。先生曰，「岂有邪鬼能迷正人乎？只此 一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。
好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也」。
【41】定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。
【42】澄问学庸同异。先生曰，「子思括大学一书之义为中庸首章」。
　　【43】问，「孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意 如何？先生曰，「恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废 他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德 至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。
父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄 乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以 命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子，告于方伯诸 侯。而必欲致国于父。聩与群臣臣姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子， 告于力伯诸戾。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得 已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位 焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或 是如此」。
　　【44】澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。 先生曰，「此时正宜用助。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨链？
　　
父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认 做天理当忧，则一向忧苦，不知己，是『有所忧患，不得其正』。大抵七情 所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如 父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰『毁不灭性』。非圣人 强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分 毫不得」。
　　【45】不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。 有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他 未发之中亦未能全得。
　　【46】易之辞是「初九潜龙勿用」六字。易之象是初昼。易之变是值 其昼。易之占是用其辞。
　　【47】夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕 聚发生处。圣人则不消说夜气。
　　【48】澄问操存舍亡章。曰，「『出入无时，莫知其乡』。此虽就常人心 说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可 便谓出为亡人为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用 是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓腔子，
亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯
谓之放，斯谓之亡」。又曰，「出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪」？
　　【49】王嘉秀问，「佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。 其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。 如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路，君 子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似
圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂 失真。流而为记诵，词章，功利，训。亦卒不免为异端。是四冢者，终身劳 苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若 有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则 仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎？ 鄙见如此。先生以为何如」？先生曰，「所论大略亦是。但谓上一截，下一 截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更 有甚上一截，下一截？『「阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便 谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣』。仁智岂可不谓之道？但见 得偏了，便有弊病」。
【50】蓍固是易。龟亦是易。
　　【51】问，「孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意」。先生曰，「在武王自 合如此」。曰，「使文王未没，毕竟如何」？曰，「文王在时，天下三分已有 其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了 文王。只善处，使不得纵恶而已」。
　　【52】问，「孟于言『执中无权犹执一』」。先生曰，「中只有天理，只 是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世 儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一」。
　　【53】唐诩问，「立志是常存个善念要为善去恶否」？曰，「善念存时， 即是天理。此念即更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志
者长立此善念而已。『从心所欲。不矩』，只是志到熟处」。

　　【54】精神，道德，言动，大率收为主。发散是不得已。天地人物皆 然。
【55】问，「文中子是如何人」？先生曰，「文中子庶几『具体而微』。
惜其蚤死」。问，「如何却有续经之非」？曰，「续经亦未可尽非」。请问。良 久，曰，「更觉『良工心独苦』」。
【56】许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。
　　【57】问仙家元气，元神，元精。先生曰，「只是一件。流行为气。凝 聚为精。妙用为神」。
　　【58】喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便 是私。
【59】问，「哭则不歌」。先生曰，「圣人心体自然如此」。
　　【60】克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而 来。
　　【61】问律吕新书，先生曰，「学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有 用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那 一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中 先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功」。
【62】曰仁云，「心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物
之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨 镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照」。
【63】问道之精粗。先生曰，「道无精粗。人之所贝有精粗。如这一间
房。人初进来，只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再 久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房」。
　　【64】先生曰，「诸公近见时，少疑问。何也？人不用力，莫不自以为 己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有 一层。看实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可」。
　　【65】问，「知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克 己工夫」？先生曰，「人若真宣切己用功不已，则于此心天理之精微，日见
一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天 理格不自见，私欲亦胳不自贝。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走 到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理 不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有？巨
待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在」。
【66】问，「道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎」？先生曰，
「道无方体。不可执著。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何 尝见天？谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道是天。若 识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。 若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。旦古一旦今。无终无
始。更有甚同异？心即道。道即天。知心则知道知天」。又曰，「诸君要实见 此道，须从自己心上体认，不假外求始得」。
　　【67】问，「名物度数。亦须先讲求否」？先生曰，「人只要成就自家 心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然
无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是
装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要『知所先后，则近

道』」。又曰，「人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资 性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理 上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使稷易艺而为，当亦能 之」。又曰，「如『素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难』，皆是不器。此 惟养得心体正者能之」。
　　【68】「与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷」。 时先生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。
【69】问，「世道日降。太古时气象，如何复见得」？先生曰，「一日
便是一元。人平日一时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一 般」。
　　【70】问，「心要逐物。如何则可」？先生曰，「人君端拱清穆，六卿 分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要
听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自
去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职」。
　　【71】善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知众充与遏 者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
　　【72】澄曰，「好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思雉虑，如何 亦谓之私欲」？先生曰，「毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便
见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货 色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。 看有甚闲思虑？此便是『寂然不动』。便是『未发之中』。便是『廓然大公』。 自然『感而遂通』。自然『发而中节』。自然『物来顺应』」。
【73】问志至气次。先生日，「『志之所至，气亦至焉』之谓。非『极
至次贰』之谓。『持其志』，则养气在其中。『无暴其气』，则亦持其志矣。孟 子救告子之偏，故如此夹持说」。
【74】问，「先儒曰，『圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自
高』。如何」？先生日，「不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三 光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。 贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万 仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣」。
　　【75】问，「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』。延平却教学者 看未发之前气象。何如」？先生日，「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中， 把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平 恐人未便有下手处，故令入时时刻刻求末发而气象。使人正目而视惟此，倾 耳而听惟此。即是『戒慎不睹。恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言 也」。
　　【76】澄问，「喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当 喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎」？先生 曰，「在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中 和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体亦时时发见， 终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然 后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本」。曰，「澄于中字之义尚 未明」。曰，「此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理」。曰，「何者 为天理」？曰，「去得人欲，便识天理」。曰，「天理何以谓之中」？曰，「无
　　
所偏倚」。曰，「无所偏倚，是何等气象」？曰，「如明镜然。全体莹彻，略 无纤尘染著」。曰，「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等项上，方见得 偏倚。若未发时，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」？曰，「虽未 相著，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之 有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则 亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤， 无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。 方是天下之大本」。
　　【77】问，「『颜子没而圣学亡』。此语不能无疑」。先生曰，「见圣道之 全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓『夫子循循然善诱人。博我以文，约我 以礼』。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须恩之。道之全 体，圣人亦难以语人。须是学者自修自。颜子『虽欲从之，未由也已』即文 王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣」。
　　【78】问，「身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为 物。是如此否」？先生曰，「亦是」。
【79】只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
【80】言语无序，亦足以见心之不存。
　　【81】尚谦问，「孟子之不动心与告子异」。先生曰，「告子是硬把捉著 此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动」。又曰，「心之本体原自不动。 心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体」。
【82】万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一
之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。
【83】心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
　　【84】先生曰，「今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之 学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。 如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃 发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天
理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极
至，只做得个义袭而取的工夫」。
【85】问，「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定」。曰，
「然」。
【86】问格物。先生曰，「格者，正也。正其不正，以归于正也」。
　　【87】问，「格物于动处用功否」？先生曰，「格物无间动静。静亦物 也。孟子谓『必有事焉』。是动静皆有事」。
　　【88】工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心 亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是日发边。正心 是未发边。心正则中。身修则和。
【89】自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。
明德是此心之德，即是仁。「仁者以天地万物为一体」。使有一物失所，便是 吾仁有未尽处。
【90】只说明明德而不说亲民，便似老佛。
　　【91】至善者性朷。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然 而已。
【92】问，「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不

为向时之纷然外求，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一 意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否」？ 先生曰，「大略亦是」。
　　【93】问，「程子云，『仁者以天地万物为一体』。何墨氏兼爱，反不得 谓之仁」？先生曰，「此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生 生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生 生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生， 岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。 惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发 干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽 芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之 爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生 枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。 不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却 是仁理从里面发生出来」。
　　【94】问，「延平云，『当理而无私心』。当理与无私心，如何分别」？ 先生曰，「心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理 言之，恐亦未善」。又问，「释氏于世间一切情欲之私，都不染著。似无私心。 但外弃人伦。却是未当理」。曰，「亦只是一统事。都只是成就他一个私己的
心」。

以下门人薛侃录

　　【95】侃问，「持志如心痛。一心在痛人安有工夫说闲语，管闲事」？ 先生曰，「初学工夫如此用亦好。但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神 明，原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著，恐于工夫上又发病」。
【96】侃问，「专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何」？先生曰，
「人须是知学讲求，亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切」。曰，「何谓 知学」？曰，「且道为何而学？学个甚」？曰，「尝闻先生教。学是学存天理。 心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意」。曰，「如此则只须克 去私意便是。又愁甚理欲不明」？曰，「正恐这些私意认不真」？曰，「总是
志未切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道理？是非之心，人皆有之。 不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见」。
【97】先生问在坐之友，此来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰，「此
是说光景」。一友叙今昔异同。先生曰，「此是说效验」。二友惘然。请是。 先生曰，「吾翡今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有 过即改，力是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效 验，却是助长外驰病痛，不是工夫」。
【98】朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰，「是有心求异，即不是。
吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之 心与晦庵之心，未尝异也。若其余文羲解得明当处，如何动得一字」？
　　【99】希渊问，「圣人可学而至。然伯夷伊尹于孔子，才力终不同。其 同谓之圣者安在」？先生曰，抲圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无
人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天
理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有

轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒。禹汤武王犹七八千镒。伯夷伊尹犹 四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而 足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也。以夷 尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足角，而不在分 两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此 心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，此之万镒。分两虽悬绝，而其到 足色处，可以无愧。故曰『人皆可以为尧舜』者以此。学者学圣人，不过是 去人欲而存天理耳。犹链金而求其足色。金之成色，所争不多，则链之工省， 而功易成。成色愈下，则链愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人 以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。 及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。 以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。 故不务去天理上看工夫。徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，形逃上 此拟。知识愈广而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金， 不务链成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁， 杂然而投。分两愈增，而成色愈下。既其梢末，无复有金矣」。时曰仁在傍 曰，「先生此喻，足以破世儒支离之惑。大有功于后学」。先生又曰，「吾辈 用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快 脱洒？何等简易」？
　　【100】士德问曰，「格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。 文公聪明绝世，于此反有未审。何也」？先生曰，「文公精神气魄大。是他 早年合下便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然 不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示 来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书。晚年方悔是倒做了」。士 德曰，「晚年之悔，如谓『向来定本之悟』。又谓『虽读得书，何益于吾事』？ 又谓『此与守书籍，泥言语，全无交涉』，是他到此方悔从前用功之错，方 去切己自修矣」。曰，「然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜 不久即去世。平日许多错处皆不及改正」。
　　【101】侃去花问草。因曰，「天地间何善难培，恶难去」？先生曰，「未 培未去耳」。少间曰，「此等看善恶，皆从躯壳起念。便会错」。侃未达。曰，
「天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为
恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错」。 曰，「然则无善无恶乎」？曰，「无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不 动于气，即无善无恶。是谓至善」。曰，「佛氏亦无善无恶。何以异」？曰，
「佛氏著在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只 是无有作好，无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。 便有个裁成辅相」。曰，「草既非恶，即草不宜去矣」？曰，「如此却是佛老 意见。草若是碍，何妨汝去」？曰，「如此又是作好作恶」。曰，「不作好恶， 非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去， 又著一分意思。如此即是不曾好恶一般」。曰，「去草如何是一循于埋，不看 意思」？曰，「草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若 著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处」。曰，「然则善恶全不在 物」。曰，「只在汝心。循理便是善。动气便是恶」。曰，「毕竟抑无善恶」。 曰，「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。

绛日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不著，习不察」。曰，「如好好色， 如恶恶臭，则如何」？曰，「此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作 好作恶」。曰，「如好好色，如恶恶臭。安得非意」？曰，「却是诚意。不是 私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所念好乐，则 不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中」，伯生曰，「先 生云，『草有妨碍，理亦宜去』。缘何又是躯壳起念」？曰，「此须汝心自体 当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心」？
　　【102】先生谓学者曰，「为学须得个头脑工夫，方有看落。纵未能无 间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行 不著，习不察，非大本达道也」。又曰，「见得时，横说竖说皆是。若于此处 通，彼处不通，只是未见得」。
　　【103】或问，「为学以亲故，不免业举之累」。先生曰，「以亲之故而 业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云，『惟患夺志』。但
恐为学之志不真切耳」。
　　【104】崇一问，「寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙。何也」？先 生曰，「天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。 虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不忌。虽 酬酢万变，常是从容自在。所谓『天君泰然，百体从令』。若无主宰，便只
是这气奔放。如何不忙」？
　　【105】先生曰，「为学大病在好名」。侃曰，「从前岁，自谓此病已轻。 此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发 来」。曰，「最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务 实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有
工夫好名」？又曰，「『疾没世而名不称』。称字去声读。亦『声闻过情，君 子耻之』之意。实不称名，生犹可补。没则无及矣。『四十五十而无闻』，是 不闻道，非无声闻也。孔子云，『是闻也，非达也』。安肯以此忘人」？
　　【106】侃多悔。先生曰，「悔悟是去病之药。以改之为贵。若留滞于 中，则又因药发病」。
　　【107】德章曰，「闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以链喻 学者之工夫。最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒。疑未安」。先生 曰，「此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万 镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的。孔子尢千镒，只是
尧舜的。原无彼我。所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理
处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所 以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽著自己力量精神，只在此心纯 天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕， 无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学。不知就自己心
地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高
慕大。不知自己是桀心地。动辄要做尧舜事业。如何做得？终年碌碌，至于 老死。竟不知成就了个甚么。可哀也已」。
　　【108】侃问，「先儒以心之静为体，心之动为用。如何」？先生曰，「心 不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓『体
用一源』。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨」。
【109】问，「上智下愚，如何不可移」？先生曰，不是不可移。只是

不肯移」。
　　【110】问「子夏门人问交」章。先生曰，「子夏星言小子之交。子张 是言成人之交。若善用之，亦俱是」。
　　【111】子仁问，「『学而时舀之，不亦说乎』？先儒以学为效先觉之所 为。如何」？先生曰，「学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则 自正诸先觉，考诸古训。自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心 之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事。事亦
似专求诸外了。『时习』者，『坐如尸』，非专习坐也。坐时习此心也。『立如
斋』，非专习立也。立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之『说』。人 心本自说理义。如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今 人欲日去，则理羲日洽浃。安得不说」？
　　【112】国英问，「曾子三省虽切。恐是未闻一贯时工夫」。先生曰，「一 贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？
一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一慷，体未立， 用安从生！谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之。但未知其体之一』。 此恐未尽」。
　　【113】黄诚甫问，「汝与回也孰愈」章。先生曰，「子贡多学而识，在 闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对，又只在知
见上。故圣人叹惜之。非许之也」。
【114】颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。
　　【115】种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删 其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在 诗文上去。凡百外好皆然。又曰，「我此论学，是无中生有的工夫。诸公须 要信得及。只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培
植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝。亦须 刊落。然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一」。
　　【116】因论先生之门。某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生 曰，「专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余
矣。日有余者，日不足矣」。
　　【117】梁日孚问，「居敬穷理是两事。先生以为一事。何如」？先生 曰，「天地间只有此一事。安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又 何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何」？曰，「居敬是存养工夫。穷理 是穷事物之理」。曰，「存养个甚」？曰，「是存养此心之天理」。曰，「如此
亦只是穷理矣」。曰，「且道如何穷事物之理」？曰，「如事亲，便要穷孝之 理。事君，便要穷忠之理」。曰，「忠兴孝之理，在君亲身上？在自己心上？ 若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。
「如何是主一」？曰，「如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上」。 曰，「如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物。成甚
居敬功夫」？日孚请问曰，「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主 一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一 心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。 就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时，别
有个心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直内，义以方外』。
敬即是无事时羲，羲即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，

即不须言义。孟子言集义，即不须言敬。会得时，横说璧说，工夫总是一般。 若泥文逐句，不识本领，即支离决裂。工夫都无下落」。问，「穷理何以即是 尽性」？曰，「心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之 理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之 心，至仁不可胜用』。这便是穷理工夫」。日孚曰，「先儒谓『一草一木亦皆 有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我则不暇。公且先去理会自己性情。 须能尽人之性，然后能尽物之性」。日孚悚然有悟。
　　【118】惟乾问，「知如何是心之本体」？先生曰，「知是理之灵处。就 其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲， 无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。 便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知」。
　　【119】守衡问，「大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。 只诚意尽矣。又有正心之功。有所念好乐，则不得其正。何也」？先生曰，
「此要自思得之。知此则知未发之中矣」。守衡再三请。曰，「为学工夫有浅 深。初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这著实用意，便是诚 意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善恶恶，便又多了这分意思， 便不是廓然大公。书所谓『无有作好作恶』，方是本体。所以说有所念好乐，
则不得其正。正心只是诚意工夫里面。体当自家心体，常要监空衡平，这便
是未发之中」。
　　【120】正之问，「戒惧是己所不知时工夫。慎独是己所独知时工夫。 此说如何」？先生曰，「只是一个工夫。无事时固是独知。有事时亦是独知。 人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『贝君 子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一
是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本 澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此虚。真是莫 见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。 即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见 解，便要流入断灭禅定」。曰，「不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更 无无念时邪」？曰，「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有 不存，不是昏，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不 知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。
　　【121】志道问，「荀子云，『养心莫善于诚』。先儒非之，何也」？先 生曰，「此亦未可便以为非。『诚』字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其 本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。大学『欲正其 心，先诚其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语， 若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎。此便见 圣贤大公之心」。
　　【122】萧惠问，「己私难克。奈何」？先生曰，「将汝己私来替汝东」。 又曰，「人顶有为己之心，方能克己。能克己，方能成己」。萧惠曰，「惠亦 颇有为己之心。不知缘何不能克己」？先生曰，「且说汝有为己之心是如何」。 惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只 是为得个躯壳的己。不曾为个真己」。先生曰，「真己何曾离著躯壳？恐汝连
那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目鼻四肢」？惠曰，
「正是为此，目便要色，耳便要声，便要味，四肢便要逸乐，所以不能克」。

先生曰，「美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人爽。驰骋田猎令人发狂， 这都是害汝耳目鼻四肢的。岂得是为汝耳目鼻四肢？若为看耳目鼻四肢时， 便须思量耳如何听，目如何祝，如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动， 方才成得个耳目鼻四肢。这个才是为著耳目鼻四肢。汝今终日向外驰求，为 名为利一逼都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳目鼻四肢，要非礼勿视听 言动时，岂是汝之耳目鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆 是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于。汝心之 动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。 若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所 谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生 这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在 便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。 这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是 躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那 个躯壳的己，必须用著这个真己。便须常常保守著这个真己的本体。戒慎不
《睹》，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如 针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝 今正是认贼作子。缘何却说有为己之心，不能克己」？
【123】有一学者病目。戚戚甚忧。先生曰，二乃贵目贱心」。
　　【124】萧惠好仙释。先生警之曰，「吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所 得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，贝得圣人之学若是其简易广大。始自 叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所 学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱窃腐鼠耳」。惠请问二氏之妙。先生
曰，「向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的。只问我悔的」。惠惭谢。 请问圣人之学。先生曰，「汝今只是了人事问。待汝辨个真要求为圣人的心 来与汝说」。惠再三请。先生曰，「已与汝一句道尽。汝尚自不会」。
　　【125】刘观时问，「未发之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》， 恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见」。观时请略示气象。先生曰，「哑
子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃」。时曰仁在傍曰，「如此 才是真知即是行矣」。一时在座诸友皆有省。
【126】萧惠问死生之道。先生曰，「知昼夜，即知死生」。问昼夜之道。
曰，「知昼则知夜」。曰，「昼亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知昼，懵懵而 兴，蠢蠢而食。行不著，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟『息有养，瞬有 存』。此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德。便是通 乎昼夜之道而知。更有甚么死生」？
　　【127】马子莘问，「修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法 于天下，若礼乐刑政之属。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完 全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐 刑政是治天下之法，固亦可谓之教。但不是子思本旨。若如先儒之说，下面 由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是 圣人之敢为虚设矣」。子莘请问。先生曰，「子思性道教，皆从本原上说。天 命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之 教。率性是诚者事。所谓『自诚明，谓之性』也。修道是诚之者事。所谓「自 明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未
　　
免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及。都 要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教。风雨霜露，无非 教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违 于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的 工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓『穷理尽性，以至于命』。中和位 育，便是尽性至命」。
　　【128】黄诚甫问，「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。 如何」？先生曰，「颜子具体圣人。其于为邦的大本大原，都已完备。夫子 平日知之已深。到此都不必言。只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须 要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要『放 郑声，远佞人』盖颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或 有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修 身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世 常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便 治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了」。
　　【129】蔡希渊问，「文公大学新本，先格致而后诚意工夫。似与首章 次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然」。 先生曰，「大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物 致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶， 无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡，都无著落处。须 用添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字，缘 何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为 主，即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察， 真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。 大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字， 那里补个诚字，未免昼蛇添足」。
传习录
钱德洪序

　　德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手 书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦 反之为难；二书姑为调两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者， 意亦以是欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者， 示未全也，故今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、 陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵 一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻 斯道，流于功利、机智以日堕于匈狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身， 至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也；是情 也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录之旧：而揭「必有事焉」即
「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二 书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟 以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功 于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所 加损于其间也。

答顾东挢书




　　【130】来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」 一义，砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人 之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣 门教人用功第一义：但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙 人所能特倡也。
　　【131】来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未 免坠于佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、 正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、 多少积累在，正与空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突 其详以见疑，亦无足怪：若吾子之高明，自当一语之下了然矣：力亦谓立说 太高，用功太捷，何邪？
　　【132】来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性 而道问学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先 后之差：如知食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此 亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内 外本末一以贯之」，则知行并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无 先后之差。」无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为 近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是 行之矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？ 必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之矣：路岐之险夷，必待身亲履 历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤「饮，知衣服， 以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而先有是事者矣。 吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也是亦 察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
　　【133】来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立 教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有而不 达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉 精察处。即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却 知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知 茛乃食」等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来 加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。「专求本心，遂 遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，无物 理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝 亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之 理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者 与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外乎 一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所 以有「专求本心，遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理， 是以有而不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已， 以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
　　
不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、 行之斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！
【134】来书云所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。
朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由 于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语 者，尚有未明也。朱子以尽心知性知天为物格知致。以存心养性事天为诚意 正心修身。以寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱
子正相反矣。未尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，
学知利行，贤人之事也。寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂 可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。 然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽 其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽其性」。又云，「知天
地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后能然。故曰，此生
知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之之功。必存 之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如知州 知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与 天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于
我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，
子全而归之」者也。故曰，此学知利行，贤人之事也。至于寿不贰，则与存 其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存， 则存之而已。今使之寿不贰，是犹以寿贰其心者也。犹以寿贰其心，是其为 善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以寿贰
其为善之心。若日死生寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命
而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在。 但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟 者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，立言，立功，立名之类。 凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓「不知命，无以为君
子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知，
使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉 影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物之 弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学 问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘
其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
　　【135】来书云：闻语学者，乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人 取萁「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。 朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓 定理者也，是以吾心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于
事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在
于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂 无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？ 抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆 所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事
万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此
告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既已知之矣，