是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物 者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心 良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致 知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而 为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
　　【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学 问思辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其 害有不可胜言者矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也 夫学间思辨行，皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养， 躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射， 则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学， 无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。 义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有间。间印 学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则 有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣，学既能矣，又 从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以 求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之 思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言， 则有五。合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所 以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及 笃行。是专以学问思辨为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？ 岂有不挽而遂可谓之穷理者邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极 仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁 之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行。天下 宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行 之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两事矣。夫万事万物 之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足，而必外 求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之 功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之 良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求 诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体 察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此， 而欲以外求。是犹目之不明者，不务服乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于 其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不精察天埋于此心之良知 而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。
　　【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏之士，深 居端坐，不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则 亦定慧无用之见：果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰： 知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵 陈见，抑恐于道未相胳合？区区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理， 使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有 所不可耳。昏之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则 虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣： 尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随事随物精察此心之天
　　
理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治 家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心 之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。 有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即 事也。如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于 读书，即读书为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者： 有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以
「至」字之训者，如「格于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪 于文祖」，必纯孝诙敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽， 实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽 之也。加「格其非心」，「大臣君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于 正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训，又安知其
不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必日「穷
至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全在一「穷」字，用力之地， 全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其 可通乎？夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于辞者也。荀「恪物」之说而果 即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，
以启后世之弊邪？盖《大学》「物」之说，自与「辞，」「穷理」大旨虽同，
而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则、致、诚、 正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备 而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而 谓「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。
此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，
其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为 过矣。
【138】来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，
非别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非 鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则 谓意欲温清、意欲奉养者所谓「意」也，而未可谓之「诚意」：必实行其温 清奉养之意，务求自慷而无自欺，然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节
知如何而为奉养之宜者，所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如 何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实 以之奉养，然后谓之「致知」。温清之事，奉养之事，所谓「物」也而未可 谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者 而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之 宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物格，然后知温清 之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」： 致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意 始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如 此：吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
　　【139】来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚 埽可与及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于 温泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口， 小杖，大杖，剖股，庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，
　　
以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。 顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以「道 在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟子云：「夫道若大路然，岂难知哉？ 人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同：但惟圣人能致其良知， 而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不 专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世 之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于明白者 以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时 变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆， 而天下之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可 胜用矣：良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。 毫厘千里之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以 规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日 劳而无成也已。吾子谓「语孝于温清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜 矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆 可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非 致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明 矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告 而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心 一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已 有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦 求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武 之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而 后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等 变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆 可类推，则古人致知之学，从可知矣。
　　【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至 于六经、四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「， 温故知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说 之间者，用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已 不俟复解矣。至于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多 见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见 闻者，适以资其务外好高而已：盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之 为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心， 人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日「多闻择 其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣， 故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可 以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者 欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为是说，以 欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前言往 行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事： 此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。 心即理也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他， 求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟
　　
以求功名利达之具于外者也。「博学、审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱 子亦以「温故」属之「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由 于「温故」，而「温故」乃所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博 学而详说之者，将以反说约也。」若无「反约」之云，则「博学详说」者， 果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良 知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：但其从事于事为、论说者， 要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以 为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
　　【141】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让， 汤，武，楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今 事变，礼乐、名物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅， 人将何所玫其用乎？故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名 物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、 墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武 之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻， 当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者：然其说甚长， 姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂辟雍之制，始见 于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、 汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世， 周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治幽、 厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心， 而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、 厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐， 其治乱何如邪？天子之学日辟雍，诸侯之学日宫，皆象地形而为之名耳。然 三代之学，其要皆所以明人伦，非以肝不肝，不为重轻也。孔子云：「人而 不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而 身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：
「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。」尧「命羲和，钦若昊天， 历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在 于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本， 固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、 舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之法而世修之，
虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小
慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞 人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之 大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦 者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论
语者曰：「『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学
而后有以验其行事之实；」失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣 人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生 知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关 于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专指义理而不以礼堤、名物之
类，则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。「困而知之」者，亦惟
当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能「学而知之」，

而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此 皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。
【142】夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，
斯人伦于禽兽夷伙，而犹自以为圣人之学：吾之说虽或暂明于一时，终将冻 解于西而冰坚于东，雾释于前而云于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下 之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近： 凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，
大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人 有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽， 以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微， 惟精惟一，允执厥中」：而其节目，则舜之命契，斫谓「父子有亲，君臣有
义，夫妇有别，长幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者
惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者 谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、 田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？ 无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其
长，信其朋友，以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，
则人亦孰不能之乎？学之中，惟以成德为事：而才能之异，或有长于礼乐， 长于政教，长于水土播值者，则就其成德，而因使益精其能于学之中。迨夫 举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之 民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，
以共安天下之民，苟当其能，则终身扈于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以
为。当是之时，天下之人熙熙，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其 农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其 才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣 食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当
其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，
即己之善教也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼，己之通礼也。 盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无 有乎己之分，物我之间：譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一 身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，是不耻其无执，而手之所
探，足必前焉：盖其元气充同，血脉牒畅，是以痒呼吸，感触神应，有不言
而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以 大端惟在复心体之同然，而知识技能非斫与论也。
　　【143】三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横： 教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，
假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相
效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，荀一时之得， 以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争 劫夺，不胜其祸，斯人于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之懦者慨 然悲伤，搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲
以挽回先王之道。圣学既远，霸术之积已深，虽在贤知，皆不免于习染，其
所以讲明修饰，以求宣阳光复于世者，仅是以增霸者之藩瘫，而圣学之门穑，

遂不复可靓：于是乎有训之学，而之以为名，有记诵之学，而言之以为博， 有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，垩超角立于天下，又不知 其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如人百戏之场，谑跳踉、骋奇斗巧、 献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑， 日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆 昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏 谬妄：支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为 富强功利、五霸之事业而止。圣人之学远日晦，而功利之习愈趋愈下：其间 虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心：虽又尝折衷 于群懦，而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃 于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利， 相高以技能，相取以声誉：其出而仕也，理钱者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又 欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不 得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记之广，适以长其放他：知识之多， 适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，适以饰其为也。是以 枭、、复、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名 僭号，未尝不吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无 以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若 是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未是， 而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生期世，而尚同以求 圣人之学乎！尚同以论圣人之学乎！土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苫而 繁难乎！不亦拘湍而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所 不可泯，而良知之明，万占一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲， 戚然而痛，愤然而起，沛然若决匚河，而有不可御者矣。非夫豪杰之士，无 所待而兴起者，吾谁与望乎？

答周道通书

　　【144】吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真 可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功 者，，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无 负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道 通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。 来书云：用工夫只是「立志」，近来于先生每吉时时骷检，念益明台。然于 朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志绕精健阔大，才有生意：若三五 日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今芜朋友相讲之日， 还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养志，颇觉意思 和适：然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。林本索居之人，当更有 何法以处之？此段足验道通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，只要无 间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头恼，只是「立 志」所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘， 只是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒， 自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总 难与力，亦更无别法可设也。
【145】来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云；「有此理，只是发

得太早。」在学者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦须识得「何思何虑」 底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得「何思 何虑」，而忘「必有事焉」工夫，恐人堕于「无」也。须是不滞于「有」，不 堕于「无」。然乎否也？所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与 伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，与孔子「辞」原旨稍有不同。「」言「何 思何虑」，是言斫思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。 故曰：「与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。」云「殊途」，云「百虑」， 则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？ 天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本 来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓 然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」 正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。尹川却是 把作效验看了，斫以有「发得太早」之说。既而云：「却好用功」，则已自觉 其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见， 然亦未免尚有两事也。
　　【146】来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣 人气象，把做准的，乃就宁地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走 不？先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的， 我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开 之镜而照妍桤，真斫谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得自 己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，圣人气象不在圣人而在我矣。 程子尝云；「觑著尧学他行事，无仙许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中 礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿智 从何处出来？
　　【147】来书古云：事上磨练。一日之内，不管无事，只一意培养本原。 若遇事来感，或自己有惑，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大 段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何 也？人或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起 而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培冬。如何？ 所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只 为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必 有事焉」者也。若说「宁不了事，不同不加培养」，却是尚为两事也。「必有 事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不 远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能 实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末 善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
　　【148】来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤 为简易。但鄙心则谓与初学吉之，还须带「格物」意思，使之知下手处。本 来「致知」「格物一一并下，但在初学未知下手用功，还说与「格物」，方晓 得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」： 若是未知「格物」，则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇 悉，今往一通，细观之，当自见矣。
　　【149】来书云：今之为朱，陆之辨者尚未已：每对朋友吉，正学不明 已久，且不须枉费心力为朱，陆争是非，只依先生「二志」二字点化人。,
　　
若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已走大段明台了；朱，陆虽不辨， 彼自能分得。又常见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气；昔在朱，陆二 先生所以近后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病： 若明道则无此矣。观其典吴师礼论介甫之学云：「为我尽达诸介甫，不有益 于他，必有益于我也。」气象何竽从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋 友皆如此，如何？此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自 己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践， 而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者， 苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非惕修省进德之地矣。昔人谓 攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？
　　【150】来书云：有引程子「人生而静，以上不容说，才说性便已不是 性。」何故不容说.何故不是性？晦庵答云：「不容说者，未有性之可言：不 是性者，已不能无气仃之杂矣。」二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为 一惑，请问。「生之谓性」，生字即是气字，犹言「气即是性」也：气即是性；
「人生而静，以上不容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本 原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦 无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气，不备； 论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白 时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
答陆原静书

　　【151】来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动 也；心既恒动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心 则动也，照心非动也；照照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固 照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物下息，有刻暂停，则息矣，非至 诚无息之学矣。
　　【152】来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之 本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未 尝不在，但人不知存，则有时而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但 人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已 耳：虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处， 则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
　　【153】来书云：前日精一之论，即作圣之功否？「精一」之「精」以 理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条 理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则 一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。 但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔，是以不相为用。前日「精一」之论，
虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。
　　【154】来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之 精，真阳之气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓 之气，以其凝聚而壬呈之精，安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之 母，真阳之气，即真阴之精之父：阴根阳，阳阴，亦非有二也：苟吾良知之
说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九
还之属，尚有无穷可疑者也。

　　【155】来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然 不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也， 既以属心之二体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实 未有也，岂良知复超然于体用之外乎？性无不善，故知无不良。真知即是未 发之中，是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽 于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。知 无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既 良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【156】来书云：周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰
「定者心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常 知常存，常主于理之谓也。失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何 以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动 者也。常知常存、常主于理，即不靓不闻，无思无为之谓也。不靓不闻，无
思无为，非稿木死灰之谓也：靓闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即是 动而未尝动也；所谓「动亦定静亦定」，体用一原者也。
　　【157】来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为 之主乎，其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，
无事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，
从欲为动，则于所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不 可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静 而无静」者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至试有息也， 圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静
乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静
乎？幸教。未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无 事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静， 而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、 静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽
槁心一念，而未尝静也；「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，
固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通 者未尝有减也：「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而厍然一体， 则至诚有息之疑，不待解矣：未狻在已发之中，而已发之中未尝别有未发者 在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动、静，而
不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于
文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，荀不 善观，亦未免有病；盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生 之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中， 指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也：就其生生之中，
指其常体不易者而谓十「静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也；若果静而后
生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气 屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动， 而未尝无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息， 秋冬此不息，皆可谓十「阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓
之阴，谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，
莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。

若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
　　【158】来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极， 而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知 常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此， 则知末发之中、寂然不动之体，而有狻而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓
「良妯常若居于闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不端于喜、怒、忧、惧， 而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
【159】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人
所用功，乃戒慎恐催之心也。犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何？能戒慎 恐惧者，是良知也。
【160】来书云：先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？
「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言 动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓 之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息，窃所未明，幸再启蒙。
「照心非动」者，以其于本体明觉之自然，而未尝有斫动也：有动即妄矣：
「妄心亦照」者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳； 无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为 妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则 不贰，不贰则不息矣。
　　【161】来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。 然欲寡则心自清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理， 而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未 危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此 心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引太上堂而逐之也，念不可矣。 必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天理， 而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先 而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知恪物」之功：舍 此之外，无别功矣：夫谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、 将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」， 只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病潜伏于中，宜其有灭于 东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
　　【162】来书云：佛氏于「不思善，不思恶，时认本来面」，于吾儒「随 物而格」之功不同。吾若于不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉于思善 矣。欲善恶不思，而心之良知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜 气」之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生：不知用功久者，其常 寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，念不宁静，欲念无生，则念念生， 如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？「不 思善、不思恶，时认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来 面目吾圣门斫谓真知；今认得真知明白，即已不消如北欣矣。「随物而格」， 是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略 相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之 良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶 时，用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为矢其良 心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致
　　
知之功，即已不消说「夜气」：却是得兔后不知守兔，而仍去守，免将复先 之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生 而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思！良知之 体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独 圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻 头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不 生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木死灰之谓矣。
　　【163】来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓「必有事」， 夫子所谓「玫良知」之说乎？其印「常惺惺，常记得，常知得，常存得」者 乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少， 放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒 而后提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今欲日精日明，常提不放，以
何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？
虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉， 又为「思善」之事，而于「本来面目」人未迭一问也。如之何则可？戒惧克 治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段 已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有「『本来面目』未达一
间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自无此疑矣。
　　【164】来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而 能便浑化？良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美 者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如 汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」
字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后懦所
谓明善之浅也。
　　【165】来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情 乎？私欲客气呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、 文中、韩、范诸么，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何 在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不念于学知、困勉者乎？愚意
窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之近也。然乎否乎？ 性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、 怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及， 而蔽有浅深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范 诸公，皆天质之美，自多合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自 其有学，违道不远者也：使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则 又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是虚，然其大略则亦居 然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。 良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰著真 知发用流行将去，无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数 公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是 多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良 知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离 或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事， 末免于行不著，习不察：此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于 闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、

察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、 行二字，亦是就用功上说；若是知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人， 亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
　　【166】来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也， 与七情之乐同乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？ 若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且 君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之 走，令切愿寻之。乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐； 虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多 忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反 身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有「何道可得」 之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
　　【167】来书云：《大学》以「心有好乐、忿、忧患，恐惧」为「不得 其正」，而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病 疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓 耶？且事感而情应，则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也， 谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务鱼情，累虽轻，而出儒入佛
矣，可乎？圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍
媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓「情顺万事而无情」也。「无所 斫住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸， 一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。 病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病瘥之人，疟虽未发，而
病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待瘥而后
服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、 未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为 崇：此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
　　钱德洪跋：答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师 曰：「原静所是知解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上
用工，虽千经万典无不合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家 有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在 座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。
答欧阳崇一

　　【168】崇一来书云；师云：「德性之良知，非由于闻见，若曰多择其 车者而从之，多见而识之」，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。」窃意 良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发：滞于见闻固非，而 见闻亦良知之用也；今日「落在第二义」，恐为寺以几闻为学者而古，若玫 其良知而求之见问，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有， 而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾 有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣；故「致良知」是学问大头脑， 是圣人教人第一义：今云专求之见闻之末，则是先却头恼，而已落在第二矣。 近时同志中，盖已莫不知有「致良妯」之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠 此一问。大抵学问功夫只要主意头恼是当：若主意头恼专以「致良知」为事， 则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功；盖日用之间，见闻醅酢，虽千头万
　　
绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻醅酢，亦无良知可致矣；故只是一事： 若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽 稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识 之。」既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多 见上去择、识，则已失却头恼矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间， 正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察 之也。
　　【169】来书云：师云：「『』」言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理， 更无别思别虑耳，非谓无芜思无虑也。心之本骷即是天理，有何丁思虑得！ 学者用功，虽千思万虑，只是要复他本付，不走以私意去安排思索出来：若 安排思索，便是自私用智矣。」学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。 德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排
者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官则思，
思则得之。」思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧 失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。 若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良 知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖
思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼怍子，正为致知之学不明，不
知在良知上体认之耳。
　　【170】来书又云：师云：「为学终身只是一事，不论有事无事，只是 这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。」寂意觉力衰弱， 不足以终丰者，良知也。宁不了事，且加休冬，玫知也。如何却为两丰？若 事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可
矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急， 良知固未尝不知，然或迫于事势，安能倾精力？或因于精力，安能倾事券？ 如之何则可？「宁不了事，不可不加培养之」意，且与初学如此诟亦不为无 益。但怍两事看了，有病扁。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是「集 义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故「集 义」亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当 死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，
「思不出其泣」。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真 知，而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增 益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦 是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自阼一事， 而培养又别怍一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」， 便有「不得于心，勿求于气」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓 舞支持，毕事则困惫已甚」，又云「迫于事势，因于精力」，皆是把怍两事做 了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则为。凡此皆是致真知之意，欠诚 一真切之故。《大学》言「诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」 曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾 有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
　　【171】来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则 自人于逆、亿。夫逆诈，印诈也，亿不信，印非信也，为人欺，又非觉也： 不逆，不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之闲，背觉合诈者多
　　
矣。不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于 诈与不信，又有不逆、不忆者，然不知致良知之功，而往往又为人欺诈，故 有是言：非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后 世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而 为人所欺者，尚亦不先为善：但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。 崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦颖悟斫及，恐未实际也。 盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而 能，恒简以知阻：「先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？」 夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不忆人而或未能果自信也， 是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而 足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之 欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣：自 信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉，常照：常觉， 常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者？不欺而诚，则无 所容其欺，荀有欺焉而觉矣：自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。 是谓易以知险，简以知阻，子思所谓「至诚如神，可以前知」者也，然子思 谓「如神」，谓「可以前知」，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为 不能先觉者说也：若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之「神」，不必言「如 神」，至诚则「无知而无不知」，不必言「可以前知」矣。
答罗整庵少宰书

　　【172】某顿首启：昨承教及《大学》，拨舟匆匆，未能奉答。晓来江 行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云；
「见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诙不可不讲：恐未可安于所见 而遂以为极则也。」幸甚幸甚！何以得闻言乎？其敢自以为极则而安之乎？ 正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之 者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而
反覆晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心
深且至矣，感激当同如哉！夫「德之不修，学之不讲」，孔子以为忧。而世 之学者稍能传习训，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道 必体而后见，非已见道而后加体道之功也：道必学而后明，非外讲学而复有 所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。
讲之以口耳，揣摸测哽，求之影响者也：讲之以身心，行著习察，实有诸己
者也。知此，则知孔门之学矣。
　　【173】来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而 程、朱『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。」 非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相旧本耳。朱子疑其有所脱 误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子
则有之，非故去朱子之分章而削其也。失学贵得之心，求之于心而非也，虽 其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也， 虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千 载矣，今读其文词，明白而可通，论其工夫，又易简而可人：亦何所按据而 断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？ 而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

　　【174】来教谓「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正 心诚意』四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以『格物一段工夫也？」 诚然诚然！若语其要，则「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」 二字亦足矣，何必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」， 又言「格物」？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此斫以为「精一」之学， 此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未 尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外 也，是「义外」也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内 也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故日：「精义入神，以 致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合内外之道也。」此可以知「格 物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人， 只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」、「致知」、
「物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可见之地。故「格物」 者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，正其物之心 也：「诚意」者，诚其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此岂有内外彼 此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而 言则谓之「、心」，以其主宰之狻动而言则谓之「意」，以其动之明觉而言则
谓之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」：故就物而言谓之「格」，就
知而言谓之「致」，就意而言谓之「诚」，就心而言谓之「正」。正者，正此 也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也； 天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之懦者认理为外，认物为 外，而不知「义外」之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有
似是而难明者欤？不可以不察也！
　　【175】凡执事所以致疑于「格物」之说者，必谓其是内而非外也，必 谓专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、 本原之约，而脱略于支条、节目之详也，必谓其沈溺于枯槁、虚寂之偏，而 不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说
诬民，叛道乱正，人得而诛之也：而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明
训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也：而况执事之高明哉？凡某之所谓「物」， 其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中：但为之有要，作用不同，正所谓毫 厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
　　【176】孟子辟扬、墨，至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使 与孟子并世而生，未必不以之为贸；墨子兼爱，行仁而过耳，，杨子为我，
行义而过耳，此其为说亦岂诚灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊， 孟子则比于禽兽、夷狄，所以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学 仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其 于洪水、猛兽何如也。孟子云；「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞
天下。孟子之时，天下之拿信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说：而孟子
独以一人呶呶于其闲，噫，可哀矣！韩氏云：「佛、老之害甚于杨、墨。」韩 愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后， 其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其 力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众力嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举
世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于
其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其为「朱子晚年定论」，盖亦不得已

而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。 然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一 与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者我心忧，不知我者谓 我何求。」盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是， 不直则道不见也。执事所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天 下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也， 天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也言。之而 非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之：损于己者，己必恶之； 然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食， 其更七人皆仰之：而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子
也。
　　【177】执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说；若鄙 说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑 之洹，然鄙脱非面陈析，断亦未能了了于纸笔闲也。嗟乎！执事所以开导启 迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁
不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负 于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！
答聂文蔚

　　【178】春闲远劳迂途，枉顾问证，倦此情，何可当也！已期二三同志， 更处静地，扳留旬，少效其鄙见，以求切之益：而公期俗绊，势有不能，别 去极怏怏如有所矢。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰，中间推许太过， 盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于买圣之域，又托诸崇一以致其勤 勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是：知感知，且惧其无以堪之也。虽然， 仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感辞让为乎哉！其谓「思、孟、周、程无意相遭 于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人；道固自在，学亦自在，天 下信之不为多，一人信之不为少」者，固君子「不见是而无闷」之心，岂世 之认屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计 人之信与不信也。
　　【179】夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒， 孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心， 不虑而知，不学而能，所谓「良知」也：良知之在人心，无间于圣愚，天下 古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己， 视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见 善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥犹己之饥溺，而一夫不获若己推 而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。 尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者， 致其真知而行之也。是以其民熙熙，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡 有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
　　【180】后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有 心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仨义之名，而内 以行其自私自利之实，辞以阿俗，娇行以干誉：损人之善而袭以为己长，讦 人之私而窃以为己直：忿以相胜而犹谓之徇义，险以相而犹谓之疾恶；妒贤 忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家
　　
骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物 之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
【181】仆诙赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得
而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救 之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病 狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？ 人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下
拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿
若此，是病珏丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人， 无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣；若失在父子兄弗之 爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺之祸有不顾， 而况于病狂丧心之识乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为
病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人犹有病狂者
矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
　　【182】昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未 贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者， 晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰「是知其不可而为之者欤？」「鄙哉 乎！莫己知也，斯已而已矣。」虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，
不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已 乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知 我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不 容已，故其言曰：「吾非期人之徒与而谁与？」「欲洁其身而乱大伦。」「果 哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？ 若其世无闷，乐天知命者，则固无人而不自得，道并行而不相悖也。
　　【183】仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾扁之在 身，是以旁徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志 之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑 安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病 固将睨然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志 之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天 下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海， 孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
　　【184】会稽素山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜， 安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道蓑日新，哉游哉，天地之闲宁复有乐于 是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下学而上达。」仆与二三同志力将请事斯 语，奚暇外慕？烛其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒， 书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，
虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

二

　　【185】得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦 有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车， 既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已 只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣一近时海内同志，到此地位者曾末多
　　
见，喜慰不可言，斯道之幸也！躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。 主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸 已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草， 不尽倾企外惟历一简幸达致之。
　　【186】来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说「勿 忘、勿助」工夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚 难。区区因问之云「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对，始请 问。区区因与说，我此闲讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘、勿助」。
「必有事焉」者只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫，而或 有时间断，此便是忘了，即须二勿忘」：时时去用「必有事」的工夫，而或 有时欲速求效，此便是助了，须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿 忘、勿助」，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，不须更说「勿忘」： 原不欲速求效，即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易！何等俪脱自 在！今却不去「必有事」上用工，而乃悬空守著一个「勿忘、勿助」，此正 如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么 物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日，种专在「勿忘、勿助」 上用工者，其病正是如此：终日悬空去做个「勿忘」，又悬空去做个「勿助」， 奔奔荡荡，全无实落下手虚，究一竟工夫，只做得个沈空守寂，学成一个痴 汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃 使之劳苫缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
　　【187】夫「必有事焉」只是「集义」，「集义」只是「致良知」。说「集 义」则一时末见头恼，说「致良知」即当下便有实地步可用功；故区区专说
「致良知」。随时就事上致其良知，便是「格物」：著实去致良知，便是「诚
意」，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是「正心」。著实致真知，则自 无忘之病：无一毫意必固我，则自无助之病。故说「格、致、诙、正」，则 不必更说个「忘、助」。孟子说「忘、助」，亦就告子得病处立力。告子强制 其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不
知就自心上「集义」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若时时刻刻就自
心上「集义」，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉「不得 于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」之弊乎？孟子「集义」、「养气」之 说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》「格、致、 诚、正」之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
【188】圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若
合符节。缘天地之闲，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事 耳，故凡就古人论学虚说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不合贯通者， 才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功，必须 兼搭个「致良知」而后备者，则是「集义」之功尚未了彻也：「集养」之功
尚未了彻，适足以为「致良知」之累而已矣。谓「致真知」之功，必须兼搭
一个「勿忘、勿助」而后明者，则是「致良知」之功尚未了彻也；「致良知」 之功尚未了彻也，适足以为「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文 义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精， 而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于「致知」「穷理」
及「忘、助」等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时
横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将泽然矣。

　　【189】文蔚谓「致知」之说，求之事亲、从兄之闲，觉有所持循者， 此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说 教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自 然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以 事亲便是孝，致此真知之真诙恻怛以从兄健是弟，致此真知之真诙恻怛以事 君便是忠，只是一个真知，一个真诙恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻 怛，即是事亲的真知不能致其真诙恻怛矣：事君的真知不能致其真恻怛，是 从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的真知，便是致却从兄的真知， 致得从兄的真知，便是致却事亲的良知。不是事君的真知不能致，却须又从 事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。真知只 是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行， 却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄， 毫发不容增减，而原又只是一个：虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发 不容增减：若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣；此良知之 妙用，所以无力体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。
　　【190】孟氏「尧舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知发见得最真切 笃厚、不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物、与凡动静语默 闲，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天 下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲，从兄一念真诚恻怛之 良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从 兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」 此所以为「惟精惟一」之学，放之四海而皆准，「施谐后世而无朝夕」者也。 文蔚云：「欲于事亲、从兄之闲，而求所谓良知之学。」就自己用功得力处如 此说，亦无不可：若日致其良知之я诚恻怛以求尽夫事亲，从兄之道焉，亦 无不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本 则可，谓是仁之本则不可。」其说是矣。
　　【191】「亿、逆、先觉」之说，文兰谓「诚则旁行曲防，皆良知之用」， 甚善甚善！闲有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言，亦未为不是。在文蔚须 有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明：不然，则亦未 免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍尧，非是以迩言当察，刍尧当询，而后 如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无碍遮隔处，此所以谓之大知；才 有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫， 却须如此方是。
　　【192】「尽心」三节，区区曾有「生知、学知、困知」之说，颇已明 白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天不必说寿 不贰、修身以俟，而存心、养与修身以俟之功已在其中矣：存心、养性、事 天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工 夫，更不必说寿不贰，修身以俟，而寿不贰，修身己俟之功已在其中矣。譬 之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也： 存心、事天者，如童樨之年，使之学习步趋于庭除之间者也。寿不贰、修身 以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穑傍壁，而惭学起立移步者也。既已能奔走 往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于硅除之 间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立 移步，而起立步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋
　　
除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬 绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量， 自有阶级，不可躐等而能也。细观文兰之论，其意以恐尽心、知天者，废却 存心、修身之功，而反为尽心、知天之病：是盖为圣人忧工夫之或间断，而 不知为自己忧工之未真切也。吾跻用工，却须专心致志，在寿不贰、修身以 俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始：正如学期起立移步，便是学奔走 千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走 千里者而虑其或遗忘于立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然 者，亦是未能脱去旧时解说文之习，是为此三段书分疏比台，以求融会贯通， 而自添许多薏见缠绕，反使用功不专一也；近时悬空去做勿忘、勿助者，其 意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
　　【193】所谓「兼德性而道问学」一节至当归一，更无可疑。此便是文 蔚曾著实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者， 还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
　　【194】已作书后，移卧闲，偶遇无事，遂复答此文蔚之学既已得其大 者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相爱之厚，千里差人 远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在 信爱，当不为罪，惟浚处及谦之崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之 好也。