导 言


　　《老子》是中国古代哲学的一部伟大著作，老子学说以与先秦诸子学说 退然不同的姿态，后来发展成为与儒家相抗衡的一大思想流派，在两千多年 的历史进程中，对中国的思想文化产生了巨大影响。《老子》一书仅五千多 字，但它蕴含的独特而深刻的思想、极富启发性的人生体验、精辟而富有诗 意的语言，使人们始终怀着极大的热情和兴趣对这部著作进行解读和阐释， 留下许许多多见仁见智的注译。尽管如此，处于不同时代、不同时期、不同 社会文化背景下的人们，仍然不满足于前人的注解，总希望用时代的眼光去 再看《老子》，在读懂《老子》的同时获得新的感受和启发。因此，在浩瀚 的种种注释、解说面前，仍不断有新的注译本出现。本书由于注译者学识浅 陋，当然不敢脐身于诸多经典注译本之列，仅仅在力求理解老子的基础上， 尽量参考前人的说法，为今天的读者提供一个稍有价值的《老子》绍介。
　　关于老子其人其书，历来众说纷坛，而可资佐证的史料则太少、太含糊。 据司马迁《史记》记载，老子是春秋时代楚国苦县（今河南省鹿邑县）厉乡 曲仁里人，大约生活于周筒王（公元前 585 年）至周敬王（前 500 年左右） 之间，曾作过周朝“守藏室之史”。司马迁认为老子姓李，名耳，溢号晌。 关于“老子”这一称呼，“子”是先秦时代使用的对人的尊称，一般是指地 位高于自己的人（相当于“您”），或指某一学术派别的宗师（相当于“先 生”）。“老”，有两种说法，一说是尊称，“老子”就是“老先主”的意 思；一说“老”是姓氏，“老子”就象孔子、孟子、墨子等一样，是姓氏后 面加一“子”，表示其为某一学派的宗师。
关于《老子》的成书，也众说不一。译者认为《老子》一书不晚于战国
初的说法较可信。因为在先秦典籍中，引用《老子》的有好几种，如《战国 策》、《庄子》、《苟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等。从文体（非语 录体、对话体，常用“吾”、“我”等第一人称）、思想内容的流畅连续看，
《老子》与《论语》不同，不象是由门人编纂的，而是一本专著，因此此书
不是出自老聃之手的说法理由不充分。
　　《老子》又名《道德经》，共八十一章，分卷上、卷下，前三十七章为 卷上，后四十四章为卷下（有的版本卷上题名《道经》、卷下题名《德经》）。 全书五千多字，以精辟的语言阐述了老子的宇宙观、人生观及社会政治观。 围绕“道”这一中心概念，阐明老子关于宇宙的起源、世界的存在方式、事 物发展的规律、以及人类社会的种种矛盾与解决方式，充满辩证的逻辑力量 与深邃美妙的诗意。
　　“道”是《老子》一书的中心范畴与哲学基石，是老子对中国哲学的巨 大贡献，它使老子的思想富于形而上学的深逮与魅力，将先秦哲学由现实生 活扩展到对宇宙，对生命本体的追溯与思考。
　　理解《老子》，必须弄清楚“道”的概念，因为老子的哲学是以此为中 心而推展开来的。
　　“道”在《老子》一书中，有三种不同的用法。第一，是指宇宙万物产 生和发展的总根源，这也是老子哲学的核心；第二，指自然规律；第三，指 人类社会的一种准则、法则。后两种含义，不独用于《老子》，在先秦其他 典籍中也经常被使用，是先秦思想界广泛使用的一种术语或概念。而第一种 用法，即“道”指宇宙万物的本原，则是老子哲学的中心概念和专有名词，
　　
他的整个哲学系统都是由这个“道”所展开的，值得我们研究。 老子认为，在天地万物产生以前，就存在着一个超越时空的形而上实体
——“道”。“道”的存在是确实的、绝对的，但它又是无形、无象、无声 的冥冥之中的存在，”视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，它恍恍 悔憾，若有若无，是超越我们经验世界的东西，是我们的感观所不能够知觉 的东西，因此无法用语言对它进行准确的描述，也没有办法给它一个确定的 名称，但为了使用的方便，只得勉强给它一个名字叫“道”。现象世界的一 切事物都是有名称的，但也唯其有名称，这些事物都是有限的存在，都是有 生有灭、不断运动变化和发展的；而“道”没有生灭、没有增减，虽有运动， 但是永恒不变的，所以不可描绘、不可命名，这就是《老子》开篇所阐述的 “道可道，非常道；名可名，非常名”的含义。
　　老子认为宇宙万物都是由“道”所创生的，“道”由形而上的混沈向下 落实，渐渐分化成物质实体，先有天地，而后万物（包括人类），万物欣欣 向荣、生生不息，就证明这个“天地之始”、“万物之母”的“道”具有无 穷的创造力。老子关于“道”的思想，在先秦哲学思想领域，具有革命性的 意义。在先秦，人们普遍认为自然界存在着一个主宰和决定人们命运的神或 上帝，就连孔子，虽然并没有确定过有无上帝或神，但他经常感叹“天命”、 “天”，也说明他对宇宙法则的一种无奈，从而认为有一个人格神存在。而 老子，以其大胆的想象和气魄，对天命、鬼神的观念进行了否定，他将“道” 作为天地万物的本始，认为天、地，只不过就是天空和大地，并不是什么神 物；而“道”，也不是神、不是上帝，只是一种形而上的实体，孕育和推动 宇宙万物的物质本源，用之不竭、取之不尽。老子“道”的思想的提出，是 对有神论的巨大冲击。
任何一种形而上学，最终都会落实到人生和社会现实的层面上：对宇宙
夺源的探讨，目的是对现实社会和人生问题作出合理的解释，对事物纷繁复 杂、变幻莫测的运动发展找到一个固定的规律，或者是为社会和人生寻找二 种依托。老子的哲学也是这样，他设想出一个超越时空的“道”，是企图为 现实社会寻找一个理想的模式，并为这种模式的合理性作出可靠的注释，同 时为个人的精神生命寻找一种依托，将人的精神生命与宇宙的精神融合在一 起，从而感到一种无限与永恒。
老子认为“道”是混诧未分、虚空宁静的，它的本质是“无为”，也就
是说，“道”的存在是顺任自然的，它对待宇宙万物也是顺任白然的，并不 象有神论者所认为的，是有意志有感情倾向的。“道”与它所创造的天地万 物的关系是：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人依照地的样子 而存在，地依照天的样子而存在，天依照“道”的样子而存在，“道”则依 它本来的样子而存在（自然不是指大自然，而指自己本来的样子、自然而然 的意思），也就是说，天地万物都是以自然的状态而运行、存在着。那么， 人的自然本性是什么？老子认为是无知无欲、柔弱不争，象初生的婴儿那样 纯真质朴。有人认为老子让人民无知无欲是推行愚民政策，其实，老子哲学 中所使用的语言是有其特定内涵的，不能光从字面理解。老子所说的“知”
（即智）和“欲”，并非一般意义上的知识、智慧或人性中自然的欲望，而 是指巧智、贪欲一类人类文明的副产品。老子认为正是社会文明的发展导致 人类对名利权势的追逐，从而扰乱了心性，失去了本真。老子为此所开的药 方（“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等）当然脱离实际、不可能实施，也没有

必要实施，但他对人性病症的诊断却是准确的。老子所提倡的虚静柔弱、退 守不争的处世哲学，常常被评价为消极保守。其实，从老子对“道”的本质 的阐释中，我们不难看出，他所谓的虚静、柔弱不争等概念，并不是消极避 世、自甘堕落、自我放弃，而是针对事物的卤然属性而采取的最聪明的态度， 因为“静为躁君”（虚静是躁动的主宰），因为“柔弱胜刚强”（如水滴石 穿、百川归海），因为只有不争，才能取得真正的成功，这种虚静、柔弱、 不争，决不是怯懦者的行为，而是参透人生、正视现实，勇于进取、善于进 取者的坚韧、智慧的行为。
　　由于“无为”是一种世界存在和发展的法则，是“天之道”即自然的法 则，那么“人之道”即人类的法则又该依循什么呢？老子认为仍然是“无为”， 因此他呼吁“无为”的政治。“无为”，是老子哲学的又一个特定的概念， 它并不是指什么都不做，而是指不要违反自然的法理、违背自然的本性去硬 做、乱做。“道”的“无为”，表现在对天地万物顺任自然，任凭它们自然 生长变化而不加干涉、不加利用、不加炫耀（“生而不有、为而不恃、长而 不宰”）；政治制度的“无为”，则是“处无为之事”、“行不言之教”、 “治大国，若烹小鲜”，也就是不要强迫人民做违反人性的事情，不要总是 对人民发号施令、搅扰民心，要让人民顺其自然，自我生存，自我化育，让 人民在一种宽松自由的政治环境中生息。因此，老子认为最理想的社会政治 形态是：老百姓恰然自在，感觉不到有政府和统治者的存在，也就是说，政 府对人民不施加一点专制的压力。而我们今天所认为有好领导、好政府的社 会，在老子看来，也只能说明这个社会还不算太差，但决不是理想的社会。 至于一提到政府、官僚，老百姓便侮骂不止的社会，自然是最糟糕的。
老子的社会理想，是戒除文明、退回到“小国寡民”的原始农村状况。
在这样一个社会中，人民淳朴无知，和睦相处；各种器具用不着使用，因为 生活太简朴；车马舟船也派不上用场，因为环境小巧宁谧、国与国（实为村 与村）之间没有欲望交通往来，人民各各过着安闲自适、没有纷争、没有烦 恼的生活，直到老死。这幅图画虽然富于恬淡的诗意，但既不可能实现，也 并不符合人类的本性。人类的本性就是要在矛盾与斗争中求生存，在生存的 内在对抗中求和谐，由此不断进步。
老子的政治、社会理想尽管稚拙，但他对社会现实的批判却是深刻而充
满人本思想的。他认为“尚贤”是导致人们追求功名利禄、滋长虚伪的根源。 因为“贤”是人治社会的道德范畴，衡量贤与不贤的标准是“仁”、“义”、 “礼”等教条，而“仁”、“义”、“礼”恰恰是束缚人性的东西，被老子 称为“下德”而贬抑。追求“贤”以讨统治者青睐，本己极端扭曲人性，而 统治者给与所谓“肾人”的待遇又与众不同（尚贤），因此使人的功利心急 剧膨胀，不仅鼓励了人们压抑”：性、努力向“贤”，更滋生了人们为求取 名利而做作伪善，使社会上虚伪成风。因此，老子一反先秦尚贤的时尚，主 张“不尚贤”。
　　老子人本思想最突出的体现，是他对战争的态度。墨子主张兼爱与非攻， 出发点是巩固现存的政治秩序、维护统治者的利益；而老子的反对战争，则 主要是从人道的立场出发的。在老子眼中，战争是一件坏事、武力是不言利 的东西（“夫唯兵者，不祥之器”［三十一章]） ，战争的根源是贪得无厌
（四十六章），战争的后果必然是民生凋敝、灾荒谩天（三十章），而刀光 剑影、血肉横飞、连怀孕的母马也被驱赶上战场的情景，更令老子不忍目睹

（四十六章）。从政治的角度看，战争有正义与非正义之分；而从人道的角 度看，则任何战争都是不合理的。另一方而，老子毕竟生活在现实社会之中， 面对着那些具有历史必然性的、不得不进行的战争，老子露出了他的世故和 无可奈何。他要进行战争者“恬淡为上，胜而不美（三十一章）”，就是说 要淡然处之，胜利了也不得意洋洋，并且“以丧礼处之”、“以悲哀涖之”
（同上）。这虽然是一种近乎自我欺骗的精神胜利法，淌若战争者真是这种 心态、真的这样去做，则至少表明他们并不以杀人为乐事，内心还保留着一 份未被混灭的人性，同时会在潜移默化中减少战争的残酷怯。
　　老子的哲学充满辩证的逻辑力量。在老予以前，中国哲学史上还没有哪 一位哲学家能象老子那样广泛而深刻地探究过事物运动变化的规律。
　　老子认为，一切现象都是在矛盾对立的状态下产生的，离开对立，离开 矛盾，事物就不会存在，所以“有无相生，难易相成，高下相倾，音声相和， 前后相随”（二章）。他指出，世间如果没有丑存在，也就无所谓美；正因 为有恶存在，人们才有“善”的观念（二章：“天下皆知美之为美，斯恶已： 皆知善之为善，斯不善己”）；他深刻地指出，仁义、孝慈、忠臣这些事物 及观念的出现，正说明社会的普遍道德伦理败坏，说明社会的政治制度腐朽 昏乱，正因为社会充满着不仁、不义、不孝、不忠这些东西，人们才普遍关 心、向往和提倡仁义、孝慈、忠臣。如果这个社会普遍具有高尚道德、人人 相亲相爱、政治清明廉洁，那么，仁义、孝慈、忠臣就不是稀罕的现象，而 是普遍的状态；因而，就象普通的衣食住行一样，没有人会加以倡导和强调 了（十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国 家昏乱，有忠臣”）。这就揭示了事物存在的首要条件是对立面的存在。老 子还揭示出事物变化发展的规律——对立事物的互相转化，也就是“相反相 成”的作用是推动事物变化发展的动力，如他认为“曲则全，枉则直，洼则 盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）；对立的双方常常会互相转化， 例如灾祸与幸运，虽是两种相反的情形，但它们之间经常是可以互相转化的。 当大难临头时，也许就已经隐含可能出现的幸运；当沉浸于幸福而尽享欢乐 时，接踵而来的往往就是不幸，所以老子说“祸兮，福之所倚；福兮，祸之 所伏”（五十八章）。这种情形，在我们的现实生活中是处处可见的，只是 这种祸福的转化从本质上说与人主观的状态和努力是有必然联系的。一般人 观察事物往往只看表面，看不到本质，而事物的本质往往又隐含在表面之中、 甚至恰恰在表面的对立面，例如“大成若缺”（最圆满的看起来好象欠缺了）、 “大盈若冲”（最充实的看起来反而空虚）、“大直若屈”（最正直的看起 来好象弯曲）、“大巧若拙”（最灵巧的看起来好象笨拙）、“大辩若伯”
（最好的口才表面上却好象不善言辞），等等。在客观现实中，事物发展到 一定阶段便会朝它的对立面转换，正如老子所指出的，“将欲歙之，必固张 之；将欲弱之，必固强之??”，也就是“物极必反”的道理。正因为普通 人常常只见事物的表面、不解其本质，常常只看到正面、看不到反面，所以 老子在阐述事物相反相成的关系时，对事物“反”的一面强调得更厉害。例 如，讨论“有”和“无”时，他强调“无”（“当其无，有车之用??有器 之用??有室之用”[ 十一章]），将虚空作为事物存在的根本。基于这种认 识论，老子在人生观、政治观上主张“柔弱”、“守雌”、“虚静”、“无 为”，就是必然的了。
老子认为事物的发展变化是一个循环的过程，生生不息的事物最终会回

到它的本始，这也是“道”的规律。老子说“道”是“周行而不殆”的（二 十五章），也就是不断循环的；又说“夫物芸芸，各复归其根，归根日静， 是谓复命”（十六章）。纷纷纭纭的事物最终都会各自返回到它的根本上去， 而它的根本是处于虚静状态的。在老子看来，“道”就是虚静状态的，这是 合于自然的；“道”创生万物之后，万物不断运动、发展，离“道”的状态 越来越远，各种烦扰纷争层出不穷，离虚静愈来愈远，也就是离自然愈来愈 远。因此万物只有返回本根、持守虚静，才合于自然，各种扰攘纷争也才会 平息，由此，我们便会理解老子为什么主张以“无为”、“不争”为解决人 生和社会矛盾的药方了。
　　值得一提的是，老子“道”的观念和自然无为的政治主张，对才于破除 神学、抨击专制有着相当深远的意义。正因为如此，尽管历代封建统治者“独 尊儒术”，排斥异端，但老庄思想却总是以它独立不羁的特性和深违辩证的 哲理吸引着追求真理的人们。从哲学史的观点看，老子和庄子所开创的思想 体系，一如苏格拉底和柏拉图在西方哲学史上的地位；“道”、“德”、“一”、 “有”、“无”、“常”、“理”、“精”、“气”、“心”等，也成为中 国哲学史上的基本范畴。
　　《老子》五千言，充满哲学的睿智与诗的凝炼，深邃而优美，对我竹思 考宇宙、体验人生、观察社会，都会大有启迪。
在本书的译注过程中，李双兄提出许多珍贵意见，在此特表示感谢。本
书主要以王弼《道德真经注》为蓝本，参照古、今多种版本，如唐代傅奕《道 德经古本篇》、宋代范应元《老子道德经古本集注》、今人马叙伦《老子校 诂》、高亨《老子注译》；许抗生《帛书老子注泽与研究》、任继愈《老子 新译》、陈鼓应《老子江译及评介》。尽管参照众多，由于注译者本身水平 有限，难免有错漏之处，敬祈学界前辈及广大读者批评指正。


张 忆 于北京师范大学中文系 一九九二年五月

序


　　这套“先秦诸子今译”丛书，从时间上看，正赶上由《资治通鉴》白话 本出版而激起的古文今译热潮。既是“潮”，那就该归为“显学”，这个名 称总是不大入耳的。而且，在有的人看来，将典雅古奥的国粹糟塌成浅俗不 堪的白话，无异于挖掘祖坟，粗鄙无道，只是这潮仍不可阻遏地热起来了， 起码说，还有许多读者喜爱这种“下里巴人”的东西。我常想，既然老祖宗 的东西各个时代都有人注，而且注得好的都成了大师，拿不大准的就多多益 善地收罗先人的话充数，号称什么经“注我”；甚至自己不“注”一字，尽 得风流，达到了“大美不言”的化境，不但免遭物议，反为同行相与乐道。 那么，今天我们译成大白话，不妨也可以冒充成一种注罢。当然，大潮一起， 免不了泛些泥沙残渣，恰如这套丛书免不了多有注泽上的错讹一样；但潮落 之后，大浪淘沙，或者会有精妙之作显露出来。
　　先奉诸子的时代，在我国历史上是读书人人格相对独立，思想最活跃、 少束缚的时代，也是一个异彩纷呈、硕果累累、最为辉煌璀璨的时代。可以 说，这个时代奠定了中国文化的基础。组成我们民族文化核心的儒、道、释 三大思想宝库，就有两家半（因为佛教也中国化了）兴起于先秦。可惜自那 以后，中国历史上就再没有重现过同样令人激动和向往的“百家争鸣”的自 由壮观的局百。先有暴君秦始皇因惧惮思想的伟力而“坑儒”，继以汉武帝 为了“役心”的需要，采纳最长千给同类致命一击的董仲舒“罢黜百家，独 尊儒术”的建议，百家终竟只尚一家，儒家变成了儒教。更可怕的是其后近 两千年，儒教与封建政体结合，形成政教合一的形态，大大方便了统治者“动 口”不行就尸动手”，思想“教育”不奏效就施虐于肉体，于是，创造被扼 杀了，“万马齐暗”成为不争之实。今天，欣逢大力提倡“思想再解放一点” 的盛世，我们着手先秦诸子白话今译的工作，也是奢望以绵薄（精神的东西 毕竟不如物质的来得直捷快当，此之谓“绵”；学养太浅，无能传其精髓达 其要义，此之谓“薄”）之力，让更多的人了解我们祖国曾有过的光辉时代， 让更多的人敲享我们祖先创造的精神文明，让更多的人汲取菁华、走出蒙昧， 为中华的复兴增添一分力量！
一个时期，反传统文化成为时尚。有的人动辄对传统文化大加挞伐，仿
佛民国初闹革命，以为只要“咔嚓”一声将辫子剪掉，耳濡目染、浸淫五腑 的封建污秽也随之而去。类似的“战斗”，从来没有成功过。“五四”时力 倡“打倒孔家店”，现在不但没倒，香火还甚于从前。还有人辩护说那样做 是为了“矫在过正”，这不禁使人回忆起物质生产一“过正”就诞生“大跃 进”的教训，我想精神文化的建设也不会例外。当然，我们并不认为“传统” 就是十全十美的（持此谬论者也大有人在）。只是，既然“传”诸后代而成 为“统”，那就有它的合理性和它的生命力。传统文化固然与具体的时代和 政治有千丝万缕的联系，我们甚至无法弄清是它在规定政治，还是政治
　　常常要利用它；但是，传统文化绝不等同于它们，它是更趋于永恒的东 西（如果不是伪文化）。一个时代结束了，一种具体的政治体制被更进步的 取代了，几千年生生不息的传统文化精神可以增添新鲜血液，可以变除与生 俱来或在时间长河中衍生的赘物，但绝对无法结束它和取代它！退后一步说 吧，来不及了解对象就挞伐所结出的果子，一定也与来不及了解对象就歌颂 同样苦涩。这，也是我们译注先奏诸子的一个原因。
　　
　　这套丛书，承蒙著名学者启功、郭预衡两位老先生的关心，我们深感荣 幸。北师大中文系郭英德先生和北京图书馆吴龙辉博士对本丛书的组织编译 做了大量工作，没有他们的努力，这套丛书的出版是不可能的。丛书最后由 我审定，由于学力不逮，时间紧迫，加之译注者水平不一，错漏之处在所难 免。可以说，这套丛书如果还有可取之处，应该归功于学界前辈的指导和学 养我只能望其项背的诸位先生的辛勤劳动；而它的所有不足，则应归咎于我 的才疏学浅，力不胜任。

《先秦诸子今译丛书》主编 李 双
1992 年 8 月 21 日于北京

老子自话今译

一章


　　道可道(1)，非常道(2);名可名(3)，非常名(4)。无，名天地之始(5)，有， 名万物之母(6)。故常“无”，欲以观其妙(7)；常“有”，欲以观其徼(8)。此 两者，同出而异名，同谓之玄(9)。玄之又玄，众妙之门(10)
[注释]
(1)道可道：第二个“道”，作动词用，描述、称说、表达之意。第一个“道”，是老子哲学的 专用名词和中心范畴，它在《老子》一书中频频出现，但在不同的地方有不同的涵义，主要有三种意 思：一是指形而上的实存者，即构成宇宙万物的最初本原；二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动 的规律；三是指人类社会的一种准则、标准。这里的“道”是第一种涵义，即指宇宙万物的本始。它 是一种形而上的永恒的存在，可感而不可见，无形无象却又实实在在地存在着；它产生了宇宙万物， 决定了宇宙万物的运动、变化，但它本身却是永恒不变的。在这个意义上，“道”有点类似于西方文 化中的“上帝”或“太一”的概念。(2)非常道：非.不是；常，恒常、永远。（“道”如果是可以表 述的，）那么就不是永恒的“道”。这句话以否定句形式说明了作为宇宙万物本原的“道”是不可描 述的。“常”，在长沙马王堆出土的汉代帛书《老子》（以下简称帛书本或帛书甲、乙本）作“恒”， 以避讳汉文帝名字，下旬“非常名”亦然。(3)名可名：第二个“名”为动词，称呼、称谓的意思。第 一个“名”，也是老子哲学的专用名词，它指对“道”的具体称呼，含有概念的意思，但比概念更高， 具有名称与内容相统一的意义。(4)非常名：（如果“名”可以根据实物的内容而加以命名，）就不是 永恒的“名”。由于“道”是一个无形无象的形而上实存体，因此是无法用一个固定的概念对它进行 命名、称呼的，任何名称一旦确定，能指和所指的关系就确定了，也就是说，对象的物质体的特性也 就确定了；譬如我们用“地球”这个概念指称地球，那么“地球”二字的范围也就被规定了，月球、 太阳等就不能再用“地球”来指称。“道”是一个永恒的、不可限定的存在，所以不能用一个具体概 念去指称。(5)无，名天地之始：名，动词，命名、称呼。天地之始，天地形成的开端。用“无”来称 呼天地形成的开端。这句话说的是天地形成之际的一种状态——无。这个“无”并非空无一切，而是 形容“道”生成宇宙万物过程中混沌一片、无以名状的一种特殊的状态。(6)有，名万物之母：有，可 以叫做万物的根源。母，根本、根源。有，指天地形成以后，万物竞相生成的状况。古代中国人认为， 先有天地的分化，然后才有万物的出现。“有”和“无”，是老子提出的两个重要概念，是对“道” 的具体称呼，表明“道”生成宇宙万物的过程，即“道”由无形质向有形质转换的过程。这两个“名” 字，也有这样读的：“无名，天地之始；有名，万物之母”，意思相同。(7)故常“无”，欲以观其妙： 所以经常在对“无”的体味中观照“道”的奥妙。(8)做（jiǎo）：边界。(9)玄：老子哲学中一个重 要的概念，表示幽昧深远的意思。老子研究的是“道”，“道”的形而上性质决定了它的神秘幽昧、 深不可测。(10)众妙之门：一切变化的总门，也就是关于宇宙本原的门径。

[白话]
　　可以用语言说出来的“道”，它就不是永恒的“道”；可以用言词说出 来，不是永恒的“名”’，“无”是天地的本始，“有”是万物的根从“无” 中去观察“道”的奥妙；经常从“有”中去认识“道”的端倪。“无”和“有” 这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深， 是一切变化的总门。
　　
二章


　　天下皆知美之为美，斯恶已(1)；皆知善之为善，斯不善已。有无相生(2), 难易相成，长短相形(3)，高下相倾(4)，音声相和(5)，前后相随，恒也(6)。是 以圣人(7)处(8)无为(9)之事，行不言之教(10)；万物作而弗始(11)，生而弗有， 为而弗恃(12)，功成而弗居(13)。夫唯弗居，是以不去(14)。
[注释]
(1)天下皆知美之为美，斯恶已：“已”有的版本作“矣”。天下的人都知道美之所以为美，这 就有丑了。恶，指丑。这是老子思想中的辩证观念，正因为有“美”的观念产生，就说明同时有“丑” 的观念产生，否则就无所谓美了，这是事物存在的相反相因、对立统一的关系。(2)有无相生：此”有”、 “无”与一章中的“有”、“无”内涵不同，这里指的是自然界事物的存在或不存在。有的版本“有” 字前面有“故”字。(3)形：帛书本作“刑”，为“形”的假借字，体现、显现的意思。(4)倾：通行 的本子都作“倾”，甲乙帛书本均作“盈”。“高下相倾”指高、低互相对立而存在。(5)音声相和： 乐器的音响和人的声音相应和。老子在这里说明了一切事物都是在相反的关系中体现相成的作用，它 们相互对立，而又相互依赖和补充。(6)恒也：王弼本无此二字，此据帛书本补上。(7)圣人：道家最 高的理想人物，但与儒家的“圣人”含义不同。道家的“圣人”不是道德修养的典范，更不是克制自 己欲望（自然的人性）、一切遵循礼法的人；恰恰相反，道家所谓的“圣人”，是蔑视一切政教礼法， 抛弃一切束缚心灵的教条、规则.以“虚静”、“不争”为理想生活，追求心灵的自由，也就是心灵与 自然合一的人，可见道家的理想与儒家的理想在主要方面是根本相反的。因此《老子》一书中的“圣 人”概念，译者一律以“有‘道’的人”、“得‘道’的人”或“有‘道’的圣人”翻译。(8)处：帛 书本作“居”，处世行事的意思。(9)无为：这是老子所使用的特定概念。老子的“无为”，并非什么 事也不做，而是不做那些违背本性、背离自然意志、束缚心灵、异化人性的事，譬如儒家所追求的礼 制，又譬如世人所热衷的功名利禄，在老子看来都是违反自然人性的东西，都是使人异化的东西，老 子的“无为”，实际上就是不妄为，而顺任自然而为的意思。“无为”不但是老子和道家所提倡的生 活态度，也是老子的一个哲学观，被他运用于人类生活的一切领域，如政治上的无为而治等。(10)行 不言之教：不言，就是不发号施令、不滥用政令的意思。行不言之教，即实行“不言”的教导，即要 求统治者不要硬去发布许多不符合自然规律的教令，强制实现自己的主观意志。“行不言之教”与“处 无为之事”是同一种意思，都是希望统治者能“无为而治”、遵循自然的法则。(11)万物作而弗始： 王弼本作“万物作焉而不辞”。此据帛书本（“万物作而弗始也”）和张松如《老子校读》改。始、 辞，都读作“司”，主宰的意思。万物作而弗始，（圣人）任凭万物生长发展而不强为主宰。(12)生 而弗有，为而弗恃：此两句中的“弗”王弼本作“不”，今从帛书本。有，占有，据为已有；恃，自 恃（有能耐）。生而弗有，指“圣人”生养万物而不据为己有。为而弗恃，指“圣人”推动了万物发 展而不自恃有能耐，(13)居：居功、自我夸耀。(14)是以不去：以，因为；是，指示代词，这。是以， 即以是的倒装，因此之意。不去，指“圣人”的功绩不会消失。
[白话]
　　天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善 之所以为善，恶的观念也就同时产生了。
　　有和无相互对立而产生，难和易相互对立而完成，长和短相互对立而形 成，高和低相互对立而包含，音和声相互对立而合谐，前和后相互对立而随 顺，这是永远不变的（对立统一体）。
　　因此，圣人以“无为”的态度去对待世事，实行“不言”的教导，（任 凭）万物自然地生长变化而不去强为主宰，生养万物而不据为己有，培育万 物 而不自恃自己的能力，功成业就而不自我夸耀。正由于不自我夸耀，所以他 的功绩不会泯灭。
　　
三章


　　不尚贤(1)，使民不争(2)；不贵难得之货(3)，使民不为盗；不见可欲(4)， 使民心不乱。是以圣人之治，虚其心(5)，实其腹，弱其志(6)，强其骨。常使 民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为(7)，则无不治。
[注释]
(1)不尚贤：尚，崇尚、看重，贤，有才能的人。“尚贤”帛书本作“上贤”。崇尚贤才、举贤 用能，本是先秦诸子共同的主张，也是战国时期一种强盛的用人风气，老子虽无否定贤才的意思，但 却一反当时的风尚，主张“不尚贤”，这是因为他认为尚贤容易造成人们追求名利。使用有才干的人 固然是好事，但“尚贤”之风使这些贤才得到特殊的权势地位，就挑动起人们追逐的欲望，从而扰乱 了人们的自然本性；(2)不争：不争夺功名利禄、权势地位，老子认为尚贤是鼓励人们抛弃本心、追求 功利的因素，因此不尚贤，不专门给予有才能的人特殊好处，人们便不会萌上争求功名利禄的心思。 (3)不贵难得之货：不以难得之货为贵，即不珍视稀罕的器物。(4)不见可欲：见，同“现”，显示、 显耀的意思；可欲，指能诱发人贪欲的东西。不见可欲，即不显耀那些能够诱发人贪欲的东西。老子 认为人性本来是纯朴自然的，是人类社会日盛一日发展起来的各种“可欲”的事情把人心扰乱了，使 人们滋生了争抢名利、盗取财物、心旌惑乱的心理。(5)虚其心：简化人民的头脑。(6)弱其志：削弱 他们的意志。(7)为无为：前一个为字，做、实行之意。以无为的态度去对待世事，亦即以符合自然的 态度去治理人民。
[白话]
　　不推崇有才干的人，使人民不争功名利禄；不看重稀有商品，使人民不 去偷盗；不显耀那些能诱发人贪欲的东西，使人民的心性不被搅乱。
所以，圣人治理天下，要简化人民的头脑，填饱人民的肚子，削弱人民
的意志，增强人民的体魄，永远使人民没有知识、没有欲望。（这样，）使 一些自作聪明的人不敢妄为，以“无为”的态度去处理世事，就没有办不好 的事情。

四章


　　道冲(1)，而用之或不盈(2)。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其 光，同其尘(3)。湛兮(4)，似或存。吾不知谁之子，象帝之先(5)。
[注释]
(1)道冲：冲，古字为“盅”，傅奕本作“盅”。《说文》的解释是“器虚也”。这里冲引申为 虚。道冲，指道是虚空而没有形体的。这是老子的基本观点，这个“道”是创造宇宙万物的根本，但 它本身却是“视之不可见，听之不可闻”的，无形、无象、不可捉摸，因此老子用表示虚空的“冲” 来形容它。(2)用之或不盈：用之，指宇宙万物都在使用“道”（宇宙万物靠它生成、运动和变化）。 或，语气词，用于否定句中加强否定的意义。盈，读为“逞”，穷尽的意思。用之或不盈，指“道” 的作用是不可穷尽的。老子认为，“道”是一个无限的存在、永恒的绝对体，它不断地生养着万物， 在万物的运动中体现自己的存在，但万物有生有灭，“道”却永远不会有“量”的减少，因此，永远 不会有穷竭的时候。(3)挫其锐，解其纷，和其光，同其尘：此四句又见于五十六章，因而不少人怀疑 是五十六章错简重出，马叙伦《老子校诂》、高亨《老子注译》、陈鼓应《老子注译及评价》均持此 说。(4)湛兮：湛，深、沉，形容“道”无形无象、深透难测的状态。(5)象帝之先：象，好象、好似； 帝，天帝。好象在天帝之前就出现了。老子从不认为上天、上帝是万物的始祖，天和地不过就是天空 和大地，假如有所谓天帝存在的话，也毫不例外是“道”的产物。这是老子哲学高干先秦其他诸子的 地方。
[白话]
　　“道”是虚而不见的，然而它的作用却无穷无尽。它是那样渊深呵，好 象是万物的宗主。它不露锋芒，脱离纠纷，蕴蓄着光明，混合着尖埃。它是 那样幽隐呵，似无而实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎在有大帝之前 它就存在了。
　　
五章


　　天地不仁(1)，以万物为刍狗(2)；圣人不仁，以百姓为刍狗。夭地之间， 其犹橐龠(3)乎！虚而不屈(4)，动而愈出。多言数穷(5)，不如守中(6)。
[注释]
(1)天地不仁：仁，即儒家所谓的爱，这里是特指私爱、偏爱。天地不仁，是指天地无所偏爱。 老子认为天道是无为的，也就是顺任自然的，而天地间的一切事物，也都依照自然的法则运行着，并 不存在任何驾凌于自然界之上的什么主宰。天地只是物理的、自然的存在，并不象有神沦者所想象的 那样对某物有所偏爱、对另物又有所厌嫌。(2)刍狗：用草扎成的狗，供祭祀时用。人们把草做成刍狗 时，并不对它有什么偏爱或重视；祭祀完了就扔掉它，也不是恨它或轻视它。天地以万物为刍狗，是 说天地对万物无所私爱，而任其自然生成或毁灭。下旬圣人不仁，也是指圣人对人民无所谓爱与不爱， 而任其自作自息。(3)橐龠（tuóyue）：风箱。(4)屈：竭、尽。(5)多言数穷：帛书本作“多闻数穷”。 数为速的假借字；穷，碰壁、行不通。这句的意思是统治者政令烦苛，只会加速败亡。这里的“多言” 与二章的“不言”恰成对比。(6)守中：即守“冲”，保持虚静的意思。这是老子“处无为之事”思想 的又一阐述。
[白话]
　　天地无所私爱，任凭万物自然生灭；“圣人”无所偏爱，听任百姓自然 天地之间，不正象风箱一样吗？虽空虚却不会穷竭，越动，它的风量越大。 议论太多，只会加速失败，不如保持内心的虚静。
　　
六章


　　谷神(1)不死(2)，是(3)谓玄牝(4)。玄牝之门(5)，是谓天地根。绵绵若存(6)， 用之不勤(7)。
[注释]
(1)谷神：谷，生养的意思；神，在此不是指有人格的天神，而指“道”这种无形的神奇物。由 于“道”能够生养天地万物，但又没有形体、深妙难识，故老子称它为谷神。(2)不死：永恒存在而不 会消亡。(3)是：指示代词，这。(4)玄牝：玄，指形而上的存在，故又用来形容事物微妙难知、幽深 不测的状态；牝（pin），一切动物的母性生殖器官。玄牝，形容“道”具有不可思议的生殖力——它 创造了世间的万物，但它的生殖过程却没有一丝痕迹可以寻找。(5)玄牝之门：幽微不测的母性之门， 即母性的生殖器官，这里代指生育万物的“道”。(6)绵绵若存：帛书本作“绵绵呵其若存”。绵绵， 即冥冥，形容无形、不可见的样子。绵绵若存，形容“道”的渺渺冥冥，好象存在但又看不见、摸不 着。(7)勤：绵书本作“堇”。尽、穷竭。
[白话]
　　“道”这个生养天地万物的神奇物，是永恒存在而不会消混的，这就叫 做形而上的微妙的母体，微妙深奥的母体的门户，就叫做天地的根源。它冥 冥地存在着，对宇宙万物的作用是无穷无尽的。
　　
七章


　　天长地久。天地所以能长且久者(1),以其不自生(2),故能长生(3)。是以圣 人后其身而身先，外其身而身存(5)。 非(6)以其无私邪？故能成其私。(7)
[注释]
(1)所以能长且久者：所以能够长久存在的原因。(2)以其不自生：以，因为；其，代词，它的， 它们的，指天地；自生，经营自己的生存、注重自己的生存。这句话是说天地的运行、存在，不是为 了自己的生存。(3)长生：长久存在。(4)后其身而身先：把自己放在后面，结果反而自己却能占先， 得到别人的爱戴。老子以天地的运作不为用来比喻圣人的不怀私欲，不以自己的利害优先考虑，而结 果反而使他赢得尊重、成就了自己的理想，(5)外其身而身存：把自己置之度外，反而能生存下来。外， 与上句的“后”，都是用作动词。(6)非：帛书本作“不”。(7)成其私：私，指个人的目的、理想等。 成其私，即成就自己的目的。老子认为天地不为自己的存在而运行，圣人不因自己的私欲而行事，唯 其如此“无目的”，最后才达到、实现目的，这也就是“无为而无不为”。
[白话]
　　天地是长久存在的。天地所以能够长久存在，是因为它们的运行、存在 不是为了自己，所以能够长久。
因此圣人把自己摆在后面，结果自己反而会占先；（危险时）把自己 置之度外，结果反而能保全自己。不正因为他不自私吗？所以反倒成就
了他自己的目的。

八章


上善若水(1)。水善利(2)万物而不争，处众人之所恶(3)，故几干道(4)。 居善地(5)，心善渊(6)，与(7)善仁(8),言善信(9)，政善治(10)，事善能(11)，
动善时(12)。夫唯不争，故无尤(13)。
［注释〕
(1)上善若水：上善，最好的善、第一流的善，若水，象水一样。由于水具有甘处低下地位（水 往低处流），柔和、宁静、滋润万物而又不与万物柯竞争的性质，所以为老子大加赞赏，并且以水性 比喻人性善的最高品格。(2)善利：善于利物，即善于滋润万物。(3)处众人之所恶：处，处在，居于。 众人之所恶，众人厌恶的地方，指低下的地位。(4)几于道：几，近，与??相似，几于道，（水由于 有柔和、利万物而不争等特性，所以）最接近“道”（“道”的特点就是虚静守柔、作而弗有、为而 弗恃）。由此可见老子心目中水的地位是极高的，(5)居善地：（最高的善人）居住要（象水那样）善 于选择（低下的）地方。以下都是老子以水的品性为比譬，劝导人们（尤其是统治者）如何行事的话。 (6)心善渊：渊，深的意思，在此形容心境深沉宁静。(7)与：交友、待人。(8)仁：帛书本作“人”， (9)信：信实、真诚。(10)政善洽：“政”，王弼本作“正”，正与政是相通的，为政的意思。为政要 善于治理。(11)事善能：做事要善于发挥特长。(12)动善时：行动要善于把握住时机。(13)夫唯不争， 故无尤：尤，过失、错误。正因为（上善之人象水那样）与世无争，所以才没有过失。
[白话］
　　最高的善就象水一样，水善于滋润万物却不与万物相争，它总是处于人 们所厌恶的（低下）地方，所以最接近“道”。
（最高的善人）居住要（象水那样）选择（低下的）地方，心胸要保持
深沉宁静，交友要真心相爱，说话要诚信可靠，从政要有条有理，干事要利 用特长，行动要抓住时机。
正因为他（象水那样）与世无争，才没有过失。

　　　　　　　　　　　　　　　　　九章


持而盈之(1)，不如其已(2)。 揣而锐之(3)，不可长保(4)。 金玉满堂(5),莫之能守(6)。 富贵而骄，自遗其咎(7)。 功遂身退(8)，天之道(9)也。
［注释〕
(1)持而盈之：帛书本作“植而盈之”。持，拿、端等意思；盈，满。持而盈之，意思是手里拿 着一容器，里面水已经盛满了。(2)已：停止。(3)揣而锐之：揣（zhuī），锤打的意思。锐之，使之 锐，即使它又尖又利。(4)不可长保：不能够长久保持（它的锋利）。(5)金玉满堂：帛书本作“金玉 盈室”。(6)莫之能守：没有能守得住的。(7)自遗其咎：咎，灾祸。自己留下祸根。遗，若解为赠送
（这时当读为 wěi），自遗其咎就是自己招灾的意思，皆通。(8)功遂身退：遂，完成，功成业就，应 当退位收敛。身退，可指从现有的职位上退出，亦可指收敛其锋芒。老子在这一章提出了适可而止的 忠告。一般人的心理是知进不知退，尤其是当名利正盛之时，更是趋之若骛。老子以一系列生活中的 现象作比喻，道出了知进不知退、善争而不善让的祸害。“功成身退”尤其提得尖锐。他要求人在完 成功业之后，不自恃，不据有，不锋芒毕露，不咄咄逼人。他所说的“身退”，并非要人做隐士，而 是要人不自我膨胀，(9)天之道：道，在这里指一种普遍规律。天之道，即自然的规律。［白话］ 水碗已盛满，不如停止下来。捶打（金属）使它尖利，难保长久（必遭 挫败）。金玉满堂，没有守得住的。富贵而骄傲，自己招灾。功成业就，退
位收敛，是合于自然规律的。

十章


载(1)营魄(2)抱一(3)，能无离乎？ 专气(4)致柔，能如婴几乎(5)？ 涤(6)除玄览(7)，能无疵乎？ 爱民治国，能无为乎？ 夭门(8)开阖(9)，能力雌乎(10)？ 明白四达，能无知(11)乎？
生之畜之，生而不有，力而不恃，长而不宰，是谓“玄德”(12)。
［注释〕
(1)载：语气助词，相当于“夫”。(2)营魄：魂魄。(3)抱一：合一。指魂和魄即精神和身体合 而为一。这个“一”就是“道”（老子常用“一”指“道”），抱一即精神与体魄统一于“道”上面， 使二者达到和谐的状况。(4)专气：专，集中而不分散。气，精气，指生命的活力。专气，就是集中精 气、排除杂念。这是一种宁静柔顺的状态，(5)能如婴儿乎：王弼本、帛书本皆作“能婴儿乎”，今从 傅奕本。婴儿，这是老子经常使用的一个概念（或形象），指当人心灵处于自然柔顺、平和宁静的状 态时，象无欲的婴儿一般真纯。“能如婴儿”，正是老子所追求的自然真朴的境界。(6)涤：洗涤。“涤” 帛书本作“修”。(7)玄览：帛书乙本“览”作“监”，即鉴，就是镜子。玄，指形而上的、微妙难识 的。老子将人的心灵视为“玄鉴”，认为心灵是无形的玄妙的镜子，能灵敏地洞察世事，但它本身却 是幽深微妙的。(8)天门：有几解。一说指目、耳、口、鼻这些人的身体上天赋的自然门户。一说指天 地间的自然规律。一说指政治上治乱兴废产生的地方。今从第一解，即指人体感官。(9)开阔：动静。 即感官进行视、听、嗅、言、食等生命活动的动作。(10)能为雌乎：有的本子将“为”写作“无”。 为雌即守雌，直译是象母性生殖器那样保持安静柔弱。“又雌”与此相反，不符合老子“柔弱”、“谦 下”的基本思想，故可断定“无”是误写。(11)知：王弼本作“为”，河上公本及多种古本皆作“知”。 知同智，心机、心木的意思。(12)“生之畜之”以下五句与上面的文意不相关联。又重见干五十一章， 故可能是错筒重出。
［白话］
精神和身体合一，能不分离吗？ 结聚精气，致力柔和，能象无欲的婴儿吗？ 洗清杂念，深入静观，能没有瑕疵吗？ 爱民冶国，能自然无为吗？ 感观在进行生命运动，能守静吗？ 明白四达，能不用心机吗？
生万物，养万物，生养了万物而不据为己有，推动了万物发展而不自恃
其功绩，使万物生长了而不去主宰它们，这就叫最深远的“德”。

十一章


三十辐，共一毂(1)，当其无，有车之用(2)。 蜒垣以为器(3)，当其无(4)，有器之用。 凿户牖(5)以为室，当其无，有室之用。 故有之以为利，无之以为用(6)。
［注释〕
(1)三十辐，共一毂：辐，车轮上连接轴心和轮圈的木条；毂，车轮中心的圆孔，车轴从当中穿 过。古代的车轮由三十根辐条所构成。(2)当其无，有车之用：无，指车毂中虚空的部分。正因为有了 车毂中虚空的部分，（车轴才能在里面转动），才使车具有了运载作用，(3)埏埴以为器：埏，和，揉； 埴，粘土。揉捏粘土作成器皿。(4)当其无：无，指器皿中心空的地方。正因为有了器皿中空的地方（才 使器皿具有了盛东西的用途），(5)户牖：门窗，(6)有之以为利，无之以为用：有，指事物的实体（如 车、房屋、器皿等）；无，中空的地方。“有”给人以便利，“无”便发挥出它的作用。这是老子辩 证思想的具体阐述。道是“有”和“无”的辩证统一，现象界的一切也是“有”和“无”的对立统一。 正是因为有了车毅中空的地方供轴转动，车才得以行驶；正因为器皿中间有很大一块虚空的地方，才 得以盛物；而如果房屋没有四壁门窗之间的空间，就无法供人居住”所以这就是“无之以为用”。车、 器皿、房屋这些实体都给人带来便利，这就是“有之以为利”。老子将“无”放在第一位，把“有” 作为第二位的存在，虽然有本末倒置之嫌，但却显示了老子辩证思维的特点。第一章所说的“有”和 “无”是用以描述“道”由形而上状态向下落实而产生天地万物的过程，是超现象界，就本体界而言 的；本章所说的“有”和“无”则是指现象界的实物，它们是两个年涵不同的概念。
［白话］ 三十根辐条汇集到一个毂上，有了毂中间的洞孔，才有了车的作用。 揉捏粘土做成器皿，有了器皿中间的虚空，才有了器皿的作用。 开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中间的空地方，才有了房屋的作用。 所以“有”给人以便利，（全靠）“无”使它发挥作用。

十二章


　　五色(1)令人目盲(2)；五音(3)令人耳聋(4)；五味(5)令人口爽(6)；驰骋畋 猎(7)，令人心发狂(8)；难得之货，令人行妨(9)。
是以圣人为腹不为目(10)，故去彼取此(11)。
[注释]
(1)五色：青、赤、黄、白、黑叫五色，此指缤纷的色彩。(2)目盲：比喻眼花撩乱。(3)五音： 古代音乐的五个基本音阶，即宫、商、角、徽、羽。这里代指纷繁的音乐。(4)耳聋：比喻听觉不灵。 (5)五味：酸、苦、甘、辛、成。这里代指丰美的食物。(6)口爽：爽，伤。口爽，一种口病，这里比 喻味觉差失。(7)驰骋畋猎：驰骋，马奔跑。畋猎，即围猎。意即纵情玩乐。(8)令人心发狂：使人内 心放荡而不可抑止。(9)行妨：妨，害，伤。行妨，破坏人的操行。老子在这里指出了物欲对人性的损 害，提出正常的生活应当是为“腹不为目”，但求安饱，不纵情于声色之娱。(10)为腹不为目：一说 只为吃饱肚子，不求声色娱乐。一说腹指人的内在自我，目指外在的形象或感觉世界。皆通。为“腹”， 即建立内在的宁静恬淡的生活；为“目”，即追逐外在的贪欲的生活。而外在的声色之娱愈过分，心 灵就愈空虚。只有摆脱外界的物欲生活，而持守内心的安宁，才能保持心灵固有的纯真。(11)去彼取 此：摈弃物欲的诱惑，吸取有利于身心自由的东西。
［白话］
　　缤纷的色彩，使人眼花撩乱；纷繁的音乐，使人听觉不灵敏；丰美的饮 食，使人味觉迟钝；纵情围猎，使人内心疯狂；稀罕的器物，使人操行变坏。 因此，有“道”的人只求安饱而下追逐声色之娱，所以摈弃物欲的诱惑
而吸收有利于身心自由的东西。

　　　　　　　　　　　　　　　　十三章


宠辱若惊(1)，贵大患若身(2)。 何谓宠辱若惊？宠为下(3)，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身(4)，及吾无身，吾有何患？ 故贵以身为天下，若可寄天下(5)；爱以身为天下，若可托天下(6)。
［注释］
(1)宠辱若惊：若，相当于乃，副词，于是的意思。受宠或受辱，就感到惊恐。(2)贵大患若身： 贵，以??为贵，重视；大患，大的祸患。重视身体好象重视大患一样。老子认为，无论是得宠或是 受辱，都是对自己人格的一种贬低。受辱损伤自尊，得宠则会使人感到这是意外的殊荣，因而战战兢 兢、诚惶诚恐，独立的人格无形中便失去了。而一般人对于身外的宠辱毁誉，总是十分看重，有的甚 至看得比生命还重，因此老子提倡“贵身”，就是让人们看重自己的生命。自己的人格，而轻视荣辱 之类身外之物。(3)宠为下：得宠并不光荣，而是卑下的。(4)吾所以有大患者，为吾有身：我之所以 有大患，是因为我有身体存在。老子认为大患来自人的身体，因此防止大患，应该先重视身体（贵身）。 老子一向强调贵身，并没有动人弃身、轻身或忘身。但老子这里的意思，古往今来普遍被误解为劝人 轻身、弃身。今从陈鼓应（以及古代司马光、范应元）的解释。(5)贵以身为天下，若可寄天下：寄， 寄托，交付。以贵身的态度对待天下事，才可以把天交托给他。老子认为，贵身的人即“为腹”而下 “为目”，只求生活的安这恬静，而不追求声色娱乐，这样的人才可能不因为荣辱毁誉而使自身受到 损害，因而才可以担当天下的大任。(6)爱以身为天下，若可托天下：以爱身的态度对待天下事，才可 以把天下托付给他。
[白话]
得宠和受辱都感到惊恐，重视身体就象重视大祸患一样。 什么叫得宠和受辱都感到惊恐呢？得宠（本质上）是卑下的，得到宠爱
感到惊恐不安，失去宠爱也感到惊恐不安，这就叫得宠和受辱都感到惊恐。
　　什么叫重视身体象重视大祸患一样？我所以有大祸患，是因为我有这个 身体，如果没有这个身体，我还会有什么祸患呢？
所以，能够看重自己的身体，并以这种态度去处理事情的人，才可以把
天下文付给他；能够爱惜自己的身体，并以这种态度去处理事情的人。才可 以把天下托付给他。

十四章


　　视之不见，名曰“夷”(1)；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰” 微”。此三者不可致诘，故混而为一(2)。其上不缴，其下不皦(3)，绳绳兮不 可名(5)，复归于无物(6)。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其 首，随之不见其后。
执古之道(7)，以御(8)今之有(9)。能知古始(10)，是渭道纪(11)。
[注释]
(1)夷：帛书本作“微”。(2)此三者不可致洁，故混而为一：三者，指视之不见的“夷”、听 之不见的“希”和搏之不得的“微”。这三者是老子用以描述不可感知的“道”的。由于“道”没有 确定的形体，我们的感官无从体验，因此难以用确切的语言描述它，只能以我们经验世界的这些概念 去“证伪”它，通过对我们熟知的感性经验的一一否定，从而显示“道”的特征。致洁：究诘，追究。 这句的意思是：无论夷，还是希，还是微，这三者形象是无法追究的，所以道是浑沌一体的。(3)皦（ji ǎo）：明亮、清晰。(4)昧：阴暗、不清楚。(5)绳绳兮不可名：绳绳（mín）：渺茫、幽深、不可知。 名：名状，描绘。(6)复归于无物：指“道”复归于它无形无象、混炖不分的状态。这与十六章“复归 其根”是同一个意思。“无物”，并不是空无所有，而是指我们的感官不能知觉的、不具有任何形象 的“道”。(7)执古之道：执，依据、根据；古之道，古来就存在的“道”。(8)御：驾驭。在此当利 用、使用解。(9)令之有：眼前的具体事物。这里的“有”是指一般意义的上现实世界的存在物，不同 于一章的“有”。(10)古始：宇宙的开端、“道”的起始。(11)道纪：纪，纲纪，规律。道纪，“道” 的纲纪，道的规律。
[白话]
　　看它看不见，叫做“夷”；听它听不到，叫做“希”，摸它摸不着，叫 做“微”。这三者的形象无法追究下去，它是浑沦一体的。它上面不显得光 明，下面也不显得昏暗，渺茫幽远不可名状，（一切的运动都）会回归到无 形的状态。这就叫做没有形状的形状，不见物体的形象，这就叫做“恍惚。” 迎着它，看不见它的前头：跟着它，看不见它的背后。
根据早已存在的“道”来驾驭现在的具体事物。能够认识宇宙的起始，
这就叫“道”的规律。

十五章


古之善为士(1)者，微妙玄通，深不可识(2)。夫唯不可识，故强为之容(3)： 豫兮(4)若冬涉川(5)；
犹兮(6)若畏四邻(7)；
尸兮(8)其若客(9)；
涣兮(10)其若凌释(11)；
敦兮其若朴； 旷兮(12)其若谷； 混兮其若浊；
孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生(13)。 保此道者，不欲盈(14)。夫唯不盈，故能蔽而不成(15)。
[注释]
(1)士：傅奕本、帛书乙本作“道”，王弼本作“士”。“士”，也就是指懂得“道”的人。(2) 微妙玄通，深不可识：细致、深邃而通达，深刻到一般人不能认识。老子认为“道”是深妙恍惚、不 可捉摸的超验存在，而懂得“道”的人与一般为利欲所制约的俗人不同，显得静滥幽深，难以看到底。 (3)夫唯不可识，故强为之容：强，勉强；容，描绘、形容。正因为有“道”之人深刻到一般人不能认 识，所以（只得）勉强去形容他。(4)豫兮：豫，帛书本作“舆”。形容迟疑慎重的样子。(5)若冬涉 川：象冬天涉足江河。冬天过河，即在冰上走，不敢无所顾忌，必如履薄冰，小心慎重。(6)犹兮：警 惕戒备的样子。(7)四邻：指周围邻国。(8)俨兮：形容庄重严肃的样子。(9)客：五弼本原作“容”， 河上公本、傅奕本、景龙本及帛书本均作“客”，客、容字形相近，故疑王弼本为误写。(10)涣兮： 形容融和疏脱的样子。(11)凌释：凌，冰。指冰的融化。帛书甲、乙本均作“凌释”，但一般通行本 作“冰之将释”。(12)旷兮：形容空豁开广的样子。(13)孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐主： 这两句的原文，各种本子多有不同。此从王弼本。两句的意思是：准能够在浑浊中安静下来，慢慢地 澄清，谁能够在长久的安定中变动起来，慢慢地趋进。(14)不欲盈：盈，满。不要求圆满。(15)蔽而 不成：蔽，通“敝”。王弼本此句为“蔽不新成”，今从帛书乙本及傅奕本作“蔽而不成”，意思是 虽破败但不会穷竭，不必作新补充。
[白话]
　　古时候懂得“道”的人，细致、深邃而通达，深刻到难以认识的地步。 正因为难以认识，所以只好勉强地形容他：
小心谨慎呵，象冬天踏冰过河；
警惕疑惧呵，象提防着周围的攻击； 庄重严肃呵，象在作客； 融和疏脱呵，象冰柱消融： 敦厚质朴呵，象未经雕凿的素材； 空豁旷达呵，象深山幽谷； 浑朴厚道呵，象江河的混浊；
　　谁能够在浑浊中安静下来，慢慢地澄清？谁能在长久的安定中变动起 来，慢慢地趋进？
　　保持这种“道”的人，他不要求圆满。正因为他不自求圆满，所以虽然 破败，却不会穷竭，不必制造新的东西去补充。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　十六章


至虚极，守静笃(1)。 万物并作，吾以观复(2)。
　　夫物芸芸(3)，各复归其根(4)。归根曰静，静曰(5)复命(6)。复命曰常(7)， 知常曰明(8)，不知常，妄作凶(9)。
知常容(10)容乃公(11)，公乃王(12)，王乃(13)，天乃道，道乃久，没身不
殆(14)。
[注释]
(1)致虚极，守静笃：尽量使心灵达到虚寂状态，牢牢地保持这种宁静。“虚”、“静”都是老 子认为的心灵应该保持的状态，即一种没有心机、没有成见的状态，这种状态是消除了利欲的引诱和 外界的纷扰而得到的空明宁静。(2)万物并作，吾以观复：万物都在蓬勃生长，我因此观察到了循环往 复的规律。(3)姜丢：纷繁茂盛的样子。常形容草木繁茂。(4)各复归其根：“复”，王弼本有此字， 傅奕本无此字。根，根本，指事物本来具有的性质。复归其根，回归本原，即返回自然的本性。(5) 静日：傅奕本、景龙碑本等作“静日”，王弼本作“是谓”。(6)复命：复归本性，这里指回到虚静的 本性。老子认为，“道”的本质是虚静的，天地万物（包括人类）是由“道”这个根本所产生的，因 此它们回归本原便是回到虚静的状态。老子的“复命”思想，对后世哲学思想的发展影响很大，宋代 “复性”思想，便可从老子这里找到根源。老子的复归思想，一方面说明了人性本是虚静淡泊的，因 后天的种种欲望使心灵被扰乱；另一方面又体现了老子对世界的认识——事物是循环往复地运动变化 着的。(7)常：指事物运动变化中不变的规律，也就是永恒的法则。(8)明：事物的运动变化都依循着 循环往复的规则，对这种规则的认识，就叫做“明”。(9)不知常，妄作凶：对事物的运动变化规律不 了解，轻举妄动就会出乱子。(10)容：包容、宽容。(11)公：公平。(12)王：即天下归顺的意思。(13) 天：代指自然。(14)没身不殆：没身，指死亡。殆，危险。
[白话] 尽量使心灵达到一种虚寂状态，牢牢地保持这种宁静。 万物都在蓬勃生长，我由此观察到了循环往复的规律。
万物纷繁茂盛，（最终）各自又会返回到它的出发点。归回本原叫“静”，
静叫做“复命”，复命叫做“常”，认识了常叫做“明”。不了解“常”， 轻举妄动就会出乱子。
认识了“常”，才能无所不包；无所不包就能但然公正；但然公正才能
天下归顺；天下归顺才能符合自然；符合自然，才能符合“道”；符合“道”， 才能长久，到死都不会遭受危险。

十七章


　　太上(1)，不知有之(2)；其次，亲而誉之(3)；其次，畏之；其次，侮之。 信不足焉，有不信焉(4)。
悠兮(5)，其贵言(6)。功成事遂，百姓皆谓：“我自然(7)。”
[注释]
(1)太上：最好的、至上的、第一流的。这里指最好的政治。(2)不知有之：（人民）不知道有 君主的存在。(3)其次，亲而誉之：比这次一等的，（人民）亲近他而且赞扬。(4)信不足焉，有不信 焉：（统治者的）诚信不足，才会有（老百姓）不信任他的事情。以上一段表现出老子的政治理想， 便是统治者行“无为而治”而使老百姓自由满足、心目中根本没有权威的压力与威胁，也就是说政权 的威慑力完全消解，大家生活在安闲自适的氛围中。(5)悠兮：悠闲的样子。(6)贵言：以言为贵。意 思是不轻易发号施令。(7)自然：然，??的样子。自然，自己本来的样子。
［白话］
　　最好的政治，人民根本意识不到统治者的存在；其次的政治，人民亲近 君王、赞扬君王；再次一等的，人民害怕统治者；更次一等的，人民轻侮统 治者。统治者的诚信不足，人民才对他不信任。
　　（最好的统治者）是悠闲自如的呵，他不轻易发号施令。事情办成功了， 百姓都说：“我们本来就该是这样的。”
　　
十八章


　　大道废，有仁义(1)；智慧出，有大伪；六亲(2)不和，有孝慈；回家昏乱， 有忠臣(3)。
[注释]
(1)大道废，有仁义：道，在此指一种准则。社会的公德、公正等被废弃，才有所谓的“仁义” 产生。这一章充分阐述了老子的辩证思想：当整个社会大道兴盛时，人们的行为准则自然而然是仁义 这些东西，故没有倡导仁义的必要。某种道德行为的倡导、表彰，原因正是这个社会缺乏它（譬如今 天对所谓无私精神的倡导与表彰，对不以权谋私、贪污腐化者的表彰，都是由于在现实中这类东西太 少的缘故），否则，人人都这样，就不需加以特别赞扬和崇尚了。(2)六亲：指父、子、兄、弟、夫、 妻，这里指家庭关系.(3)忠臣：帛书本作“贞臣”。
[白话]
　　社会的公正被废弃了，才有所谓“仁义”存在；出现了聪明智慧，才产 生严重的虚伪；有家庭纠纷，才有所谓的孝慈；国家陷于锗乱，才显出所谓 忠臣。
　　
十九章


　　绝圣弃智(1)，民利百倍(2)；仁弃义，民复(3)孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 此三者以为文不足(4)。故令有所属(5)：见素抱朴(6)，少私寡欲(7)，绝学无忧 (8)。
［注释］
(1)绝圣弃智：绝，断绝。圣、智，都是聪明的意思。消除聪明，抛弃智慧。这是老子的一个基 本社会主张。他认为人的本性应是真纯质朴、清静淡泊的，是文化在赋予人类知识和智慧的同时，腐 蚀了人类的天性，从而产生出诸如追名逐利、尔虞我诈的恶习。尤其是当时作为文化与文明最高体现 的仁义礼智这些东西，更是违背人性、产生虚伪的根源，高张仁义之大旗而谋求自己私利的大有人在。 老子认为，不如抛弃这些“文明”垃圾，使人民恢复到无知无欲、宁静不争的自然状态，而孝慈、善 良这些品德自然会在人类谆厚质朴的人性中得到复苏。(2)民利百倍：人民会得到百倍的好处。(3)复： 恢复。(4)此三者以为文不足：帛书本作“此三言也，以为文未足”。三者，指“圣智”、“仁义”、 “巧利”这三种东西。文，文饰，巧饰。这三种东西全是巧饰，不足以治理天下。(5)故令有所属：所 以要（正面指出），使人的认识有所归属。令，命令人民。(6)见素抱朴：外表单纯，内心质朴。素， 没有杂色的丝，白色，引申为单纯；朴，未经雕刻的木材，引申为质朴。见，同“现”，显现、显示； 抱，抱持。(7)少私寡欲：减少私心、减少欲望。(8)绝学无忧：通行本此句在下章开头，此从高亨本 提前。绝学，弃绝圣智之学。
[白话]
　　抛弃聪明和智慧，人民才可以得到百倍的好处；抛弃“仁”和“义”， 人民才能回归孝慈；抛弃巧和利，盗贼自然消失。（圣智、仁义、巧利）这 三样东西全是巧饰的东西，不足以治理天下。所以，要（正面指出）使人的 认识有所归属：即外表单纯、内心质朴、减少私欲，抛弃所谓（圣智礼法的） 学问，达到没有忧虑的境地。
　　
二十章


　　唯之与阿(1)，相去几何(2)？美之与恶，相去若何(3)？人之所畏，不可不 畏(4)。
荒兮(5)，其未央(6)哉！ 众人熙熙(7)，如享太牢(8)，如春登台(9)。 我独泊兮，其未兆(10)； 饨饨(11)兮，如婴儿之未孩(12)； (13)傫傫兮，若无所归。 众人皆有余，而我独若遗(14)。 我愚人(15)之心也哉！ 俗人昭昭(16)，我独昏昏(17)。 俗人察察(18)，我独闪闷(19)。 澹兮其若海(20)，飂兮若无止(21)。 众人皆有以(22)，而我独顽且鄙(23)。 我独异于人，而贵食母(24)。
[注释]
(1)唯之与阿：唯，恭敬地答应的声音，是晚辈对长辈的回应；阿，怠慢地答应的声音，是长辈 对晚辈的回应。一说阿同“呵”，斥责、呵斥。(2)相去几何：去，离开，指距离；几何，多少。（恭 敬地应答的声音与呵斥的声音）相差倒底有多少？(3)美之与恶，相去若何：美，通行本作“善”，傅 奕本、帛书甲本作“美”，今从后者。恶，指丑恶。美好与丑恶，到底相差多少。老子在这里提出了 价值判断的相对性问题。善恶美丑、是非贵贱等价值料断，都不是绝对的，而是随着时代、环境条件 的不同而变化的；而对同一个对象，世俗之人与得“道”之人之间，在价值判断上也会相差甚远。(4) 人之所畏，不可不畏：人们所畏俱的，（我）也不必去触犯。尽管老子认为自己与世俗之人在价值观 上相差很远，但他同时认为，由于价值判断是主观的、相对的，譬如善恶美丑，不同的人有不同的标 准，这些问题太宽泛，没有必要穷究到底，不必故意去触犯。(5)荒兮：一说形容精神境界的广阔。一 说指时间经历的长久，今从后说。(6)央：结束、完结。(7)熙熙：形容兴高采烈的样子。(8)如享太牢： 帛书本作“若乡太牢而春登台”。乡、享通飨。太牢，指供祭祀用的牛、羊、豕。如享太牢，好象参 加丰盛的筵席。(9)如春登台，好象春天登高远望一样（心旷神恰）。(10)我独泊兮，其未兆：泊，淡 泊，恬静。兆，征兆，迹象；未兆，没有迹象，引申为不炫耀、无动于衷。这句的意思是，当一般的 俗人都兴高采烈、喜气洋洋时，我独自恬然淡泊，毫不炫耀。在这里，老于塑造了一个真正得“道” 的、深请世故却返朴归真、宁静淡泊的自我形象，与浑浑噩噩的世俗之人恰形成鲜明的对比。(11)沌 沌：混混沌沌的样子，这里指纯真朴实到极点。(12)如婴儿之未孩：孩同“咳”，咳的本义是指小孩 的笑，这句意思是象婴儿还不会笑时那样（浑浑沌沌）。(13)傫傫（lēi）：形容疲倦闲散的样子。(14) 通“累”。傫遗：不足、不够。(15)愚人：老子所谓的愚人，是一种与世俗之人不同的至高之人，他 淳朴、自然，看似敦朴木讷，实则洞悉世事、通达人情，对人生的理解远远高于一般人，故这种“愚” 是大智若愚的“愚”，是大辩若呐的愚，是真正的智者返朴归真的愚。因此，所谓“愚人”也是老子 理想中的人。有人认为老子自称“愚人”是一种虚伪、狡猾，其实不然。(16)昭昭：清楚、精明。这 是一种俗人的聪明，为老子所不屑。(17)昏昏：暗昧、糊涂的样子。(18)察察：严厉苛刻的样子。(19) 闷闷：淳朴的样子。(20)澹兮其若海：澹，辽远的意思。形容那种淳朴、自然的“愚人”，其思想境 界象大海那样辽阔深远，非一般世俗之人所能理解和模仿。(21)飂兮若无止：飂（liǎo），疾风。形 容老子理想之人（愚人）象迅疾的风那样无所拘束、自由奔放，好象没有止境。(22)众人皆有以：以， 用。众人都好象有作为、有本领。(23)顽且鄙：形容愚笨、鄙陋。这也是老子形容得“道”者的与俗 人不同的特征。(24)我独异于人，而贵食母：母，指“道”，对“食母”的解释，历来不一。有的说，

食为动词，养的意思，食母就是食于母、养于“道”，即用“道”来滋养自己；有的说，食是用的意 思，食母，就是使用“道”、利用“道”。这句意即：我偏偏与众不同，重视用“道”来滋养自己。
[白话] 应诺与呵声，相差多少？美好与丑恶，又相差多少？人们普遍所害怕 的，就不能不怕。
自古以来就是如此呵，这种风气不知何时停止！ 众人都无优无虑，兴高采烈，好象参加盛大的筵席，又好象春天登高 远望（那样心旷神怡）。
我独自恬然淡泊而无动于衷； 浑浑沌沌的样子呵，好象一个还不会笑的婴儿； 疲乏慵散地，好象无家可归。 众人都有多余的东西，唯独我却好象什么都不够。 我真是个愚人的心肠呵！ 一般人是那么清醒精明，唯有我如此糊里糊涂。 一般人是那么严格苛刻，唯有我如此淳厚质朴。
辽阔深广呵，（我的心胸）象无边无际的大海一样；自由奔放呵，（我 的心灵）象无止境随意吹荡的疾风。 众人都有一套本领、有所作为，唯独我却愚笨鄙陋。我偏偏与众人不同，
而重视用“道”来滋养自己。