名著评点
　　《太上感应篇》是中国道教史上有着不可忽视地位的著作，同时又是我 国最早和影响最大的道教劝善书。
　　《太上感应篇》诞生于北宋末年，当时的皇帝宋徽宗酷好道教，有“道 君”之称，在他的努力下，道教在北宋进入一个极盛时期。宋徽宗早期只是 一般地信奉道教，然而政和以后，他日甚一日地崇道，立道学、编道藏、设 斋醮、扩充道士队伍、提高道士礼遇，如此这般，不一而足，使全国上下道 风大盛。宋徽宗尤其重视道教中的符箓派，使这一派的地位高于其他各派， 符箓派的道士也格外受到宠信，如王老志、王仔昔、林灵素等人。其中林灵 素所受恩宠最多，徽宗赐号“通真达灵先生”。
　　宋徽宗对道教的崇奉，耗费了大量的钱力、物力和人力，对整个社会起 到了消极的作用，国力大损，以至于对金兵作战时，政府不得不从道士那里 搜括钱物以充军费。不仅如此，道教内部的矛盾也尖锐起来，上层道士与下 层道士，符箓派与其他道派的对立情绪增加。而最突出的一点，是道教日益 脱离社会。这些都引起有识之士的不满，一场道教改革悄然兴起。就是在这 样的背景下，《太上感应篇》出现了，它是这场改革的早期成果之一。广而 言之，它还是金元新道教出现的先声。
《太上感应篇》在文字内容上大多直接继承了汉魏道书，其中对于《抱
朴子内篇》采录尤多。近人孟森云：“《感应篇》多同《抱朴子》所引《道 戒》”。清人俞樾说《感应篇》“与《抱朴子》所述《玉钤经》、《易内戒》 诸书相近”。查阅《抱朴子》的《对俗》和《微旨》两篇，实际情形确实如 此。如《对俗》中说：“行恶事大者，司命夺纪，小过夺算??人欲地仙， 当立三百善；欲天仙，立千二百善。”《微旨》中说：“《易内戒》及《赤 松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺人 算，算减则贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死??又言身中有三尸??又月 晦之夜，灶神亦上天白人罪状。”这些内容与《感应篇》基本相同。另外，
《感应篇》中最长的一段文字，即谈恶行的部份，文字也大多沿袭《微旨》。
　　虽然《太上感应篇》的文字在旧籍中多可寻到根源，但它决非旧经的翻 版，而是一部蕴含新思想的新道经。首先，《感应篇》中言善行恶行的篇幅 最多，而善恶的判断是以封建道德标准进行的，充分体现出儒道结合的特点。 俞樾说“此篇虽道家之书，实不悖乎儒家之旨”。这是《抱朴子》等旧道经 所没有的。其次，《感应篇》虽然谈长生求仙，但绝口不提修炼、服食、导 引、符箓，作者显然对这些求道方式持否定态度，这也是对当时道教脱离世 俗社会的一种否定。一些前人认为《感应篇》直承老子道德之意，宋人陈奂 子讲：《感应篇》“推本道德之旨，发明祸福之端，究诘天人之证，严于训 戒。”《感应篇》的这两个特点，表明了作者希望道教返回世俗，与社会生 活相结合的思想，这是很值得重视的。
　　《太上感应篇》素有“古今第一善书”之称，清人惠栋说：“劝善之书， 称为最古，自此以下无讥焉。”所谓善书，就是以劝人去恶向善为内容的书， 儒家有儒家的善书，佛教有佛教善书。儒家的善书以宣扬忠孝为基本内容， 如《二十四孝》以及多种《报恩经》；佛家的善书以因果报应为基本构架， 如《佛说离山老母宝卷》、《袁了凡功过格》等。道教劝善书的代表就是《太 上感应篇》。
《太上感应篇》问世后，受其影响，出现了一大批善书，较著名的有《文

昌帝君阴骘文》、《紫微仙君功过格》、《关帝觉世真经》、《文帝孝经》 等。在善书的作者中，地位最高的是明成祖的仁孝皇后和清世祖。仁孝皇后 于永乐初年亲著《劝善书》一部，共 20 卷，于永乐五年（1407 年）刊行。 清世祖于顺治十二年“取诸书之要言，辑为一编”，名曰《劝善要言》。在 善书中，部头最大的是清咸丰六年（1856 年）出现的《玉定金科》，该书共
36 卷，分诛、赏、宥三科，囊括万象，包罗无余，清末统治者十分重视这部 善书。据统计，到民国时，各类善书已达数百种之多。
　　《太上感应篇》所以能在诸多的善书中，成为最受推崇的一种，除出现 最早这一原因外，还有文字简炼、结构严谨、说理清楚、短小精悍、易于流 传等原因。
　　众多道教劝善书的出现，表明了《太上感应篇》的影响力，但它的影响 还远不止于此。《太上感应篇》在南宋初一直流传于民间，它的第一个注本 就是由李昌龄这位隐者写成的。但到了绍定年间，统治者也开始注意到这部 书。宋理宗亲笔为《太上感应篇》题词：“诸恶莫作，众善奉行”，当时的 宰相郑清之亲自为之作赞、写序，大儒真德秀为之写序作跋。此后历代统治 者都对此书重视有加，褒扬不已。明嘉靖年间，以好道著称的明世宗在为《感 应篇》作序时说它“不但扶翼圣经，直能补助王化”。清世祖的《劝善要言》 “于《太上感应篇》采录为多”。《太上感应篇》在统治者眼中，已成为一 种政治工具，渗透到政治生活之中。《太上感应篇》之所以能在国家政治生 活中产生影响，是因为它突出了封建伦理道德，倡导忠君孝长。关于这部书 在封建政治中的作用，古人多有论述，宋人先挺说：“《太上感应篇》之作， 正所以开千万世愚夫愚妇为善之门也。”清人郝玉麟说它“诚治教之一助也”。 张义澍言其“与经传相表里，足以翼圣人之教”。
由于统治者的提倡，《太上感应篇》在社会上引起了普遍的关注，流传
日益广泛。元代吴人温怀仁在当地长官冯梦周的支持下，于至正九年刊刻完 成《太上感应篇》。温怀仁刊刻此书的目的是要“与四方善人因是篇也，日 加修省。”至于明清两代，刊刻《太上感应篇》的人已无法统计，这些人动 辄上万册地刊刻和奉送。到清末，《感应篇》已是“遍于州县，充于街衢”。 其风至民国时期依然盛行不衰，《太上感应篇》已成为当时中国最普及的书 籍。
自李昌龄以后，历代注释《太上感应篇》的文人学子比比皆是。元代泰
定元年（1324 年）陈坚撰《太上感应篇图说》，这是最早用图注释《太上感 应篇》的书，同时它也是《感应篇》较早的注本之一。至明代，为《感应篇》 作注者，已知的就有金杭、冒起宗等多人。到了清康熙年间，注者愈多，当 时人于觉世在《太上感应篇赘言序》中说：“近日从事此篇者，或诠释详明， 或引据典赡，或参以释道之言，或辅以功过之格，备体裁之变，穷剞之工， 流传海内数十百家。”其规模之庞大可见一斑。乾隆以后，注家不减，出现 了一些在近代很有影响的注本，如乾隆十四年惠栋的《太上感应篇注》、乾 隆二十年黄正元的《太上感应篇图说》等。惠栋注在学者中反应最好，俞樾 评价说：“其注释诸家亦多浅陋邱里之言，无当大雅。惟国朝惠定宇先生以 经师硕儒而注此书，征引渊博，文字雅驯”。黄正元的《图说》于乾隆以后 在民间最为流行，这部《图说》是在前人基础上著成的：“《感应篇图说》 始于云间许鹤沙先生，借印本者则有梁公化凤，继刊者则有朱公作鼎、王公 继文、郝公玉麟”。这部《太上感应篇图说》形式活泼，图画精美，事例贴

切，深受人们喜爱。光绪十五年，有人将其更名为《太上宝筏》，重新刊印。 此外清人注释的《太上感应篇》，见于著录的就有近 20 种。
　　在普及《太上感应篇》的过程中，民间绅士和文人起了很重要的作用， 如元代的温怀仁、清代的惠栋。一些政府官员也出力甚多，如清代的于觉世、 郝玉麟、黄正元等等。他们热衷于《太上感应篇》的原因，除帮助统治者作 “教化”工作外，还在于借此行善积德，因为自宋代就有“竭诚募刊是篇， 继获嗣续，及凡能至诚助刊者，亦多获嘉应”的说法。此外，还有一些人借 刊刻此书来邀取声誉。劝善既然是社会公认的善事，于是沽名钓誉之徒对其 加以利用也就不足为奇了。当然还有一些比较特殊的情况，如惠栋在叙述“注 书之由”时说：“先慈抱病，不肖栋日夜尝药，又祷于神，发愿注《感应篇》 以祈母疾。天诱其衷，母疾有间，因念此书感应之速，欲公诸同好。”可见 是出于宣传“神灵”的目的。
　　在《太上感应篇》的传播中，有一些人不应被忽视，他们就是善书宣讲 人。《太上感应篇》的流传最初是在民间，从南宋起就有人专门向人宣讲《太 上感应篇》，据史书记载：南宋初，一个姓张的道士在四川雅安一带“口传
《太上感应篇》以充旦暮，至雅安有一茶肆，日供斋馔，令贫道念诵此经”。 此外，遂宁府的周箎“因获此篇，日逐观阅，又好与人演说”。宋以后，宣 讲人专门讲《太上感应篇》的记载虽未见到，但宣讲善书确是一个相沿不衰 的职业，华北一带的城乡，至今仍可见到他们的踪迹。可以这样说，在民间 宣传《太上感应篇》的这些宣讲人，是《太上感应篇》最有力的普及者，是 他们把《太上感应篇》的影响直接带给人们，尤其是带给普通老百姓。
经过广泛的宣传，《太上感应篇》的思想已深深扎根在人们心中，“善
有善报，恶有恶报”，成为大多数人的信条，并以此作为评价世人行为的重 要标准。更有甚者，个别人把日常生活中的每个细节，都要用善恶来加以判 定。李昌龄《太上感应篇传》中记载了这样一件事：赵康靖公在家中的几案 上摆放了白瓶和黑瓶及白豆黑豆，“每一念起，必随善恶以豆别之，善则投 一白豆于白瓶中，恶则投一黑豆于黑瓶中”。这样的人，虽占少数，但也很 能说明善恶之说在民间的深入程度。
《太上感应篇》在佛教信徒中也有一定的市场。明代著名僧人袾宏受其
影响，创作了《自知录》这一善书。清乾隆年间一僧人还多次刻印过《太上 感应篇》。
《太上感应篇》还影响到一些文学创作，明代的《西湖二集》卷 30、清
代的《红楼梦》第 73 回都有关于《太上感应篇》的描写。茅盾的《子夜》中 也提到过《太上感应篇》。
　　《太上感应篇》在明代有彝文译本，清则有满文译本。早在 17 世纪，日 本人就翻刻过《太上感应篇》。在日本，《感应篇》很受重视，一些学者将 其视为认识中国的基础读物，有关《感应篇》的论述也为数不少，甚至有的 日本学者说《感应篇》对日本人的道德观念的影响不可估量。
　　《太上感应篇》之所以能产生持久而广泛的影响，为社会各个阶层的人 所接受，除前面提到过的一些原因外，还有一个非常重要的原因，那就是《太 上感应篇》中所倡导的善恶有报的思想乃是先秦以来中国人所固有的观念。
《易·文言》中早就讲：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”
《尚书》中说：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”而天人感应之说更是人们所 深信不疑的。有了这样的社会思想基础，《太上感应篇》就不会令人感到陌

生，人们接受起来也就便利多了。 同时，《太上感应篇》强调“心”的重要，这个思想显然是从理学家那
里得来，它出现在《感应篇》中，使得那些深受理学影响的人们找到了知音。 宋人龚幼采说：“天地之间，惟一感应。心，吾心也，感之在我，应之亦在 我。”清人姚学塽说：“天人所以能感应者，此心而己。”很明显，这些人 能够接受《感应篇》，是因为这部书里有他们所熟悉的思想。
　　此外，《太上感应篇》的作者主张在世俗生活中修持，寓道教于社会之 中，因而《感应篇》关于世俗善恶之行的内容大大超过了其他的说教，使宗 教气氛减弱了，这对它在社会上的传播无疑是有益的。
　　而且值得注意的是，在中国社会具有巨大影响、拥有无数信徒的佛教， 其教义中也有大量善恶有报、因果轮回的内容，这与《太上感应篇》十分相 近。因此，《感应篇》在其传播过程中，也不会受到佛教信徒的排斥。
　　总之，《太上感应篇》虽然是一部道书，但却兼融了儒、佛二家的学说 和观念，有着全社会都熟悉、都欣赏的内容，无论什么人都可以利用它为自 己服务，这就使它的影响远远超过了其它的传统文化典籍。
　　然而，《太上感应篇》的消极面也是不能忽略的。除去其中谈神论仙的 迷信内容外，“善恶有报”的思想也不是万般皆好。这种思想虽有助于劝人 向善，但却容易助长人们的等待意识，使人们处于消极状态，面对邪恶不是 去积极铲除，而是期待有朝一日天降之祸，很显然，这不是一种进取的态度。 可以说，这种思想越是深入，对社会的进步和健全人格的塑造危害越大，这 一点是我们必须加以认识的。
　　
传世名著百部之《周易参同契》

名著通览


　　《周易参同契》简称《参同契》，是世界炼丹史上最古的理论性著作。 东汉魏伯阳著。“参”就是“三”的意思。《参同契》说：“大易情性，各 如其度；黄老用究，较而可御；炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。” 据此，“三”就是“三道”，即易学、黄老之学和炼丹术。“同”是“通” 的意思，“契”就是“书契”。“参同契”即三道相通之书契。东晋葛洪《神 仙传》最早提及此书，但葛洪在《抱朴子内篇·遐览》中却只记录了《魏伯 阳内经》1 卷。陶弘景所著《真诰》卷 12 中也提到《周易参同契》。唐玄宗 时刘知古作《日月玄枢篇》，其中也说：“抱朴子曰：魏伯阳作《参同契》、
《五相类》凡二篇，假大易之爻象以论修丹之旨。”（《道枢》卷 26）《旧 唐书》著录有魏伯阳撰《周易参同契》2 卷、《周易五相类》1 卷。《参同契》 出世后，历代为之作注者甚多。宋郑樵《通志·艺文略》载《参同契》及注
本 19 部 31 卷，惜多亡佚。唐宋以后的《参同契》注本，《四库全书总目》 道家类收入 6 部 16 卷，明正统《道藏》收入 11 种。主要注本有唐代的《周 易参同契无名氏注》，五代后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》、宋朱熹《周 易参同契考异》、宋陈显微《周易参同契解》、元俞琰《周易参同契发挥》 等。《参同契》在宋代即有刻本流传。现存最早的刻本是明朝嘉靖年间赵府 味经堂本，现藏于北京图书馆。
魏伯阳，会稽上虞（今浙江上虞县）人，生卒年不详，东汉桓帝时（公
元 147—167 年）在世，炼丹家。他所著的《周易参同契》分上、中、下 3 篇及《鼎器歌》1 首，共约 6000 余字。由于此书“词韵皆古，奥雅难通”（朱 熹语），历来对它的基本内容的理解存在着分歧。近年研究趋向于承认，书 中内、外丹内容并存，其中除了总结性的理论外，以外丹为主，内丹为辅。 王明认为“《参同契》之中心理论只是修炼金丹而已”。他在《〈周易参同 契〉考证》一文中说：“魏伯阳不特无内丹及房中之论，且斥彼二者为左道 旁门，乖违自然之理”。现在治化学史者也多持王明的这种看法。
在实践方面，《参同契》的核心内容是炼制“还丹”。其炼制过程共分
3 变，第 1 变是将 15 份铅与 6 份汞混合，用炭火加热，“须臾间”便生成铅 汞齐（称为黄舆）；第 2 变是继续长时间加热铅汞齐，汞基本上完全被蒸发 掉，铅则被氧化而生成“灰土”状的铅丹（称为黄芽）；第 3 变是将第 2 变 的产物“黄芽”与 9 份汞混合并捣研均匀，置鼎器中，“固塞其际会”，然 后先以文火后以武火加热。铅丹在 500℃以上即分解放出氧气，汞与氧化合 生成红色的氧化汞，凝结在丹鼎的上部，这样就炼成了还丹（HgO)。
　　《参同契》中提到的炼丹药物有：铅、汞、金、铜、硫黄、丹砂、石胆、 云母、石、硇砂、磁石等。书中还记录了一些化学事实，如书中说：“胡 粉投入火中，包坏还为铅”，这是指胡粉（即碱式碳酸铅）在高温下遇碳还 原为铅的化学现象。《参同契》认为同类的物质才能相互发生化学变化，异 类物质之间则不能发生作用。《参同契》还特别强调物质起作用时比例的重 要性，认为：“若药物非种、名类不同，分剂参差，失其纪纲，虽黄帝临炉?? 愈见乖张。”
　　在理论方面，《参同契》采用了元气学说、阴阳学说，以及五行学说作 为炼丹术的理论基础，认为万物的产生和变化都是由阴与阳的彼此交媾，相 须不离，使精气得以舒发的结果。在阐明炼丹术的可能性和合理性的时候，
　　
《参同契》把自然界的变化看作是有规律可循的，认为炼制金丹是“自然之 所为兮，非有邪伪道”，“若蘖染为黄兮，似蓝成绿组；皮革煮为胶兮，曲 蘖化为酒”。在解释服食金丹何以能致人长生不老时，《参同契》说：“金 性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。”这是一种希望把黄金 的抗蚀性机械地移植到人体中去以求长生的天真想法。东晋葛洪后来将这种 想法发展成为一种“假外物以自坚固”的丹药观。
　　《周易参同契》是道教的重要著作，它集中了我国古代养生家、神仙家、 方技术数的科学成果，汲取当时易学流行的“纳甲说”、“十二消息”、“封 气说”等，结合金丹术和引内养性的实践，为后世的内丹、外丹奠定了理论 体系。《参同契》正是看到了“大易”、“内丹”、“外丹”三者之间存在 着统一性，在体内和体外炼制金丹是参天地、同日月、契造化的大道，是天 人合一之道和从后天返先天之道。其中“歌叙大易”，阐明了天地之道、易 道、人道和丹道的一致性，为内丹（《参同契》中称内丹为“引内养性”， 称外丹为“炉火之事”，内外丹的名称至隋唐时始盛行）、外丹奠定了理论 基础并描述了内外丹的具体步骤。唐宋以来的道教学者和近世的气功学家皆 以内丹解《参同契》，执内丹说。古代炼丹士和近世化学家又多以外丹解《参 同契》，执外丹说。在外丹说中，又有“硫汞说”和“铅汞说”之争。实际 上，它既主张“引内养性”延年益寿，又主张服食金丹长生成仙，是兼修内 丹外丹的神仙家著作。唐宋以来的炼丹术士依《参同契》的内丹注本做实验， 形成了铅汞派。它的“引内养性”内丹功法及其理论体系，为后世道教内丹 南北宗的清修派和栽接派提供了理论根据，成为人体科学的宝贵遗产。但其 外丹部分描述不同物质化学反应的词句又特别切合阴阳栽接派功法的特点。 因而首先被南派尊为“万古丹金王”。《参同契》的内丹功法在人体科学上 仍有进一步发掘的价值。
《周易参同契》不仅在中国科学史上直接为古代气功疗法和老年养生学
留下了宝贵遗产，而且还是将古代易学体系应用于方技术数创立古代科学理 论体系的著作。现在，它的科学价值越来越受到国内外学者的重视，对它的 研究也愈来愈深入。

全文

第一章 乾坤者易之门户

乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。

第二章 牝牡四卦


　　牝牡四卦，以为橐龠，覆冒阴阳之道。犹工御者，准绳墨，执衔辔，正 规矩，随轨辙。处中以制外，数在律历纪。月节有五六，经纬奉日使，兼并 为六十，刚柔有表里。
　　
　　　　　第三章 朔旦屯直事

朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之依次序。

　　　　　第四章 既未至晦爽

既未至晦爽，终则复更始。日辰为期度，动静有早晚。

　　　　　　第五章 春夏据内体

春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戍亥

第六章 赏罚应春秋


　　赏罚应春秋，昏明顺寒暑。爻辞有仁义，随时发喜怒。如是应四时，五 行得其序。
　　
第七章 天地设位


　　天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也，设位者，列阴阳配 合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚。往来 既不定，上下亦无常。幽潜沦匿，变化于中。包囊万物，为道纪纲。
　　
　　　　　　　　　第八章 以无制有

以无制有，器用者空。故推消息，坎离没亡。

第九章 言不苟造


　　言不苟造，论不虚生。引验见效，校度神明。推类结字，原理为证，坎 戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相当。土旺四季，罗络始终。青赤白黑， 各居一方。皆禀中宫，戊己之功。
　　
第十章 易者象也


　　易者，象也。悬象著明，莫大乎日月。穷神以知化，阳往则阴来。辐凑 而轮转，出入更卷舒。易有三百八十四爻，据爻摘符，符谓六十四卦。晦至 朔旦，震来受符。当斯之时，天地构其精。日月相撢持。雄阳播玄施，雌阴 化黄包。混沌相交接，权舆树根基。经营养鄞鄂，凝神以成躯。众夫蹈以出， 蠕动莫不由。
　　
第十一章 于是仲尼


　　于是仲尼赞洪濛，乾坤德洞虚。稽古当元皇，关雎建始初。冠婚气相纽， 元年乃芽滋。
　　
第十二章 圣人不虚生

圣人不虚生，上观显天符。天符有进退，屈伸以应时。故易统天心。

第十三章 复卦建始萌


　　复卦建始萌，长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。三 日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东 方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔魄吐精光。七八道已讫，屈 折低下降。
　　
第十四章 十六转受统


　　十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东 北丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。
　　
第十五章 壬癸配甲乙


　　壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应。四者合三十，阳 气索灭藏。象彼仲冬节，草木皆摧伤。佐阳洁商旅，人君深自藏。象时顺节 令，闭口不用谈。天道甚浩广，太玄无形容。虚寂不可睹，匡郭以消亡。谬 误失事绪，言还自败伤。别序斯四象，以晓后生盲。八卦列布曜，运移不失 中。
　　
第十六章 元精眇难睹


　　元精眇难睹，推度效符征。居则观其象，准拟其形容。立表以为范，占 候定吉凶。发号顺节令，勿失爻动时。上察河图文，下序地形流，中稽于人 心，参合考三才。动则依卦变，静则循彖辞。乾坤用施行，天下然后治。可 不慎乎？
　　
第十七章 御政之首


　　御政之首，管括微密，闿舒布宝，要道魁杓，统化纲纽。爻象内动，吉 凶外起。五纬错顺，应时感动。四七乖戾，离俯仰。
　　
　　　　　　　　　第十八章 文昌统录

文昌统录，诘责台辅。百官有司，各典所部。

第十九章 日合五行精


　　日合五行精，月受六律纪。五六三十度，度竟复更始。原始要终，存亡 之绪。或君骄溢，亢满违道。或臣邪佞，行不顺轨。弦望盈缩，乖变凶咎， 执法剌讥，诘过贻主。
　　
第二十章 辰极受正


　　辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养已，安静虚无。原 本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见， 近而易求。
　　
第二十一章 黄中渐通理


　　黄中渐通理，润泽达肌肤。初正则终修，干立末可持。一者以掩蔽，世 人莫知之。
　　
第二十二章 上德无为


　　上德无为，不以察求；下德为之，其用不休。上闭则称有，下闭则称无。 无者以奉上，上有神德居。此两孔穴法，金气亦相须。
　　
第二十三章 知白守黑


　　知白守黑，神明自来。白者金精，黑者水基。水者道枢，其数名一。阴 阳之始，玄含黄芽。五金之主，北方河车。故铅外黑，内怀金华。被褐怀玉， 外为狂夫。
　　
第二十四章 金为水母


　　金为水母，母隐子胎。水者金子，子藏母胞。真人至妙，若有若无。仿 佛大渊，乍沉乍浮。进退分布，各守境隅。
　　
第二十五章 采之类白


　　采之类白，造之则朱。炼为表卫，白里贞居。方圆径寸，混而相拘。先 天地生，巍巍尊高。
　　
第二十六章 旁有垣阙


　　旁有垣阙，状似蓬壶。环匝关闭，四通踟蹰。守御固密，阏绝奸邪。曲 阁相连，以戒不虞。可以无思，难以愁劳。神气满室，莫之能留。守之者昌， 失之者亡，动静休息，常与人俱。
　　
第二十七章 是非历藏法


　　是非历藏法，内视有所思。履斗步罡宿，六甲次日辰。阴道压九一，浊 乱弄元胞。食气鸣肠胃，吐正吸外邪。昼夜不卧寐，晦朔未尝休。身体日疲 倦，恍惚状若痴。百脉鼎沸驰，不得清澄居。累土立坛宇，朝暮敬祭祀。鬼 神见形象，梦寐感慨之。心欢而意悦，自谓必延期。遽以夭命死，腐露其形 骸。举措辄有违，悖逆失枢机。诸术甚众多，千条有万余。前却违黄老，曲 折戾九都。
　　
第二十八章 明者省厥旨


　　明者省阙旨，旷然知所由。勤而行之，夙夜不休。服食三载，轻举远游。 跨火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。道成德就，潜伏俟时。太乙乃 召，移居中洲。功满上升，膺箓受图。
　　
第二十九章 火记不虚作


　　火记不虚作，演易以明之。偃月法鼎炉，白虎为熬枢。汞日为流珠，青 龙与之俱。举东以合西，魂魄自相拘。上弦兑数八，下弦艮亦八。两弦合其 精，乾坤体乃成。二八应一斤，易道正不倾。铢有三百八十四，亦应卦爻之 数。
　　
第三十章 金入猛火中


　　金入于猛火，色不夺精光。自开辟以来，日月不亏明，金不失其重，日 月形如常。金本从月生，朔旦受日符。金返归其母，月晦日相包。隐藏其匡 郭，沉沦于洞虚。金复其故性，威光鼎乃熺。
　　
第三十一章 子午数合三


　　子午数合三，戊己号称五。三五既和谐，八石正纲纪。呼吸相含育，佇 思为夫妇。黄土金之父，流珠水之子。水以土为鬼，土镇水不起。朱雀为火 精，执平调胜负。水盛火消灭，俱死归厚土。三性既合会，本性共宗祖。
　　
第三十二章 巨胜尚延年


　　巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿 命得长久。土游于四季，守界定规矩。金砂入五内，雾散若风雨。熏蒸达四 肢，颜色悦泽好。发白皆变黑，齿落生旧所。老翁复丁壮，耆妪成姹女。改 形免世厄，号之曰真人。
　　
第三十三章 胡粉投火


　　胡粉投火中，色坏还为铅。冰雪得温汤，解释成太玄。金以砂为主，禀 和于水银。变化由其真，终始自相因。欲作服食仙，宜以同类者。值禾当以 黍，覆鸡用其卵。以类辅自然，物成易陶冶。鱼目岂为珠，蓬蒿不成。类 同者相从，事乖不成宝。是以燕雀不生凤，狐兔不乳马。水流不炎上，火动 不润下。
　　
第三十四章 世间多学士


　　世间多学士，高妙负良才。邂遑不遭遇，耗火亡货财。据按依文说，妄 以意为之。端绪无因缘，度量失操持。捣治羌石胆，云母及矾磁；硫黄烧豫 章，泥汞相炼治。鼓下五石铜，以之为辅枢。杂性不同类，安有合体居？千 举必万败，欲黠反成痴。侥幸讫不遇，圣人独知之。稚年至白首，中道生狐 疑。背道守迷路，出正入邪蹊。管窥不广见，难以揆方来。
　　
第三十五章 若夫至圣


　　若夫至圣，不过伏羲。始画八卦，效法天地。文王帝之宗，结体演爻辞。 夫子庶圣雄，《十翼》以辅之。三君天所挺，迭兴更御时。优劣有步骤，功 德不相殊。制作有所踵，推度审分铢。有形易忖量，无兆难虑谋。作事令可 法，为世定此书。素无前识资，因师觉悟之。皓若褰帷帐，瞋目登高台。
　　
第三十六章 火记六百篇


　　火记六百篇，所趣等不殊。文字郑重说，也人不熟思。寻度其源流，幽 明本共居，窃为贤者谈，曷敢轻为书？若遂结舌喑，绝道获罪诛。写情著竹 帛，又恐泄天符。犹豫增叹息，俯仰缀斯虑。陶冶有法度，未可悉陈敷。略 述其纲纪，枝条见扶疏。
　　
第三十七章 以金为堤防


　　以金为堤防，水入乃优游。金计有十五，水数亦如之。临炉定铢两，五 分水有余。二者以为真，金重如本初。其三遂不入，水二与之俱。三物相含 受，变化状若神。下有太阳气，伏蒸须臾间。先液而后凝。号日黄舆马。岁 月将欲讫，毁性伤寿年。形体如灰土，状若明窗尘。
　　
第三十八章 捣治并合之


　　捣治并合之，持入赤色门。固塞其际会，务令致完坚。炎火张于下，昼 夜声正勤。始文使可修，终竟武乃陈。候视加谨慎，审察调寒温。周旋十二 节，节尽更须亲。气索命将绝，休死亡魄魂。色转更为紫，赫然成还丹。粉 提以一丸，刀圭最为神。
　　
第三十九章 推演五行数


　　推演五行数，较约而不繁，举水以激火，奄然灭光明。日月相薄饰，常 在晦朔间。水盛坎侵阳，火衰离昼昏。阴阳相饮食，交感道自然。
　　
第四十章 名者以定情


　　名者以定情，字者缘性言。金来归性初，乃得称还丹。吾不敢虚说，仿 效圣人文。古记题龙虎，黄帝美金华。淮南炼秋石，玉阳加黄芽。贤者能持 行，不肖母与俱。古今道犹一，对谈吐所谋。学者加勉力，留念深思惟。至 要言甚露，昭昭不我欺。
　　
第四十一章 乾坤刚柔


　　乾刚坤柔，配合相包。阳禀阴受，雄雌相须。须以造化，精气乃舒。坎 离冠首，光耀垂敷。玄冥难测，不可画图。圣人揆度，参序元基。四者混沌， 径入虚无。六十卦周，张布为舆。龙马就驾，明君御时。和则随从，路平不 邪。邪道险阻，倾危国家。
　　
第四十二章 君子居室


　　君子居其室，出其言善，则千里之外应之。谓万乘之主，处九重之室。 发号出令，顺阴阳节。藏器待时，勿违卦月。屯以子申，蒙用寅戌。余六十 卦，各自有日。
　　
第四十三章 聊陈两象


　　聊陈两象，未能究悉，立义设刑，当仁施德。逆之者凶，顺之者吉。按 历法令，至诚专密。谨候日辰，审察消息。纤芥不正，悔吝为贼。
　　
第四十四章 二至改度


　　二至改度，乖错委曲，隆冬大暑，盛夏霜雪。二分纵横，不应漏刻。风 雨不节，水旱相伐，蝗虫涌沸。群异旁出，天见其怪，山崩地裂。孝子用心， 感动皇极，近出己口，远流殊域。或以招祸，或以致福，或兴太平，或造兵 革。四者之来，由乎胸臆。
　　
第四十五章 动静有常


　　动静有常，奉其绳墨。四时顺宜，与气相得。刚柔断矣，不相涉入。五 行守界，不妄盈缩。易行周流，屈伸反复。
　　
第四十六章 晦朔之间


　　晦朔之间，合符行中。混沌鸿濛，牝牡相从。滋液润泽，施化流通。天 地神明，不可度量。利用安身，隐形而藏。始于东北，箕斗之乡，旋而右转， 呕轮吐萌。潜潭见象，发散精光。
　　
第四十七章 昂毕之上


　　昂毕之上，震出为征。阳气造端，初九潜龙。阳以三立，阴以八通。故 三日震动，八日兑行。九二见龙，和平有明。三五德就，乾体乃成。九三夕 惕，亏折神符。盛衰渐革，终还其初。巽继其统，固济操持。九四或跃，进 退道危，艮主进止，不得逾时。二十三日，典守弦期。九五飞龙，天位加喜。 六五坤承，结括终始。蕴养众子，世为类母。上九亢龙，战德于野。用九翩 翩，为道规矩。阳数已讫，讫则复起。推情合性，转而相与。
　　
第四十八章 循据璇玑

循据璇玑，升降上下。周流六爻，难可察睹。故无常位，为易宗祖。

第四十九章 朔旦为复


　　朔旦为复，阳气始通。出入无疾，立表微刚。黄钟建子，兆乃滋彰。播 施柔暖，黎蒸得常。
　　
第五十章 临炉施条

临炉施条，开路正光。光耀渐进，日以益长。丑之大吕，结正低昂。

第五十一章 仰以成泰

仰以成泰，刚柔并隆。阴阳交接，小往大来。辐辏于寅，运而趋时。

第五十二章 渐历大壮

渐历大壮，侠列卯门。榆荚坠落，还归本根。刑德相负，昼夜始分。

　　　　　　　　　第五十三章 夬阴以退

夬阴以退，阳升而前，洗濯羽翮，振索宿尘。

　　　　　　　　　第五十四章 乾建盛明

乾建盛明，广被四邻。阳终于巳，中而相干。

第五十五章 姤始纪序

姤始纪序，履霜最先。井底寒泉，午为蕤宾。宾服于阴，阴为主人。

　　　　　　　　　第五十六章 遁世去位

遁世去位，收敛其精。怀德俟时，栖迟昧冥。

　　　　　　　　　第五十七章 否塞不通

否塞不通，萌者不生。阴伸阳屈，没阳姓名。

第五十八章 观其权量

观其权量，蔡仲秋情。任畜微稚，老枯复荣。荠麦芽孽，因冒以生。

　　　　　　　　　第五十九章 剥烂肢体

剥烂肢体，消灭其形。化气既竭，亡失至神。

　　　　　　　　　第六十章 道穷则反

道穷则反，归乎坤元。恒顺地理，承天布宣。

第六十一章 玄幽远渺


　　玄幽远渺，隔阂相连。应度育种，阴阳之元。寥廓恍惚，莫知其端。先 迷失轨，后为主君。无平不陂，道之自然。变易更盛，消息相因。终坤始复， 如循连环。帝王承御，千载常存。
　　
第六十二章 将欲养性


　　将欲养性，延命却期。审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无。元 精云布，因气托初。
　　
第六十三章 阴阳为度


阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。性 主处内，立置鄞鄂。情主营外，筑固城郭。城郭完全，人物乃安斯之时， 情合乾坤。乾动而直，气布精流。坤静而翕，为道舍庐。刚施而退，柔化以 滋。九还七返，八归六居。男白女赤，金火相拘。则水定火，五行之初。上 善若水，清而无瑕。道之形象，真一难图。变而分布，各自独居。
　　
第六十四章 类如鸡子


　　类如鸡子，黑白相符。纵广一寸，以为始初。四肢五脏，筋骨乃俱。弥 历十月，脱出其胞。骨弱可卷，肉滑如铅。
　　
第六十五章 阳燧取火


　　阳隧以取火，非日不生光。方诸非星月，安能得水浆？二气玄且远，感 化尚相通。何况近存身，切在于心胸。阴阳配日月，水火为效征。
　　
第六十六章 耳目口三宝


　　耳目口三宝，闭塞勿发扬。真人潜深渊，浮游守规中。旋曲以视听，开 阖皆合同。为已之枢辖，动静不竭穷。离气内营卫，坎乃不用聪。兑合不以 谈，希言顺鸿蒙。三者既关键，缓体处空房。委志归虚无，无念以为常。证 难以推移，心专不纵横。寝寐神相抱，觉悟候存亡。颜容浸以润，骨节益坚 强。排却众阴邪，然后立正阳。修之不辍休，庶气云雨行。淫淫若春泽，液 涂象解冰。从头流达足，究竟复上升。往来洞无极，怫怫被容中。反者道之 验，弱者德之柄。耘锄宿污秽，细微得调畅。浊者清之路，昏久则昭明。
　　
第六十七章 世人好小术


　　世人好小术，不审道浅深。弃正入邪径，欲速阏不通。犹盲不任杖，聋 者听宫商。没水捕雉兔，登山索鱼龙。植麦欲莸黍，运规以求方。竭力劳精 神，终年无见功。欲知服食法，事约而不烦。
　　
第六十八章 太阳流珠


　　太阳流珠，常欲去人，卒得金华，转而相因。化为白液，凝而至坚。金 华先唱，有顷之间。解化为水，马齿琅。阳乃往和，情性自然。迫促时阴， 拘畜禁门。慈母育养，孝子报恩。严父施令，教敕子孙。五行错王，相据以 生。火性销金，金伐木荣。三五与一，天地至精。可以口诀，难以书传。
　　
第六十九章 子当右转


　　子当右转，午乃东旋。卯酉界隔，主客二名。龙呼于虎，虎吸龙精。两 相饮食，俱相贪并。遂相衔嚥，咀嚼相吞。荧惑守西，太白经天，杀气所临， 何有不倾。狸犬守鼠，鸟雀畏。各有其功，何敢有声。
　　
第七十章 不得其理


　　不得其理，难以妄言。竭殚家产，妻子饥贫。自古及今，好者亿人。讫 不谐遇，希有能成。广求名药，与道乖殊。如审遭逢，睹其端绪，以类相况， 揆物终始。
　　
第七十一章 五行相克


　　五行相克，更为父母。母含滋液，父主禀与。凝精流形，金石不朽。审 专不泄，得为成道。立竿见影，呼谷传响，岂不灵哉？天地至象。若以野葛 一寸，巴豆一两，入喉辄僵，不得俯仰。当此之时，虽周文揲蓍，孔子占象， 扁鹊操针，巫咸扣鼓，安能令苏，复起驰走？
　　
第七十二章 河上姹女


　　河上姹女，灵而最神，得火则飞，不见埃尘。鬼隐龙匿，莫知所存。将 欲制之，黄芽为根。
　　
第七十三章 物无阴阳


　　物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连。三 五不交，刚柔离分。施化之精，天地自然。犹火动而炎上，水流而润下。非 有师导，使其然也。资始统政，不可复改。观夫雌雄，交媾之时，刚柔相结， 而不可解，得其节符。非有工巧，以制御之。若男生而伏，女偃其躯。禀乎 胞胎，受气元初。非徒生时，著而见之，及其死也，亦复效之。此非父母教 令其然。本在交媾，定制始先。
　　
第七十四章 坎男为月


　　坎男为月，离女为日。日以施德，月以舒光。月受日化，体不亏伤。阳 失其契，阴侵其明。晦朔薄蚀，掩冒相倾。阳消其形，阴凌灾生。男女相须， 含吐以滋。雌雄错杂，以类相求。
　　
第七十五章 金化为水


　　金化为水，水性周章，火化为土，水不得行。故男动外施，女静内藏。 溢度过节，为女所拘。魄以钤魂，不得淫奢。不寒不暑，进退合时，各得其 和，俱吐证符。
　　
第七十六章 丹砂木精


　　丹砂木精，得金乃并。金水合处，木火为侣。四者混沌，列为龙虎。龙 阳数奇，虎阴数偶。肚青为父，肺白为母。肾黑为子，脾黄为祖。子五行始， 三物一家，都归戊已。
　　
第七十七章 刚柔迭兴


　　刚柔迭兴，更列分部。龙西虎东，建纬卯酉。刑德并会，相见欢喜。刑 主伏杀，德主生起。二月榆落，魁临于卯。八月麦生，天罡据酉。子南午北， 互为纲纪。一九之数，终则复始。含元虚危，播精于子。
　　
第七十八章 关关睢鸠


　　关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。雄不独处，雌不孤居。玄 武龟蛇，盘虬相扶。以明牝牡，竟当相须。假使二女共室，颜色甚姝。令苏 秦通言，张仪结媒，发辨利舌，奋舒美辞，推心调谐，合为夫妻，弊发腐齿， 终不相知。若药物非种，名类不同，分刻参差，失其纲纪。虽黄帝临炉，太 乙执火，八公捣炼，淮南调合，立宇崇坛，玉为阶陛，麟脯凤腊，把籍长跪， 祷祝神祗，请哀诸鬼，沐浴斋戒，冀有所望。亦犹和胶补釜，以硇涂疮，去 冷加冰，除热用汤，飞龟舞蛇，愈见乖张。
　　
第七十九章 惟昔圣贤


　　惟昔圣贤，怀玄抱真。服炼九鼎，化迹隐沦。含精养神，通德三元。精 液腠理，筋骨致坚。众邪辟除，正气常存。累积长久，变形而仙。忧悯后生， 好道之伦。随傍风采，指画古文。著为图籍，开示后昆。露见枝条，隐藏本 根。讬吃诸石，复谬众文。学者得之，韫椟终身。子继父业，孙踵祖先。传 世迷惑，竟无见闻。遂使宦者不仕，农夫失耘。商人弃货，志士家贫。吾甚 伤之，定录此文。字约易思，事省不繁。披列其条，核实可观。分两有数， 因而相循。故为乱辞，孔窍其门。智者审思，用意参焉。
　　
第八十章 法象天地


　　法象莫大乎天地兮，玄沟数万里。河鼓临星纪兮，人民皆惊骇。晷影妄 前却兮，九年被凶咎。皇上览视之兮，五者退自改。关键有低昂兮，害气遂 奔走。江淮之枯竭兮，水流注于海。天地之雌雄兮，徘徊子与午。寅申阴阳 祖兮，出入复终始。循斗而招摇兮，执衡定元纪。
　　
第八十一章 升熬于甑山


　　升熬于甑山兮，炎火张设下。折虎唱导前兮，苍液和于后。朱雀翱翔戏 兮，飞扬色五彩。遭遇罗网施兮，压之不得举。嗷嗷声甚悲兮，婴儿之慕母。 颠倒就汤镬兮，摧折伤毛羽。漏刻未过半兮，龙鳞狎猎起。五色象炫耀兮， 变化无常主。谲谲鼎沸驰兮，暴涌不休止。接连重叠累兮，犬牙相错距。形 如仲冬冰兮，琅吐钟乳。崔嵬而杂厕兮，交积相支柱。
　　
八十二章 阴阳得其配


　　阴阳得其配兮，淡泊而相守。青龙处房六兮，春华震东卯。白虎在昂七 兮，秋芒兑西酉。朱雀在张二兮，正阳离南午。三者俱来朝兮，家属为亲侣。 本之但二物兮，末而为三五。三五并为一兮，都集归二所。治之如上科兮， 日数亦取甫。
　　
八十三章 先白后黄


　　先白而后黄兮，赤黑达表里。名曰第一鼎兮，食如大黍米。自然之所为 兮，非有邪伪道。山泽气相蒸兮，兴云而为雨。泥竭遂成尘兮，火灭化为土。 若蘖染为黄兮，似蓝成绿组。皮革煮成胶兮，孽化为酒。同类易施功兮， 非种难为巧。惟斯之妙术兮，审谛不诳语。传与亿世后兮，昭然自可考。焕 若星经汉兮，昺如水宗海。思之务令熟兮，反复视上下。千周灿彬彬兮，万 遍将可睹。神明或告人兮，心灵乍自悟。探端索其绪兮，必得其门户。天道 无适莫兮，常传与贤者。
　　圆三五，寸一分，口四八，两寸唇，长尺二，厚薄均。腹齐三，温坐垂， 阴在上，阳下奔。首尾五，中间文。始七十，经三旬，二百六，善调匀。阴 火白，黄芽铅，两七聚，辅翼人。赡理脑，定升玄。子处中，得安存。来去 游，不出门，渐成大，情性纯。却归一，还本源。善敬爱，如君臣。至一周， 甚辛勤，密防护，莫迷昏。途路远，复幽玄，若达此，会乾坤。刀圭霑静魄 魂，得长生，居仙村。乐道者，寻其根，审五行，定铢分。谛思之，不须论。 深藏守，莫传文。御白鹤兮驾龙鳞，游太虚兮谒仙君，受天图兮号真人。
　　
八十四章 补塞遗脱


　　《参同契》者，敷陈梗概，不能纯一，泛滥而说，纤微未备。阔略仿佛， 今更撰录，补塞遗脱，润色幽深。钩援相逮，旨意等齐。所趣不悖，故复作 此，命《三相类》，则大易之情性尽矣。
　　
八十五章 大易情性


　　大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三 道由一，俱出径路。
　　
八十六章 枝茎华叶

枝茎华叶，果实垂布。正在根株，不失其素。诚心所言，审而不误。

八十七章 象彼仲冬节


　　象彼仲冬节，竹木皆摧伤。佐阳诘贾旅，人君深自藏。象时顺节令，闭 口不用谈。天道甚浩广，太玄无形容。虚寂不可睹，匡郭以消亡。谬误失事 绪，言还自败伤。别序斯四象，以晓后生盲。
　　
八十八章 会稽鄙夫


　　会稽鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权荣。栖迟僻陋，忽略利名。执 守恬淡，希时安宁。宴然闲居，乃撰斯文。歌叙大易，三圣遗言。察其旨趣， 一统共论。
　　
八十九章 务在顺理


　　务在顺理，宣耀精神，神化流通，四海和平，表以为历，万世可循。序 以御政，行之不繁。引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元。近在我心， 不离己身。抱一毋舍，可以长存。配以服食，雄雌设陈。挺除武都，八石弃
捐。

九十章 审用成物


　　审用成物，世俗所珍。罗列三条，枝茎相连。同出异名，皆由一门。非 徒累句，谐偶斯文。殆有其真，砾硌可观。使予敷伪，却被赘愆。命《参同 契》，微览其端。辞寡意大，后嗣宜遵。委时去害，依托丘山。循游寥廓， 与鬼为邻。化形而仙，沦寂无声。百世一下，遨游人间。陈敷羽翮，东西南 倾。汤遭厄际，水旱隔并。柯叶萎黄，失其华荣。吉人相乘负，安稳可长生。
　　
九十一章 鼎器歌


　　圆三五，寸一分。口四八，两寸唇。长尺二，厚薄匀。腹齐三。坐垂温。 阴在上，阳下奔。首尾武，中间文。始七十，终三旬。二百六，善调匀。阴 火白，黄芽铅。两七聚，辅翼人。缮理脑，定升玄。子处中，得安存。来去 游，不出门。渐成大，性情纯。却归一，还本源。至一周，甚辛勤。密防护， 莫迷昏。路途远，复幽玄。若达此，会乾坤。片子沾，净魄魂。得长生，居 仙村。乐道者，寻其根。审五行，定铢分。谛思之，不须论。深藏守，莫传 文。御白鹤兮，驾龙麟。游太虚兮，谒仙君。录天图兮，号真人。
　　
第九十二章 赞序


　　《参同契》者，辞隐而道大，言微而旨深。列五帝以建业，配三皇而立 政。若君臣差殊，上下无准，序以为政，不致太平。服食其法，未能长生。 学以养性，又不延年。至于剖析阴阳，合其铢两，日月弦望，八卦成象。男 女施化，刚柔动静。米盐分判，以易为证。用意健矣，故立为法，以传后贤， 推晓大象，必得长生，强己益身，为此道者，重加意焉。
　　
名著通览


　　《坛经》是中国僧人唯一被称之为“经”的著作，这在全部佛教史上（无 论是印度，还是中国）都是绝无仅有的。因为依据佛教的观点，只有佛的说 “法”，才能称为“经”。除佛之外，无论是小乘的“罗汉”，还是大乘的 “菩萨”，他们的著述只能称为“论”，而不能称为“经”。《坛经》之所 以能称之为“经”，是因为它的口述者慧能（即惠能）大师是禅宗六祖，是 禅宗的实际创始者，他在中国佛教史乃至思想史和文化史上的贡献都是极为 伟大光辉的。慧能大师在世的时候，人们就已经将他视为万家生佛了。
　　慧能大师（公元 638—713 年），俗家姓卢，原籍河北范阳，父亲是一位 官员，后来被贬到岭南新州。慧能的幼年生活极为困苦，父亲早亡，他只好 以卖柴为生，奉养老母。偶然有一天，慧能送柴至客店，听到有位客人在读 诵《金刚经》，慧能立刻觉得心中开悟，问这位客人：“这是什么经？是从 哪里得来的？”客人回答道，“这是《金刚经》，我在蕲州黄梅县东禅寺禅 宗五祖弘忍大师那里听受此经。”慧能闻言，立即萌发了去参见五祖弘忍大 师的念头。有位客人资助了他一些银两，使他得以安置老母，走上了去往黄 梅的成佛之路。
慧能见到弘忍大师后，直言自己来此的唯一目的就是成佛，可见其当仁
不让的宗教精神。弘忍大师问道：“你是岭南人，又是一个未开化的獠， 怎么能成佛？”慧能的回答极富深刻的哲理，他说：“人虽有南北之分，佛 性却不分南北；我这个獠与大师的外在的东西虽然不同，但内在的佛性却 都是一致的。”弘忍大师听慧能如此对答，认为他是一个很有成佛“根器” 的人，就将他留下来。但弘忍大师担心有人会暗害他，于是只安排他去碓房 舂米。
有一天，弘忍大师把他的弟子们全部召集起来，对他们说：“生死事大，
为人当求解脱。你们都可做一首偈颂给我看看，如果我看到谁的偈子得到了 觉悟，我就传法于他，使其成为第六代祖师。”众弟子听到弘忍大师的话后， 却都不写偈子，因为弘忍门下有位上座叫神秀，现任教授师，大家公认他的 学问最好，得法的一定是他。神秀也明白大家的意思，于是苦思冥想地琢磨 出一首偈子。但他还有些心虚，不敢直接拿给弘忍大师看，而是偷偷写在廊 下的一块墙壁上：
身是菩提树，
心如明镜台， 时时勤拂拭， 勿使惹尘埃。
　　弘忍见到这首偈子后，便明白一定是神秀所作。弘忍虽然私下认为这首 诗还未见性，口中却称赞了几句，并让大家都念诵它。慧能在碓房舂米，听 到有人念诵此偈，就知道此偈的作者没有见性。于是他也要做一首偈子，请 绘壁画的卢供奉替他写在墙上（因为慧能是个文盲，不会写字）。慧能的偈 子是：
菩提本无树， 明镜亦非台， 本来无一物， 何处惹尘埃。

　　弘忍看了慧能的偈子，知道他已见性觉悟，但害怕有人暗害他，还是用 鞋底将这首偈子擦掉了。
　　当天深夜，弘忍大师将慧能唤至房中，用袈裟将他遮围起来，为他仔细 讲解《金刚经》，传法于他，并授予他传法的信物——袈裟。
　　传法之后，弘忍大师让慧能连夜逃往南方。从此，慧能又在下层百姓中 默默无闻地生活了 16 年。唐代大诗人王维所做的《能禅师碑铭》中说他“怀 宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂止于编人，世事是度门，混农商于劳侣。” 宗宝本的《坛经·行由品》中说他避难于猎人队中，达 15 年之久。当猎人们 吃肉时，他只吃肉边的蔬菜。
　　然而慧能大师终于出山了。关于出山的机缘，王维的《能禅师碑铭》和 宗宝本《坛经·行由品》的说法基本上是一致的，只不过宗宝本讲得更生动 一些。有一次慧能大师到南海（广州）法性寺，正值印宗法师在宣讲《涅槃
经》。一阵风来，吹动了旗。一位僧人说是风动，另一位说是动，争论 不休。这时慧能大师挺身而出，说道：“不是风动，不是动，仁者心动。”
此语一出，举座皆惊。印宗请他上座，质问佛法奥义。两人交谈之后，印宗
对他甚为钦佩，到处为他宣传。直到此时，慧能大师才剃发受戒，正式出家 成了僧人。后来慧能大师到了韶州，在韶州城东南的曹溪宝林寺传授禅法， 大振禅风。当时的韶州刺史韦璩邀请他到城里的大梵寺说法，并传授了无相 戒。慧能大师的这次说法，经过门人弟子的记录整理，就成了中国佛教史和 思想史上的著名经典——《坛经》。慧能大师在曹溪住了 30 年，教出了很多 成就非凡的弟子。他德高望重，声誉极隆，武则天和唐中宗召他入京，他都 没有去，后来坐化于曹溪。
《坛经》基本上有 4 个本子，按照时间顺序排列，分别为：
　　（1）法海本，即敦煌本。该本子全名达 32 个字，叫做《南宗顿教最上 大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，1 卷本，1.2 万余字，不分品目。这是现存《坛经》最早的本子，大约写于唐中叶。据卷 末所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距慧能大师涅槃时至少也近半 个世纪了。敦煌本《坛经》是日本学者矢吹庆辉于 1923 年从伦敦大英博物馆 收藏的敦煌文书中发现的，后来日本著名学者铃木大拙将其分为 57 节。
（2）惠昕本。书名为《六祖坛经》，这是晚唐僧人惠昕的改编本，分为
上、下两卷，共 11 门，1.4 万余字。
　　（3）契嵩本。书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，一卷十品，2 万 余字。这个本子是由僧人契嵩改编的，大约完成于北宋仁宗至和年间。
　　（4）宗宝本。书名为《六祖大师法宝坛经》，一卷十品，2 万余字。这 个本子是在元世祖至元末年，由僧人宗宝改编的。
　　日本学者柳田圣山在其主编的《六祖坛经诸本集成》中收集了 11 种本子 的《坛经》，石井修道列出了 14 种，而宇井伯寿更列出了十八、九种之多。 据我国著名学者郭朋考订，这十余种《坛经》，不过是上面 4 种本子的不同 翻刻本或传抄本而已，现存的《坛经》，只有上面 4 种本子。
　　本书选用的是宗宝本。这个本子虽然最晚出，但它在中国历史上流传最 广，内容也较为丰富。虽然它经过多次改编，但也反映了禅宗思想的发展。 敦煌本虽然最古，但满篇错别字，更有很多脱漏之处，不适合于一般读者。 从佛学的观点来看，《坛经》的内容主要是论述佛性和成佛方法的经典； 从现代人的观点来看，它是一部探讨生命的本质以及如何使生命达到圆满境
　　
界的哲学著作。宗宝本《坛经》十品的品名依次为：行由品第一、般若品第 二、疑问品第三、定慧品第四、坐禅品第五、忏悔品第六、机缘品第七、顿 渐品第八、宣诏品第九、咐嘱品第十。顾名思义，它们的内容为记录大梵寺 说法情况和慧能大师生平，论述佛智，回答疑问，论述定、慧二者的关系， 坐禅，忏悔，接引，教授弟子，论述修行是否有阶段，回答内侍薛简的提问， 以及临终嘱咐等等。但各品的内容并不是固定不变的，因为慧能大师的思维 是圆融的，所以各品的思想内容是交相呼应的。
　　关于佛性的论述，是《坛经》思想体系的基础，而佛性论，实际上就是 心性哲学。首先，慧能认为，人的心性包容量是广大无边的，一切事物都是 人的自我心性的体现，即所谓“心量广大，犹如虚空”，“自性能含万法是 大，万法在诸人性中”（《般若品第二》）。在《行由品》中，两个僧人争
论是风动还是动，慧能说：“不是风动，不是动，仁者心动。”这个故 事说的也是万法皆为内心体现的道理。这个观点，当然是一种唯心主义，但
我们要明白，慧能大师不是一位现代哲学家，而是一位古代宗教实践家，他 关心的不是哲学本体论，而是人如何才能解脱。从解脱论的角度来看，心性 当然是第一位的，生命是走向堕落还是超越高扬，当然是在自我的一念之中。 慧能大师强调心性无所不能，其目的就在于说明心性中包含着堕落与解脱两 种可能，而哲学本体论对他来说只是一个极次要的东西。所以慧能大师又说： “若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思 量善事，化为天堂。”（《忏悔品第六》）
正因为心性之中包含着堕落与解脱这两种可能性，那么人只要在自我的
心性中下功夫，去恶从善，化烦恼为智慧，就可以摆脱生命的苦难和迷误， 使生命得到超越和高扬，用佛教的话就是成佛。慧能大师说：“自性迷即是 众生，自性觉即是佛”，“常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；去邪心， 海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明， 引照六门清净，能破六欲诸天，自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭， 内外明彻，不异西方”（《疑问品第三》）。
由于慧能大师是一位宗教实践家，而不是佛学义理家，所以他在使用
“心”、“性”概念时，其含义是比较含糊的。有时“性”与“心”相同， 都是指产生万法（尤其是善恶）的本源。而更多的时候，“心”指的是人的 凡心、妄心；而“性”则是指人的自我真实本质。人如果能认识到自我的真 实本质，生命就可以得到解脱，所谓“见性成佛”，说的就是这个意思。在 这个意义上，慧能大师阐述了“心”与“性”的关系：“世人自色身是城， 眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门，心是地，性是王，王居心地上，性在 王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏，佛在性中作，莫向身外求”（《疑 问品第三》）。
　　佛性论只是一种理论基础，慧能大师更强调实践。因为生命的解脱需要 全身心地实践，如果仅仅停留在口头上或一般性的认识上，那么生命将永远 不得解脱，所以慧能大师说：“此须心行，不在口念，口念心不行，如幻如 化，如露如电。口念心行，则心口相应”，“口莫终日说空，心中不修此行， 恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子”（《般若品第二》）。
　　在慧能大师看来，解脱成佛的唯一条件就是在自我的内在心性上下功 夫，其它一切外在条件都是可有可无的。以此推论，修行是否一定要出家当 僧人，则是一个毫无意义的问题了：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在
　　
家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西 方。”（《疑问品第三》）
　　既然在自我的内在心性上下功夫是成佛的唯一条件，那么具体说来，如 何在心性上下功夫呢？也就是说，什么是真正的禅定？什么是真正的修行？ 慧能大师提出了“三无”的精神境界，即“无念”、“无相”、“无住”。 这“三无”是慧能大师修行方法——慧能禅的高度概括。关于“三无”的具 体内容，慧能大师说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体， 无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本 性。??”（《定慧品第四》）
　　慧能大师所说的“无念”，并不像某些宗教派别所主张的那样，要消除 人的一切意识。因为丧失一切性灵意识的人，除非是个死人，死人连生命尚 无，生命的解脱又从何谈起？慧能大师所谓的“无念”有两层意思：一是对 于各种心念都不加执著，即“无念者，于念而无念”；二是对于各种各样的 外在事物（诸境），坚决不演绎出非分妄想之心，即“于诸境上，心不染， 曰无念”，“常离诸境，不于境上生心”。同理，“无相”也不是消灭一切 事物的“相”，而是对“相”不加执著，即“外离一切相，名为无相”（同 上）。“无住”就是对一切事物都不执著。慧能大师认为，“无住”是人的 本性，这种本性是一种真正的智慧，心灵如果执著于妄想和外在事物，就会 套上枷锁，一旦放弃执着，心灵就会得到解放，人的本性（即佛性）就会显 现。“去来自由，心体无滞，即是般若”（《般若品》第二），人就会变成 无所不知、无所不能的佛。
慧能大师认为，内心达到“无念”、“无相”、“无住”才是真正的禅
定，如果拘泥于外在的形式，摆个姿式打坐，内心却纷乱不已，这是假禅定， 骗人又骗己，所以慧能大师说：“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内 心即乱；外若离相，心即不乱，本性自净自定。只为见境思境即乱，若见诸 境心不乱，是真定也。”（《坐禅品第五》）
慧能大师的无相禅法是最上乘的修行方法，修行者如果能真正进入三无
的精神境界，就能顿悟佛性，认识到自我本来的真实面目。这种修行，是心 灵的解放和自由，没有任何阶段性可言，所以慧能大师主张单刀直入、见性 成佛的顿悟：“不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼 即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”
（《般若品第二》）
　　《坛经》思想的最伟大之处，在于它反对迷信，崇尚智慧，高扬人的价 值。从宗教迷信的观点来看，佛是膜顶崇拜的对象，是可望不可及的。而慧 能大师却认为佛和菩萨不过是人类高尚品德的象征，即“慈悲即是观音，喜 舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀”（《疑问品》第三）。慧能大师认 为，人具有无限发展的可能性，人人都有佛性，“凡夫即佛”，佛性即人类 自我的真实本性，自我本性中具足一切，具有无限的能力，“三世诸佛、十 二部经，在人性中本自具有”（《船若品》第二）。慧能大师的这一观点， 将凡夫与佛、尘世与佛国统一起来，使生命的解脱与自由成为可能。在宗教 学的意义上，这一理论确立了人的地位，可与西方近代启蒙主义相媲美。
　　佛教在解脱论方面，一直存在着“自力”和“他力”论两种观点。“他 力”论认为，人的自我力量是有限的，要想求得解脱，必须依赖佛和菩萨的 “救度”和“加持”。“自力”论则主张解脱需要依靠自我的力量。但传统
　　
的“自力”论也兼容了“他力”说，而慧能大师却是彻头彻尾的“自力”论 者。在宗宝本《坛经·疑问品第三》中，韶州刺史韦璩常念“阿弥陀佛”， 祈求往生西方极乐世界，问慧能大师如此修行，是否能实现愿望，慧能大师 回答道：“使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人 造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”“使君心地但无不善， 西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”（《疑问品第三》）。
　　生命的解放和自由，依靠的是智慧，而不是迷信和崇拜，迷信和崇拜只 能给生命披上锁链。然而生命的解放是项伟大的事业，它依靠的是大智慧、 般若智、佛智，而不是小聪明、小手段。这些小聪明在慧能大师看来只不过 是“邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心”（《忏悔品第六》），它 们与般若智是背道而驰的。般若智是在“无念”、“无相”、“无住”的境 界中才能产生。慧能大师极度强调般若智的作用，他说：“摩诃般若波罗蜜 最尊最上最第一”（《般若品第二》），“智如日，慧如月”，“譬如一灯 能除千年暗，一智能灭万年愚”（《忏悔品第六》）。邪妄之心是非理性的， 西方近代思想是理性主义的，对于慧能大师的佛学，我们现代人只能用新造 的一个词来称呼它，即“超理性主义”，它是最高级的智慧！
　　慧能大师所教导的修行目的绝不是“成神”，对于这点我们一定要注意。 因为佛教认为，天神也是众生的一种，只不过是较高的一种，它们的生命也 不是自由的，也要在“六道”中轮回。为善去恶只能成神，而不能成佛。慧 能大师倡导的是生命彻底的解放和自由，这是一种超越一切矛盾对立关系（包 括善恶）的境界。因此他提出的最根本的修行方法是“不思善，不思恶”、 “不思万法”，灭除一切神的迷信，最终达到“自心地上觉性如来，放大光 明，外照六门清净，能破六欲诸天”。所谓“诸天”，即佛教所说的存在于 欲界、色界、无色界中的所有天神。在慧能看来，它们和人的欲望一样，都 是需要加以破除的。因而慧能大师所主张的“见性成佛”，是人的自我真实 本性的实现，是生命最终的完满成就。
《坛经》的语言朴实，但其思想却是极深刻的，因而对于其中许多精深
的思想内容，需要读者自己加以仔细体悟。 本书在编写过程中，参考了洪修平的《禅宗思想的形成与发展》、骆继
光的《佛教十三经》以及郭朋、潘桂明、方立天等学者的著作和论文。

全文及大意

行由品第一


　　《行由品》的内容主要是慧能大师讲述自己的生平和得法由来，在这些 故事中也体现了他的佛学思想。
　　时大师至宝林，韶州韦刺史与官僚入山，请师出，于城中大梵寺讲堂， 为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人，僧尼道 俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。
　　大师告众曰：“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。 善知识，且听惠能行由得法事意。
　　“惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又 早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送 至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即 开悟，遂问客诵何经？客曰：《金刚经》。复问从何所来，持此经典？客云：
‘我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余， 我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直 了成佛。’惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣 粮，教便往黄梅参礼五祖。
“惠能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。
“祖问曰：‘汝何方人，欲求何物？’ “惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。’ “祖言：‘汝是岭南人，又是獠，若为堪作佛？’ “惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。獠身与和尚不同，佛性有
何差别？’
五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。 “惠能曰：‘惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，
未审和尚教作何务？’
“祖云：‘这獠根性大利。汝更勿言，著槽厂去。’ “惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓，经八月余。祖一日忽见
惠能，曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’
惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’
【大意】 慧能大师的开场白“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，是
他佛学理论的集中概括。慧能大师认为，菩提之智，是每个人固有的真实本
性，它是纯净无瑕的，不会沾染上任何错误的认识。因为它“本来清净”， 所以一步步渐修是没有必要的，只要正确地运用自我的菩提之智，即可顿悟 成佛。
　　在慧能看来，佛性是宇宙的本质，也是每个人的本质，所以它没有南北 之别。相貌、身份、学识的差别，都是非本质的。这体现了他人人皆有佛性 的思想。
　　“祖一日唤诸门人总来。‘吾向汝说：世人生死事大。汝等终日只求福 田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自 本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。 火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮 刀上阵，亦得见之。’
　　
　　“众得处分，退而递相谓曰：‘我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和 尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心 力。’诸人闻语，总皆息心，咸言‘我等已后，依止秀师，何烦作偈。’
　　“神秀思惟，诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。 若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶， 却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难大难。
　　“五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞枷经》变相，及五祖血 脉图，流传供养。
　　“神秀作偈成已，数度欲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不 得。前后经四日，一十三度呈偈不得。
　　“秀乃思维，不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜， 云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道。是夜三更，不 使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
身是菩提树， 心如明镜台， 时时勤拂拭， 勿使惹尘埃。
“秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思维，五祖明日，见偈欢喜，
即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房 中思想，坐卧不安，直至五更。
“祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间
绘画图相，忽见其偈。报言，‘供奉却不用画，劳尔远来。经云：“凡所有 相，皆是虚妄。”但留此偈，与人诵持。依此偈修，免坠恶道。依此偈修， 有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此谒，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉。
“祖三更唤秀入堂，问曰：‘偈是汝作否？’
　　“秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？’ “祖曰：‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅 无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。不生不灭， 于一切时中，念念自见。万法无滞，一真一切真。万境自如如，如如之心， 即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思维，更作一
偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。’
　　“神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦 中，行坐不乐。
　　“复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本 性。虽未蒙教授，早识大意，遂问童子曰：‘诵者何偈？’
　　“童子曰：‘尔这獠不知。大师言，世人生死事大，欲得传付衣法， 令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座于南廊壁上书 无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’
　　“惠能曰：‘我亦要诵此，结来生缘。上人，我此踏碓八个余月，未曾 行到堂前。望上人引至偈前礼拜。’
“童子引至偈前礼拜。惠能曰：‘惠能不识字，请上人为读。’ “时有江州别驾，姓张，名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：‘亦有
一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有。’ “惠能向别驾言：‘欲学无上菩提，不可轻于初学。下下人有上上智，