名著评点


　　周敦颐被先哲时贤推为道学之首，遵为宋明理学的开山祖师。究其原因， 固然与他是程颢、程颐的老师，而二程开创的理学在南宋以后逐渐发展成为 学术思想的主流有关。但是，恐怕更重要的还是因为他“博学力行，著《太 极图》，明天理之根源，究万物之终始。??又著《通书》四十篇，发明太 极之蕴。序者谓其言约而道大，文质而义精，得孔孟之本源，大有功于学者 也。”（《宋史·周敦颐传》）周敦颐的著述不多，存世的只有《太极图说》 和《通书》两部及少量诗文。在这些著述中，最能代表周敦颐学术思想的， 当首推《太极图说》了。《太极图说》开一代学风之先，对宋明以来的学术 思想发展影响深远，被清圣祖康熙皇帝誉为“有宋理学之宗祖”。
　　我们追循历史发展的脉络来探求《太极图说》在中国文化思想史上的地 位和作用。中华文化的主体是儒家文明，从先秦儒学的理论体系来看，孔子 继承西周的礼乐文化来阐述人道，孟子和荀子进一步探讨了人性的问题，而
《周易》和《礼记》中的《中庸》则重点论述天道，所以儒学本身是关于人 道、人性、天道的学问，孔孟儒家一切理论根据端在天人心性精微处。进入 西汉，以董仲舒为代表的今文经学家尚能承孔孟遗韵，通过注疏五经阐发微 言大义。但是伴随着古文经学的兴起，并逐渐居于主导的学术地位，而他们 又更注重名物制度的考证训诂而轻义理，从而使极究天人心性的儒家之学走 向衰微。此后的魏晋玄学以老庄为宗，隋唐佛学崇尚释佛，距离孔孟儒学逾 来逾远。唐中叶以后，尽管有韩愈等人为儒学复兴摇旗呐喊，但韩愈的《原 性》、《原道》诸篇，陈义尚粗。李翱的《原性书》，阳儒阴释，逃不出佛 家圈套。宋初诸儒，亦同样没有深入。“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性 道微言之绝久矣。”清初大儒黄宗羲之子百家在《宋元学案》中的一席论断 真实地反映了自汉至宋初长达几个世纪的儒学概况，切中肯綮。而改变这一 状况的，正是周敦颐的《太极图说》。周敦颐融汇贯通儒佛道思想，撰成《太 极图说》。《太极图说》虽只有 200 多字，但由宇宙本体入手，进而推极之 于人生之正道，含蕴着一个完整严密的唯心主义思想体系，内容博大精深， 不仅使长期中断的儒家道统连接起来，而且开启宋代儒者阐发心性义理之精 微的一代学风。继周敦颐之后，张载撰《正蒙》一书，区分“天地之性”与 “气质之性”，提出“理一分殊”的思想和“穷神知化”、“穷理尽性”的 认识论，以及“立天理”、“灭人欲”的命题，奠定宋代理学基本框架。程 颢、程颐出于周敦颐门下，程颢将天、理、心等同起来，认为天理为世界本 原；程颐潜心学《易》，提出“性即理也’、“更下更无性外之物”的哲学 命题，促使宋代理学走向成熟。南宋朱熹集众人之所成，通过注释儒家经典 及北宋周敦颐等理学家们的著作来阐发自己的哲学思想，构筑起一套庞大的 唯心主义理论体系。陆九渊阐发心性义理之微以发明本心为宗旨，为宋明理 学中心学一派的发展奠定了基础。
　　我们再从宋代理学自身的发展来看《太极图说》对理学的奠基作用。首 先，《太极图说》最早提出了宋代理学的一系列哲学范畴。范畴是人的思维 对客观事物的普遍本质的概括和反映，是哲学最基本的单位，一切哲学思想 无不建立在范畴之上，通过范畴来表达。《太极图说》提出的哲学范畴包括 无极、太极、阴阳、五行、动静、善恶、主静、顺化等等，尔后的理学家们 正是在这些范畴的基础上对其加以补充，通过反复讨论和演绎发挥来构筑起
　　
自己的思想体系的。其次，《太极图说》融儒道佛三家思想为一体，舍传求 经，以己意解经，由宇宙本体入手进行推极之于人生之道，这种具有开创性 的方法论亦为宋代诸儒所继承并加以发扬广大，成为宋代理学的最基本的方 法论和主要特征。还有，《太极图说》中所蕴含的宇宙论、人生论等内容对 宋代理学影响深远。周敦颐在这里表述宇宙论是唯心主义的，但他在儒家《易 传》的基础上吸收道家有形出于无形的思想，将宇宙发展模式概括为：无极
——大极——阴阳——五行——万物，发前人所未发，丰富和发展了我国古 代的宇宙学说。《太极图说》的人性论认为人是由宇宙间最灵秀之气构成， 具有知觉能力和思维能力，由此也就有了善恶，圣人以仁义中正为道德标准， 以主静即无欲的方法进行修养。我们知道，仁义之概念尤为孔子、孟子所提 倡，源于《论语》、《孟子》自不待言；中正之概念首先出现在《周易》， 后来又出现于《论语》一书及《礼记》中的《中庸》、《大学》等篇。周敦 颐潜心钻研儒家经典时，突出《周易》、《论语》、《孟子》及《中庸》、
《大学）的地位，不仅实现对孔孟人生论的继承和发展，而且对宋代理学标 志——《四书》的成立及发展实有筚路蓝缕之功。《太极图说》对宋代理学 家的思想的影响，我们举例加以说明。张载为稍后于周敦颐的北宋大理学家，
《西铭》为其代表作之一。明末大儒、东林党领袖顾宪成一针见血地指出《西 铭》与《太极图说》在学术上的密切渊源：“《西铭》是就天地说起的，《太 极图说》是就未有天地说起的。分看来不相依仿，不相凌越，各各自开一局。 合看来实是相互阐明、互相助发、互相摄持，恰好完却天地间一个公共的大 勾当也。”周敦颐的人生论主静，并自注为“无欲故静”，张载提出的“立 天理”、“灭人欲”实与其一脉相承。二程曾师周敦颐，周氏学说自然对他 们有影响，南宋学者胡宏在其《通书序略》中就指出：“周子启程氏兄弟以 不传之妙。”二程亦不否认与周敦颐的学术渊源，程颐在为其兄程颢所作《行 状》中就认为“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举业， 慨然有求道之志。”程颢虽说“天理”二字是自家体会出来，但在动静问题 上却仍是《太极图说》的“主静立极”主张。南宋大儒朱熹尊周敦颐为“先 觉”，对《太极图说》推崇备至，认为“盖先生之学，其妙具于《太极》一 图。”他的许多理学思想是对《太极图说》的改造、利用和发展，已为学界 公论。
宋明理学是封建社会后期的统治思想，为强化封建社会后期的统治服
务。周敦颐是宋明理学的开山祖师，《太极图说》被尊为“有宋理学之宗祖”， 自然对封建社会的发展产生影响。我们谨以《太极图说》阐述的人生论加以 说明。《太极图说》的人生论认为圣人以仁义中正为道德标准，主张以主静 无欲的方法进行人生修养。这种人生论经过张载的发展，演化成“立天理， 灭人欲”，后来便演绎为“存天理，灭人欲”，而这几乎成了宋明理学的代 名词，自清代戴震提出“以理杀人”以来，几百年间成为人们口诛笔伐的对 象。判断任何一种学术思潮不能离开其产生的社会背景，而每一种具体的文 化批判并不必然拥有历史研究意义上的客观合理性。“存天理”的“天理” 是圣人的仁义中正的道德标准，它既是个人的，但也是社会的，是一种普遍 的道德法则。它与孔子的成仁与孟子的取义是一脉相承的，代表着儒家思想 的精髓。否认存天理从某种意义上讲就是否认儒家文明。“灭人欲”中的人 欲并不泛指一切感性欲望，而是指与道德法则相冲突的感性欲望。宋明理学 的灭人欲实质就是对悖离道德法则的感性冲动的限制。无论过去还是将来，

任何一个社会只能服从于理性法则而不能是感性的欲望。“存天理、灭人欲” 的主旨就是要将人们的行为纳入理性法则的轨道，摒弃违背伦理道德的欲望 冲突。自宋至清历代政府皆推崇理学，与此不无关系。当然，在实际操作过 程，由于将“无欲”、“主静”教条化、绝对化，再加上封建社会内部自身 的痼疾，“存天理、灭人欲”的社会效应背离其原始的主旨而走向反动，成 为封建统治的帮凶，这恐怕是其始作俑者周敦颐始料不及的。

名著通览


　　《近思录》是探求理学学术思想自学入门指导书。南宋朱熹、吕祖谦合 撰。他们摘录北宋周敦颐、程颢、程颐和张载的言行，纂辑成编。“俾学者 寻绎玩味，心解力行，庶几自近及远，自卑升高，而波淫邪遁不能淆，训诂 辞章不得而泪没焉。”对宣传、普及理学思想起了积极作用。成书于淳熙乙 未之夏（1175 年）。淳祐十二年（1252 年）叶采为之集解，始表进于朝。有 朱子遗书本、莲花书院刊叶采集解本（即《四库全书》著录本）；明正德己 卯（1519 年）汪伟刊本；明高攀龙刊本；清康熙四十九年（1710 年）张伯行 集注本，今收入《丛书集成初编》本。
　　朱熹，南宋哲学家（见“四书集注”）。吕祖谦（1137—1181 年），宋 婺州金华（今属浙江）人，字伯恭，隆兴进士，复中博学鸿词科，累官著作 郎兼国史院编修官，参与重修《微宗实录》，后奉命纂修《皇朝文鉴》。吕 祖谦博学多识，与朱熹、张栻友善，为学“明理躬行”，治经史以致用，反 对空谈心性，长期留意观察和记录气候、物候变化；开浙东学派先声，学者 称东莱先生。
　　《近思录》全书 14 卷，从周敦颐《太极通书》、程颢《明道先生文集》、 程颐《伊川先生文集》、《周易程氏传》、《程氏经说》、《程氏遗书》、
《程氏外书》、张载《正蒙》、文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、
《孟子说》、《语说》等书中辑录 622 条，分类编辑成书。卷目分道体、为 学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨 异端、观圣贤。该书规模之大而进修有序，纲领之要而节目详明。体用兼该， 本末殚举。至于辟邪说，明正宗，罔不精核、洞尽。”
《近思录》根据周敦颐、程颢、程颐、张载的论述，从世界观到方法论
归结为上列 14 个问题加以立论，以指导后学。其编书的意旨是：“凡学者所 以求端用力，处己治人，与夫所以辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其梗概。 以为穷乡晚进，有志于学，而无明师良友以先后之者。诚得此而玩心焉，亦 足以得其门而入矣。”如道体，共 51 条，论性之本原，道之体统，是理学的 纲领。吕祖谦论首列阴阳性命之故曰：“后出晚进，于义理之本原虽未容骤 语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底？列之篇端，特使知其名义，有所向往 而已。”如致知，共 78 条。总论致知之方，读书之法。分论读书的先后次序 之法当：“始于大学，使知为学之规模次序。而后继之以《论》、《孟》、
《诗》、《书》，义理充足于中，则可探大本原之妙，故继之以《中庸》，
达乎本原，则可以穷神知化，故继之以《易》，理之明，义之精，而达乎造 化蕴，则可以识圣人之大用，故继之以《春秋》，明乎《春秋》之用，则可 以观史，而辨其是非得失之致矣。”如辨异端，共 14 条。指出“盖君子之学 虽已至，然异端之辨，尤不可以不明，苟于此有毫厘之未辨，则害于人心者 甚矣！”如观圣贤，共 26 条。叙述了理学的道统：“断自唐虞尧舜禹汤文武 周公，道统相传，至于孔子。孔子传之颜、曾，曾子传之子思，子思传之孟 子，遂无传焉。楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、杨雄、诸葛亮，隋有王通， 唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然其立言、立事，有补于世教，皆所当考也。 迨于宋朝，人文再辟，则周子唱之，二程子、张子推广之，而圣学复明，道 统复续，故备著之。”勾勒出一幅理学道统图。总之，《近思录》内容，分 门别类阐明理学各种命题的精义，以指导后学。

　　《近思录》在普及和推广理学思想起很大作用。张伯行说：“四子，六 经之阶梯；《近思录》又四子之阶梯者也。”看成是学习理学入门之阶梯。 朱熹也说：“修身大法，小学书备矣；义理精微，《近思录》详之。既进诸 生，尤欲以《近思录》与讲明而切究焉。”《近思录》实为后世性理群书之 祖本。
　　后人根据《近思录》体例续作并起，宋蔡模编《近思录续录》，汪佑加 朱熹语录，编成《五子近思录》，清茅星来、江永各编有《近思录集注》14 卷。
　　
传世名著百部之 近思录 太极图说

全文

卷一 道体 大动为真静

　　1·01 濂溪先生曰：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴， 静极动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、 火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也； 太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝， 乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人 也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。 圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明， 四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道， 曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反 终，故知死生之说”。大哉《易》也，斯其至矣！
——周敦颐《太极图说》
　　1·02 诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰 信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发徽不可见，充周不可穷之谓神。
——周敦颐《通书·诚几德》
　　1·03 伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者 也，故曰：天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者，言感而遂通者也。故 曰：天下之达道，和也。
——《二程遗书》
1·04 心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。
——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》
　　1·05 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而 无息调之乾。夫天，专言之则道也，天且弗违且也。分而言之，则以形体谓 之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。
——《程氏易传·乾传》
　　1·06 剥之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见 食，将有复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于 下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道，不可亡也。或曰： 剥尽则为纯坤，岂复有阳乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则 阳剥为坤，阳来为复，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之 阳月，恐疑其无阳也。阴亦然。圣人不言耳。
——《程氏易传·剥传》
　　1·07 一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖 不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？
——《程氏易传·复传》
　　1·08 有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复 有应，所以不己也。感通之理，知道者默而观之可也。
——《程氏易传·咸传》
1·09 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则

不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者 孰能识之？
——《程氏易传·恒传》
　　1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才， 则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无 不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝 之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自 弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝 于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰： 心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性 之罪也。
——《程氏易传·革传》
　　1·11“忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上 天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于 人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气， 可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“诚之 不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如 此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
——《二程遗书》卷一
　　1·12 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体， 莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。如手足不仁， 气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰： “己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是 观仁，可以得仁之体。
——《二程遗书》卷二
　　1·13“生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶， 然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷 之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固 性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说， 才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性 善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海， 终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有 所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如 此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其 清也，则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一 隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。 此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天 命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
——《二程遗书》卷一
　　1·14 杨子拔一毛不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫 执中，不知如此执得。识得则事事物物上，皆天然有一个中在那上，不待人 安排也。安排著便不中矣。
——《二程遗书》卷十七
1·15 问：时中如何？曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一

厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国 之中为中。推此类可见矣。如三过家门不人，在禹、稷之世为中，若居陋巷， 则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。
——《二程遗书》

1·16 无妄之谓诚，不欺其次矣。


——《二程遗书》卷六

　　1·17 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之 本，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安 排引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。
——《二程遗书》卷十五
　　1·18 近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸 往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复 卦》言“七日来复”，其间元不断续。阳已复生，物极必返。其理须如此。 有生便有死，有始便有终。
——《二程遗书》卷十五
　　1·19 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之， 体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁 自是性，岂可专以爱为仁？孟子言“恻隐之心，仁之端也。”既曰“仁之端”， 则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱 为仁，则不可。
——《二程遗书》卷十八
　　1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何 尝不善？发而皆中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶， 皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。
——《二程遗书》卷二十二上
　　1·21 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身 为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情， 不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西， 却谓之流也。，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
——张载《正蒙·太和》
　　1·23 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。“礼仪三百，威仪三千”， 无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物 之不体也。
——张载《正蒙·天道》
　　1·24 性为万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立 必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞不知顺吾性者，则亦未 如这何矣。
——张载《正蒙·诚明》
　　1·25 一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此 而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。
——《横渠易说·说卦》
　　1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别：由蔽有 薄厚，故有知愚之别。塞者牢不可开；厚者可以开，而开之也难；薄者开之 也易，开则达于天道，与圣人一。
　　
——张载《性理拾遗》

卷二为学大要

圣希天 贤希圣 士希贤


　　2·01 濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹，颜渊，大贤也。 伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三 月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失 于今名。
——周敦颐《通书·志学》
　　2·02 圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞 而己者，陋矣。
——周敦颐《通书·陋》
　　2·03 或问：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》 六艺，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？伊川先生曰：学 以至圣人之道也。圣人可学而欤？曰：然。曰：天地储精，得五行之秀者为 人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣， 外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、 欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。 愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸 心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。诚之之道，在乎信道笃； 信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是， 颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安。动容周旋中礼，而邪 僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言， 非礼勿动。”仲尼称之，则曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰： “不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”此其好之笃、 学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后 中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假 之以年，则不日而化矣。后人未达，以谓圣本生知，非学可至。而为学之道 遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至 于道者，则今之学，与颜子所好异矣。
——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》
　　2·04 横渠先生问于明道先生曰：定性未能不动，犹累于外物，何如？ 明道先生曰：所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟认外物之外， 牵己而从之，是己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外时，何者 为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌 可遽云定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事 而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔 亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟现规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。 非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道， 大率在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。 今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背， 不获其身；行其庭，不见其人。”孟子亦曰：“所恶于智者，为其凿也。” 与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。天事则定，定则 明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当
　　
怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从 外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正 为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒， 而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》
　　2·05 伊川先生答朱长文书曰：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是 理明；则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足 矣。圣贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执 卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙， 乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。 来书所谓欲使后人见其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不 称”焉者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人。君子所 存，非所汲汲。
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
　　2·06 内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。知至至之，致 知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。所谓“始条理者知之事也。” 知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故之，力行也。 既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣人之 事也。”此学之始终也。
——《程氏易传·乾传》
　　2·07 君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。 义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣不期而大矣。德不孤也，无所用 而不用，无所施而不利，孰为疑乎？
——《程氏易传·坤传》
　　2·08 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。《无妄》之义大矣哉！虽无邪 心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。既己无妄，不宜有往，往则妄也。故 “无妄”之“彖”曰：“其匪正有眚，不利有攸往。”
——《程氏易传·无妄传》
　　2·09《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”传曰：中无私主，则无感 不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。其九四曰：“贞 吉、悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”传曰：感者人之动也，故《咸》皆就人 身取象。四当心位而不言“咸其心”，感乃心也。感之道无所不通，有所私 系，则害于感通，所谓悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应 者，亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物， 则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。以有系于私心，既主于一隅 一事，岂能廓然无所不通乎？
——《程氏易传·咸传》
　　2·10 古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。 伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其 门，无远之不到也。求人其门不由经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠 之蔽，人人皆是。经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用 之糟粕耳。觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知
手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。
——程颐《手帖》

　　2·11 明道先生曰：“修辞立其诚。”不可不仔细理会。言能修省言辞， 便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之 诚意，乃是体当自家，敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？ 惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日乾乾，大事小事， 只是忠信。所以进德为实下手处。“修辞立其诚”，为实修业处。
——《二程遗书》卷一
　　2·12 伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。 盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地经乃可知。
——《二程遗书》卷二上
　　2·13 明道先生曰：孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人 为近，有用力处。
又曰：学者要学得不错，须是学颜子。
——《二程遗书》卷二上卷三
　　2·14 父子君臣，天下之定理，无所逃于地之间。安得天分，不有私心， 则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。
——《二程遗书》卷五
　　2·15 明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。故“切问而近思”， 则“仁在其中矣。”“言忠信，行笃敬，虽蛮貂之邦行之矣。言不忠信，行 不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后 行。”只此是学。质美者得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次庄敬持养。 及其到，则一也。
——《二程遗书》卷十一
　　2·16 有人治园圃役知力甚劳。先生曰：“《蛊》之《象》：‘君子振 民育德’。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己为人之道也。”
——《二程遗书》卷十四
　　2·18 伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却 只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然 冰释，怡然理顺，然后为得也。”今之学者，往往以游、夏为小，不足学。 然游夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外。然自身 却只在此。
——《二程遗书》卷十五
　　2·19 仁之道，要只消一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。 公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。 恕则仁之施，爱则仁之用也。
——《二程遗书》卷十五
　　2·20 问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意， 则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：“玩物丧志。”为文亦玩 物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一 事，只输颜氏得心斋。”古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专 务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？曰：古者学为文否？曰：人见六 经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦掳发胸中所蕴，自成文耳。所谓“有德 者必有言”也。曰：游、夏称文学，何也？曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章 也？且如：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”此岂词章之文也？
——《二程遗书》卷十八

　　2·21 莫说道将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。 虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志。言人便以圣 为志。
——《二程遗书》卷十人
　　2·22 问：“必有事焉”，当用敬否？曰：敬是涵养一事。“必有事焉”， 须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。又问：义莫是中理否？曰： 中理在事，义在心。
——《二程遗书》卷十八
　　2·23 问：敬、义何别？曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理 而行是为义也。若只守着一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝， 不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何， 然后能尽孝道也。
——《二程遗书》卷十八
　　2·24 学者须是务实，不要近名方是。有意近名，则为伪也。大本已失， 更学何事？为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。
——《二程遗书》卷十八
　　2·25 有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与共适道； 思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。
——《二程遗书》卷二十五
　　2·26 君子之学必日新。日新者，日进也。不日新者必日退。未有不进 而不退者，惟圣人之道无所进退，以其所造极也。
——《二程遗书》卷二十五
　　2·27 谢显道见伊川，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何 虑？”伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人， 说了，又道：“恰好著工夫也。”
——《二程外书》卷十二
　　2·28 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话， 却似扶醉汉，救了一边，倒另一边。只怕人执着一边。”
——《二程外书》卷十二
　　2·29 横渠先生曰：“精义为神”，事豫吾内，求利吾外也，“利用安 身”，素利吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强。 故崇德而外，君子未致知也。
——张载《正蒙·神化》
　　2·30 德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。穷理尽性，则性天 德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。
——张载《正蒙·诚明》
　　2·31 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心， 止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子 谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。
——张载《正蒙·诚明》
2·32 仲尼四绝，自始学至成德，竭两端之教也。 “意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也，
四者有一焉，则与天地为不相似矣。
——张载《正蒙·诚明》

　　2·33 横渠先生作《订顽》曰：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中 处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤 危，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡， 皆吾兄弟之颠连无告者也。“于时保之”，子之翼也；乐旦不忧，纯乎孝者 也。违日悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其 事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无黍，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子 之顾养，育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹， 申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽， 将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。
——张载《西铭》
　　2·34 又作《砭愚》曰：戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎 四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。 失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人从己，诬人也。或者以出 于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不 出汝者。长傲且遂非，不知孰为甚焉。
——张载《东铭》
　　2·35 将修己，必先厚重以自持。厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进 德，惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。
——张载《正蒙·乾称》
　　2·36 横渠先生谓范巽之曰：吾辈不及古人，病源何在？巽之请问，先 生曰：此非难悟。设此语，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然， 如大寐得醒耳。
——张载《横渠文集》
　　2·37 未知立心，恶思多之致疑；既知立心，恶讲治之不精。讲治之思， 莫非术内，虽勤而何厌？所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决 江河以利吾往。逊此志，务时敏，厥修乃来。故虽仲尼之才之美，然且敏以 求之。今持不逮之资，而欲徐徐以听其自适，非所闻也。
——张载《横渠文集》
　　2·38 明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能弘而 己。
——张载《横渠文集》
　　2·39 今且只将尊德性而道学问为心，日自求于学问者有所背否？于德 性有所懈否？此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长？每 日须求多少为益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书 须理会有所归著，勿徒写过；又多识解前言往行。此学问上益也。勿使有俄 顷闲度，逐日似此，三处庶几有进。
——张载《横渠文集》
　　2·40 载所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了世俗一副当习熟 缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕便上去。苟能除去了一副当世习，便自然脱洒 也。又学礼，则可以守得定。
——张载《横渠文集》
　　2·41 人多以老成则不肯下问，故终身不知。又为人以道义先觉处之， 不可复谓有所不知，故亦不肯下问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身
　　
不知。


——张载《论语说》

　　2·42 既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创意作 起事端也。德未成而先功业为事，是代大匠斫，希有不伤手也。
——张载《横渠语录》
　　2·43 窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源。勇于苟作，持不逮 之资，而急加后世。明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。方且创艾其 弊，默养吾诚。顾所患日力不足，而未果他为也。
——张载《横渠语录》
　　2·44 学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则以未 知为已知，未学者为已学。
　　
卷三 格物穷理

穷理·尽性·至于命


　　3·01 伊川先生答朱长文书曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以 较轻重，孟子所谓“知言”是也。心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权 衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”， 君子不贵也。
——《二程文集》卷九《答朱长文书》
　　3·02 伊川先生答门人曰：孔孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观 对贤，弗识者多矣。惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言， 才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。
——《程文集》卷九《答门人书》
　　3·03 伊川先生答横渠先生曰：所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕 温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。 更愿完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。
——《二程文集》卷九《答横渠先生书》
　　3·04 欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕 者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言：“比 因学道，思虑心虚。”曰：人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。 然未闻自古圣贤因学道而致心疾者。
——《二程遗书》卷二上
　　3·05 所谓“日月至焉”与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气 象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则己，欲学之须 熟玩味圣人之气象，不可只从名上理会，如此只是讲论文章。
——《二程遗书》
　　3·06 问：忠信进德之事，固可勉强。然致知甚难。伊川先生曰：学者 固当勉强，然须是知了方行得。若不知，只是觑却尧，学他行事，无尧许多 聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？如子所方，是笃信而固守之，非固有 之也。未致知，便欲诚意，是躐等也。勉强行者，安能持久。除非烛理明， 自然乐循道。性本善，循理而行，是顺理事，本亦不难。但为人不知，旋安 排著，便道难也。知有多少般数？煞有深浅。学者须是真知，才知得是，便 泰然行去也。某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少 时自别。
——《二程遗书》卷十八
　　3·07 凡一物有一物之理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义 理，或论古今人物，别其是非，或应接事物，而处其当，皆穷理也。或问： 格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎得便会贯通？若只格一物， 便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既 多，然后脱然自有贯通处。
——《二程遗书》卷十八
　　3·08“思曰睿”，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一 事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通。
——《二程遗书》卷十八

　　3·09 问：观物察己，还因见物反求诸身否？曰：不必如此说。物我一 理，才明彼，即晓此，此合内外之道也。又问：致知先求之四端，如何？曰： 求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。
——《二程遗书》卷十八
　　3·10 横渠先生答范巽之曰：所访物怪神奸，此非难语，顾未必信耳。 孟子所谓“知性知天”，学者至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从 出，则物之当有当无，莫不心喻，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失， 不为异端所劫，进进不己，则物怪不须辨，异端不必攻。不逾期年，吾道胜 矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无 以自存，而溺于怪妄必矣。
——张载《横渠文集》
　　3·11 义理有疑，则濯去早见，以来新意。心中有所开，即便札记，不 思则还塞之矣。更须得朋友之助，一日间朋友论著，则一日间意思差别。须 日日如此讲论，久则自觉进也。
——张载《横渠文集》
　　3·12 凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平 坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢”，此之谓也。或曰：圣人之 言，恐不可浅近看他。曰：圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎生 通要凿教深远得？扬子曰：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”颐与改 之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地”。
——《二程遗书》卷十八
　　3·13 学者不泥文义者，又全背却远去。理会文义者， 又滞泥不通。如 子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上边理会事君之道如何 也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会：浚井如何出 得来？完廪又怎么下得来？若此之学，徒费心力。
——《二程遗书》卷十八
　　3·14 问：莹中尝爱文中子：或问学《易》，子曰：“终日乾乾可也。” 此语最尽。文王所以为圣，亦只是个不已。先生曰：凡说经义，如只管节节 推上去，可知是尽。夫终日乾乾，未尽得《易》。据此一句，只做得九三使。 若谓乾乾是不已，不已又是道。渐渐推去，自然是尽。只是理不如此。
——《二程遗书》卷十九
　　3·15“子在川上曰：逝者如斯夫”。言道之体如此，这里须是自见得。 张绎曰：此便是无穷。先生曰：固是道无穷。然怎生一个“无穷”便道了得 他？——《二程遗书》卷十九
　　3·16 今人不会读书，如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使之四方， 不能专对，虽多亦奚为？”须是未读《诗》时，不达于政，不能专对。既读
《诗》后，便达于政，能专对四方始是。读书“人而为《周南》、《召南》， 其犹正墙面。”须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。 大抵读书只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来，又 只是这个人，便是不曾读也。
——《二程遗书》卷十九
　　3·17 焞初到，问为学之方。先生曰：公要知为学须是读书。书不必多 看，要知其约。多看而不知其约，书肆耳。颐因少时读书贪多，如今多忘了。 须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。
　　
——《二程外书》。
　　3·18 学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》、自有要约处， 以此观他经甚省力了。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物， 自然见得长短轻重。
——《二程遗书》卷十八。
　　3·19 读《沦语》者，但将诸弟子问处，便作己问，将圣人答处，便作 今日耳闻，自然有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成，甚 生气质！
——《二程遗书》卷二十二上
　　3·20 读书者当观圣人所以作经这意，与圣人所以用心，与圣人所以至 圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而 思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。
——《二程遗书》卷二十五
　　3·21“兴于《诗》”者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有“吾与 点”之气象。
——《二程遗书》卷三
　　3·22 谢显道云：明道先生善言《诗》，他又浑不曾章解句释，但优游 玩味，吟哦上下，便使人有得处。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云 能来！”思之切矣。终曰“百尔君子，不知德性。不忮不求，何用不藏！” 归于正也。又曰：伯淳尝谈《诗》，并不下一字训沽，有时只转却一两字， 点掇地念过，便教人省悟。又曰：古人所以贵亲炙之也。
——《二程外书》卷十二
　　3·23《中庸》之出，是孔门传授，成于子思、孟子。其书虽杂记，更不 分精粗，一滚说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。
——《二程遗书》卷十五
　　3·24 伊川先生《易传序》曰：易，变易也，随时交易以从道也。其为 书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成 物之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失 意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文 之淹晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。“《易》有圣人之道四 焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。” 吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中 矣。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”得于辞不达其意 者有矣。未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一 源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近。 易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞得意，则存乎人焉。
——《二程文集》卷八《易传序》
　　3·25 伊川先生答张闳中书曰：《易传》未传，自量精力未衰，尚觊不 少进尔。来书云：“《易》之义本起于数。”谓义起于数则非也。有理而后 有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在 其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者 之所务也。
——《二程文集》卷九《苔张闳中书》
3·26 问：胡先生解九四作太子，恐不是卦义。先生云：亦不妨，只看

如何用。当储贰则作储贰使。九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若 执一事，则三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。
——《二程遗书》卷十九
　　3·27 看《易》且要知时。凡六爻，人人有用，圣人自有圣人用，贤人 自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无 所不通。因问：《坤卦》是臣之事，人君有用处否？先生曰：是何无用？如 “厚德载物”，人君安可不用？
——《二程遗书》卷十九
　　3·28 今时人看《易》，皆不识得《易》是何物，只就上穿凿。若念得 不熟，与就上添一德亦觉多，就上减一德亦不觉少，譬如不识此兀子，若减 一只脚，亦不知是少，若添一只，亦不知是多。若识则自添减不得也。
——《二程外书》卷五

卷四 存养

动静适宜用以养生


　　4·01 或问“圣可学乎？”濂溪先生曰：“可。”曰：“有要乎？”曰： “有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚 则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”
——周敦颐《通书·圣学》
　　4·02 动表节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德 也；推己及物，以养人也。
——《程氏易传·颐传》
　　4·03“慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大 者，莫过于言语饮食也。
——《程氏易传·颐传》
　　4·04“震惊百里，不丧匕鬯”。临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而 己，此处震之道也。
——《程氏易传·震传》
　　4·05 人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得 也。故《艮》之道，当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。 止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓 忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”。庭 除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌， 如果而止，乃得止之道，于止为“无咎”也。
——《程氏易传·艮传》
　　4·06 李籲问：每常遇事，即能知操存之意。无事时，如何存养得熟？ 曰：古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息 皆有所养。今皆废此，独有理义养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。“敬 以直内”，是涵养意。
——《二程遗书》卷一
　　4·07 吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东 面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏， 盗固易入，无缘用得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水， 置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
——《二程遗书》卷一
　　4·08 伊川先生曰：学者须敬守此心不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其 间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。
——《二程遗书》卷二上
　　4·09 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得 重，此“恭而无礼则劳”也，恭者，私为恭之恭也，礼者，非体之礼，是自 然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。今容貌必 端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私 意，只是个循理而已。
——《二程遗书》卷二上
4·10 今志于义理而不安乐者何也？此则正是剩一个“助之长”。虽则

心操之则存，会之则亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。亦须 且恁去，如此者只是德孤。“德不孤，必有邻”。到德盛后，自无窒碍，左 右逢其原也。
——《二程遗书》卷二上
　　4·11 伯淳在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之， 不合。不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把握，越不定。
——《二程遗书》卷二上
　　4·12 人心作主不定，正如一个翻车流转动摇，无须臾停，所感万端。 若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得 思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非 自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念一个中字。”此又为中所系缚。且中 亦何形象？有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善， 又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不能乱。此 大可验。要之圣贤必不害心疾。
——《二程遗书》卷二下
　　4·13 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不 定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合 少得者，不可恶也。
——《二程遗书》卷三
　　4·14 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是 止于事，“为人君止于仁”之类如舜之诛四凶，四凶己作恶，舜从而诛之， 舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物备付物。物各付物，则是役 物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。
——《二程遗书》卷十五
　　4·15 孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭。”看其气象， 便须心广体胖，动容周旋中礼自然，惟慎独是守之之法。圣人修己以敬，以 安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不 和，四灵何有不至？此“体信达顺”之道，聪明睿智皆由此出。以此事开飨 帝。
——《二程遗书》卷六
　　4·16“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必 有事焉而勿正”，则直也。
——《二程遗书》卷十一
　　4·17“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”自汉以来，儒者皆不识 此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。有天德便可语王道， 其要只有慎独。
——《二程遗书》卷十四
　　4·18“不有躬，无攸利”，不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天 下万物为挠己。已立后，自能了当得天下万物。
——《二程遗书》卷六
　　4·19 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不 善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故 孟子言性善皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思 虑，则自然生敬。敬只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如是则只是
　　
中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将 “敬以直内”涵养此意。直内是本。
——《二程遗书》卷十五
　　4·20 闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工 夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则只是无非僻之干。此 意但涵养久之，则天理自然明。
——《二程遗书》卷十五
4·21 有言：未感时，知何所寓？曰：“操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其乡。”更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道。“以敬正直内心” 也。——《二程遗书》卷十五
　　4·22 学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣去智”。 有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅人定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之 常，难为使之不照？人心不能不交感万物，难为使之不思虑？若欲免此，惟 是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实 谓物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主 也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者， 主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。 至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。
——《二程遗书》卷十五
　　4·23“舜孳孳为善。”若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。 以此观之，圣人之道，不是但默而无言。
——《二程遗书》卷十五
　　4·24 问：人之燕居，形体怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不侵 者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。 学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。
——《二程遗书》卷十八
　　4·25 思虑虽多，果出于正，亦无害否？曰：且如在宗庙则主敬，朝廷 主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。
——《二程遗书》卷十八
　　4·26 问：人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？曰：虽是善事， 心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思 时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之？曰：以心使心则可。人心自由， 便放去也。
——《二程遗书》卷十八
　　4·27 先生谓绎曰：吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。今生 七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损也。绎曰：先生岂以受气之薄，而厚为 保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲为深耻。
——《二程遗书》卷二十一上
　　4·28 谢显道从明道先生于扶沟，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学 颢言语，故其学心口不相应，盍若行之？请问焉，曰：且静坐，伊川每见人 静坐，便叹其善学。
——《二程遗书》卷十二
　　4·29 心清时少，乱时常多。其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭 谨。其乱时反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未
　　
去，而实心未完也。人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人主无喜怒者，则 又要得刚，刚则守定不回，进道勇敢。载则比他人自是勇处多。
——张载《横渠语录》
　　4·30 定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为 止，止乃光明。故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。
——张载《易说》
　　4·31“动静不失其时，其道光明。”学者必时其动静，则其道乃不蔽昧 而明白，今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事， 而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？
——张载《易说》
　　4·32 敦笃虚静者仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静 也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦乎熟而已。
　　
卷五改过迁善克己复礼

修养不如寡欲


　　5·01 濂溪先生曰：君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后 至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉？“吉凶悔吝生乎动”。 噫，吉一而己，动可不慎乎！
——周敦颐《通书·乾损益动》
　　5·02 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡 而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。
——周敦颐《濂溪集》第九
《养心亭说》
　　5·03 伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼 勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所 以养中也。颜渊“请事斯语”，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿 失也。因箴以自警。
　　视箴曰：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中 则迁；制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。
听箴曰：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止
有定；闲邪存诚，非礼勿听。 言箴曰：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎
出好；吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物件，出悖来违。
非法不道，钦哉训辞！ 动箴曰：哲人知几，诚之于思；志土厉行，守之于为。顺理则裕，从欲
惟危；造次克念，战兢自持；习与性成，圣贤同归。
——《二程文集》卷八《四箴》
　　5·04《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”传曰：阳，君子之 道，故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不 失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。颜子无形显之 过，无子谓其庶几，乃“无祗悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能“不 勉而中”，所谓不欲逾矩，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知； 既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃“不远复”也。学问之道无他，惟其知 不善则速改以从善也。
——《程氏易传·复传》
　　5·05《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，历吉，无咎，贞吝。”传曰： 人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽 伤于厉，而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。虽自治有功， 然非中和之道，故于贞正之道为可吝也。
——《程氏易传·晋传》
　　5·06 损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之 胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚； 穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。 先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理 而已。
　　
——《程氏易传·晋传》
　　5·07 夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以 义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光 大也。盖人心一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行 无咎。”而《象》曰：“中行无咎，中未光也。”夫子于此，示人之意深矣。
——《程氏易传·夬传》
　　5·08《节》之九二，不正之节也。以刚中正为节，如惩忿窒欲，损过抑 有余是也。不正之节，如啬节于用，懦节于行是也。
——《程氏易传·节传》
　　5·09 人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉， 则亦难能也，谓之仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其难，而不知其为 仁。此圣人开示之深也。
——《程氏易传·论语解》
　　5·10 明道先生曰：义理与客气常胜，只看消长分数多少，为君子小人 之别。义理所得渐多，则自然知得客气，消散得渐少，消尽者是大贤。
——《二程遗书》卷一
　　5·11 尧夫解“他山之石可以攻玉”：玉者温润之物，若将两块玉来相 磨，必磨不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小 人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。
——《二程遗书》卷二上
　　5·12 猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发， 一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。
——《二程遗书》卷七
　　5·13 问：不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移于乙之说，是 否？伊川先生曰：是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗 了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒 在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本怒也。譬如明 镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有 怒于室而色于市。且如怒一人，对那一人说话，能无怒色否？不能怒一人而 不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是 甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他， 此亦劳矣。圣人之心如止水。
——《二程遗书》卷十八
　　5·14 明道先生曰：人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、 次言、次动，有先后之序。人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐 可知。有息则馁矣。
——《二程外书》卷三
　　5·15 谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：相别一年，做得甚工 夫？谢曰：也只去个矜字，曰：何故？曰：子细检点得来，病痛尽在这里。 若按伏得这个罪过，方有向进处。伊川点头，因语在坐同志曰：此人为学， 切问近思者也。
——《二程外书》卷十二
　　5·16 横渠先生曰：“湛一气之本，攻取气这欲，口腹于饮食，鼻舌于 臭味，绵攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末
　　
丧本焉尔。


——张载《正蒙·诚明》

　　5·17 恶不仁，是不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不 著，是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
——张载《正蒙·中正》
　　5·18 有潜心于道，忽忽焉他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒， 毕竟无益，但乐于旧习耳。古人欲得朋友，与琴瑟简编，常使心在于此。惟 圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。
——张载《论语说》

卷六齐家之道

柔和温顺是为孝


　　6·01“干母之蛊，不可贞。”子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义。 不顺而致败蛊，则子之罪也。从容将顺，岂无道乎？若伸己刚阳之道，遽然 矫拂则伤思，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽顺相承，使之身正 事治而已。刚阳之臣事柔弱之君，义亦相近。
——《二程易传·蛊传》
　　6·02《蛊》之九三，以阳处刚而不中，刚之过也，故小有悔。然在《巽》 体，不为无顺。顺，事亲之本也。又居得正，故无大咎，然有小悔。已非善 事亲也。
——《程氏易传·蛊传》
　　6·03 人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义，惟刚立 之人，则能不以私爱失其正理，故《家人》卦大要以刚为善。
——《程氏易传·家人传》
　　6·04 问：《行状》云：“尽性至命，必本于孝弟。”不识孝弟何以能 尽性至命也？曰：后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事， 就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末， 无有精粗，却被后来人言性命者，别作一般高远说。故举孝悌，是于人切近 者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。
——《二程遗书》卷十八
　　6·05 问：第五伦视其子之疾与视兄子之疾不同，自谓之私，如何？曰： 不待安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心 做，便是私也。又问：视己之子与兄之子有间否？曰：圣人立法，曰：“兄 弟之子犹子也。”又问：天性自有轻重，疑若有间然。曰：只为今人以私心 看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上说，故言父子天性，若 君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本 所由来故尔。己之子与兄之子所争几何？是同出于者也。只为兄弟异形，故 以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。又问： 孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？曰： 此亦以己之私心看圣人了。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避 嫌？凡嫁女各量其才而求配，或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之 子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时 有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况 圣人乎？
——《二程遗书》卷十八
　　6·06 今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食必先以食父母，夫 何故？以父母之口，重于己之口也。得一衣必先衣父母，夫何故？以父母之 体，重于己之体也。至于犬马亦然，待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独 爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌。举世皆如此，惑之甚矣。
——《二程遗书》卷二十二下
　　6·07 买乳婢，多不得已。或不能自乳，必使人，然食己子而杀人之子， 非道。必不得已，用二乳食三子，足备他虞，或乳母病且死，则不为害，又
　　
不为己子杀人之子，但有所费。若不幸致误其子，害孰大焉！
——《二程外书》卷十
　　6·08 先公太中讳珦，字伯温。前后五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤 女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。 其女之夫死，公迎从女兄以归，教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡， 公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。时小官禄薄，克己为义，人以为难。 公慈恕而刚断，平居与幼贱处，惟恐有伤其意。至于犯义理，则不假也。左 右使令之人，无日不察其饥饱寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝谨称，与先 公相待如宾客，先公赖其内助，礼敬尤至，而夫人谦顺自牧，虽小事未尝专， 必禀而后行。仁恕宽厚，抚爱诸庶，不异己出。从叔幼孤，夫人存现，常均 己子。治家有法，不严而整。不喜笞扑奴婢。视小臧获如儿女，诸子或加呵 责，必戒之曰：“贵贱虽殊，人则一也。汝如是大时，能为此事否？”先公 凡有所怒，必为之宽解，唯诸儿有过，则不掩也，常曰：“子之所以不肖者， 由母蔽其过，而父不知也。”夫人男子六人，所存惟二，其慈爱可谓至矣， 然于教之之道，不少假也。才数岁，行而或踣，家人走前扶抱，恐其惊啼， 夫人示尝不呵责曰：“汝若安徐，宁至踣乎！”饮食常置之坐侧。尝食絮羹， 皆叱止这，曰：“幼求称欲，长当何如？”虽使令辈，不得以恶言骂人，非 性然也，教之使然也。与人争忿，虽直不右，曰：“患其不能屈，或欲延客， 则喜而为之具。夫人七八岁时诵古诗曰：“女子不夜出，夜出秉明烛。”自 是日暮则不复出房阁。既长好文，而不为辞章，见世妇女以文章笔札传于人 者，则深以为非。
——《二程文集》卷八
　　6·09 舜之事亲有不悦者，为父顽母嚚，不近人情。若中人之情，其爱 恶略无害理，姑必顺之。亲之故旧，所喜者当力招致，以悦其心。凡于父母 宾客之奉，必极力营办，亦不计家之有无，然为养又须使不知其勉强劳苦， 苟使见其为而不易，则亦不安矣。
——张载《礼记说》
　　6·10《斯干》诗言：“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。”言兄弟宜相 好，不要厮学。犹，似也。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不 要相学。己施之而已。
——张载《诗说》
　　6·11“人不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立。”尝深思此言， 诚是。不从此行，甚隔著事，向前推不去。盖至亲至近，莫甚于此，故须从 此始。
——张载《诗说》
　　6·12 婢仆始至者，本怀勉勉敬心。若到所提掇更谨则加谨，慢则弃其 本心，便习以成性。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者 有可学无可学尔。
——张载《横渠语录》

卷七出处进退辞受之义

安静以自守


　　7·01 伊川先生曰：贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能 信用之理。古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊 德乐道之心不如是，不足与有为也。
——《程氏易传·蒙传》
　　7·02 君子之需时也，安静自守。志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能 用常也。虽不进而志动者，不能安其常也。
——《程氏易传·需传》
　　7·03“比：吉，原筮，元永贞，无咎。传曰：人相亲比，必有其道。苟 非其道，则有悔咎。故必推原占决其可比者而比之，所比得元永贞，则无咎。 元谓有君长之道，永谓可以常久，贞谓得正道。上之比下，必有此三者；下 之从上，必求此三者。
——《程氏易传·比传》
　　7·04 《履》之初九曰：“素履往，无咎。”传曰：夫人不能自安于贫 贱之素，则其进也，乃贪躁而动，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐， 其进也将有为也。故得其进，则有为而无不善。若欲贵之心与行道之心交战 于中，岂能安履其素乎？
——《程氏易传·履传》
　　7·05 大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之 亨也，故曰：“大人否，亨。”不以道而身亨，乃道否也。
——《程氏易传·否传》
　　7·06 人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。《随》之六 二，系于初则失五矣，故《象》曰：“弗兼与也。”所以戒人从正道专一也。
——《程氏易传·随传》
　　7·07 君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。故曰：“贲其趾， 舍车而徒。”
——《程氏易传·贲传》
　　7·08《蛊》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”《象》曰：“不事王 侯，志可则也。”传曰：士之自高尚，亦非一道；有怀抱其德，不偶于时， 而高洁自守者；有知止足道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有 清介自守，不屑天下事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其 事者。《象》所谓“志可则”者，进退合道者也。
——《程氏易传·蛊传》
　　7·09 遯者阴之始长，君子知微，故当深戒。而圣人之意示便遽已也， 故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其 乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。苟得 为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉晋是也。
——《程氏易传·遯传》
　　7·10《明夷》初九，事未显而处甚微，非见几之明不能也、如是则世俗 孰不疑怪？然君子不以世俗之见怪而迟疑其行也。若俟众人尽识，则伤已及 而不能去已。
　　
——《程氏易传·明夷传》
　　7·11《晋》之初六在下而始进，岂遽能深见信于上？苟上未见信。则当 安中自守，雍容宽裕，无急于求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守， 则悻悻以伤于义矣，故曰：“晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。”然圣人 又恐后之人不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六裕无咎者， 始进未受命当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也。然 事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。
——《程氏易传·晋传》
　　7·12 不正而合，未有久而不离者也；合以正道，自无终睽之理。故贤 者顺理而安行，智者知几而固守。
——《程氏易传·睽传》
　　7·13 君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其 命以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知 命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？
——《程氏易传·困传》
　　7·14《井》之九三，渫治而不见食，乃人有才智而不见用，以不得行为 忧恻也。盖刚而不中，故切于施为，异乎“用之则行，舍之则藏”者矣。
——《程氏易传·井传》
　　7·15《革》之六二，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体 顺则无违悖，时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。必待上下之信， 故“巳日乃革之也。”如二之才德，当进行其道，则吉而无咎也。不进则失 可为之时，为有咎也。
——《程氏易传·革传》
　　7·16 鼎之有实，乃人之有才业也，慎所趋向。不慎所往，则亦陷于非 义，故曰：“鼎有实，慎所之也。”
——《程氏易传·鼎传》
　　7·17 士之处高位，则有拯而无随；在下位，则有当拯，有当随，有拯 之不得而后随。
——《程氏易传·艮传》
　　7·18“君子思不出其位。”位者，所处之分也。万事各有其所，得其所 则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据 乎？
——《程氏易传·艮传》
　　7·19 人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，人 之所患同也。《艮》之上九，敦厚于终，止道之至善也。故曰：“郭艮，吉。”
——《程氏易传·艮传》
　　7·20《中孚》之初九曰：“虞吉。”《象》曰：“志未变也。”传曰： 当信之始，志未有所从，而虞度所信，则得其正，是以吉也。志有所从，则 是变动，虞之不得其正矣。
——《程氏易传·中孚传》