名著通览


　　王守仁是明代中叶的著名哲学家。他的心学思想，以一种“活泼泼”的 自我意识和主体精神，冲破了数百年来中国思想界为程朱理学所垄断的沉闷 局面，风靡晚明，启迪近代，影响至今。
　　王守仁，字伯安，浙江余姚人，生于公元 1472 年（明宪宗成化八年）， 卒于公元 1529 年（明世宗嘉靖七年）。因为他曾隐居绍兴阳明洞，后又创办 阳明书院，所以世称阳明先生。他死后，明穆宗诏谥文成，故又称王文成公。 王守仁是一个具有批判精神和务实精神的学者。幼年入塾读书时，他问 老师：“何为第一等事？”老师回答说：“唯读书登第耳。”他却认为，当 是“读书学圣贤”。15 岁时，他出游居庸三关，考察北方边境地区的少数民 族与军备设施，表现出“经略四方”的远大志向。但王守仁还是走上了传统 的仕途，28 岁中进士，开始在朝廷任职。公元 1506 年（明武宗正德元年）， 他上疏批评当权的宦官刘瑾，遭到了残酷迫害，廷杖 40，贬谪到贵州西北万 山丛棘中的龙场驿当驿丞，受尽折磨，几至于死。数年后，他又被起用，官 至南京兵部尚书。其间，曾率军镇压江西、福建农民起义和广东、广西少数 民族暴动，平定明宗室宁王朱宸濠的反叛，因其功被封为“新建伯”。王守 仁虽然拼命维护明王朝的统治，但他也看到导致农民造反的原因，“或是为 官府所迫，或是为大户所侵”（《告谕浰头巢贼》）；而在这种尖锐的社会 矛盾面前，程朱理学显得支离僵化，毫无生气，已失去了维系人心的作用。 按照程朱理学的路数，“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈 广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《传习录上》），根本就达不到“去 人欲，存天理”的目的。他发出了“破山中贼易，破心中贼难”（《与杨仕 德薛尚谦》）的感叹，决心在思想上树起一面不同于理学的旗帜——心学，
用来收拾人心，维护明王朝统治。
　　王守仁心学的形成有一个相当复杂的过程，大致经过了三个阶段。他在 青少年时代信奉程朱理学，遍读朱熹之书。然而，有一次他按照朱熹的“格 物致知”的方法去格竹子，不仅没有格出竹子的道理，反而自己也病倒了。 这使他开始怀疑朱熹，而出入佛、老。他曾隐居绍兴阳明洞，按道家的方法 修养，但终因抛不开现实生活，思念祖母和父亲，又从洞中跑了出来。在这 种情况下，他开始独立探寻既不离现实生活，又不同于程朱理学的“圣人之 学”。在贬到龙场驿后，他一度意志消沉，日夜端居沉默，以求静一。一天 夜里，他正在沉思“圣人此处，更有何道”，忽然大悟“格物致知之旨”， 在于“圣人之道，吾性自足”，过去按照朱熹的说法去向事事物物求理是根 本错误的。王守仁就这样提出了自己心学的纲领。
　　王守仁心学的思想来源，主要是承继了孟子和陆九渊的哲学，也受到禅 宗思想的影响。他哲学中的核心命题，如“致良知”、“心即理”等，或改 造孟子思想，或取自陆九渊哲学。他对陆九渊极为推崇，称“象山之学，简 易直截，孟子之后一人”（《与席元山》）。因此，人们又把陆九渊心学与
王
　　守仁心学合称为陆王心学。程朱理学与陆王心学，构成了宋明道学中的 两大系统。
　　王守仁的著作有《王文成公全书》行世，近年上海古籍出版社又出《王 阳明全集》。王守仁的代表作是《传习录》，共 3 卷，卷上、卷下为王守仁
　　
答弟子问辑录，卷中为王守仁书札。正文后附录王守仁所编《朱子晚年定论》， 取朱熹答人书 33 则以证己说。
　　在《传习录》中，王守仁对程朱理学以外在于主体的“理”为本体的思 路进行了抨击，指出：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物 穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中， 析‘心’与‘理’而为二矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）这种“心” 与“理”的割裂，不仅使“理”失去了主体性，失去了生命的创造力，而且 使人们很难真正把握住“理”。首先，天下事物，不胜其烦，要格尽天下之 物而穷其“理”，是不可能做到的。其次，这造成了道德主体与道德观念的 分离，妨碍了封建伦理道德的贯彻。人们往往通过父子关系去探求“孝”的 道理，但如果亲人不在了，这种“孝”的道理不就也不存在了吗？
　　因此，王守仁提出“心即理”的本体论。他认为，只有主体之“心”， 才是本体；而所谓的“理”，不是外在于“心”的，而正在“心”之中。他 说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（《传习录上》）“心 之本体，即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？”（《传习录中·启 问道通书》）这种“心即理”之“心”，又可称为“良知”。他进而认为， 世界万物都是“心”的产物。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意， 意之本体便是知，知之所在便是物。”（《传习录上》）。心产生知觉、意 识，知觉、意识产生各种事物。总之，“天地万物，俱在我良知的发用流行 中，何尝又有一物超于良知之外？”（《传习录下》）有人问王守仁：你说 心外无物，那么花在山间自开自落，与我的心又有何关系呢？王守仁回答说： “你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白 起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录下》）眼开则花明，眼闭则花 寂，花色完全随着视觉变现运转，纯粹是主体的产物。由于世界万物都是“心” 的产物，都是“良知”流行的显现，因而王守仁强调，“天地间活泼泼地”
（《传习录下》），充满了生命活力。在他看来，“人心与天地一体，故上
下与天地同流”（《传习录下》）。这就把一种“活泼泼”的自我意识和主 体精神充溢于宇宙之中。
王守仁从“心即理”的本体论出发，提出了“知行合一”的知行观。他
指出，朱熹在本体论上将“心”与“理”割裂开来，导致了他在知行观上将 “知”与“行”分离为二，提出“论先后，知为先”的“知先行后”说。这 不能对知行关系作出正确的说明。反之，如果承认“心即理”，那么就会发 现“知”与“行”原是不可分开的，只是一个工夫。人们如果只重“行”， 不重“知”，就只会“懵懵懂懂的任意去做”，这种“行”只是“冥行”； 如果只讲“知”，不讲“行”，也只能“茫茫荡荡，悬空去思索”，这种“知” 只是“妄想”。因此，只有用“知”指导“行”，“方才行得是”；只有用 “行”实现“知”，“方才知得真”。总之，“知是行的主意，行是知的功 夫。知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）他进一步认为，“知” 与“行”不仅相互依赖，而且相互蕴含，“只说一个知，以自有行在；只说 一个行，以自有知在”（《传习录上》），甚至得出“一念发动处便即是行”
（《传习录下》）的结论。例如，看到好看的东西，闻到难闻的气味，这些 属于“知”；对好看的东西表示好感，对难闻的气味表示恶感，这些则属于 “行”。从这种知行观出发，王守仁十分重视那些不利于封建统治的“不善 之念”，认为这种念头一旦产生，就不仅是“知”的问题，而且还带有了“行”

的意味，必须防于未萌之先，克于方萌之际，在最初发动时即彻底清除掉。 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有 不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。 此是我立言宗旨。”（《传习录下》）
　　在“心即理”的本体论基础上，王守仁又提出“致良知”的认识论。在 他看来，由于“心即理”，作为认识对象的“天理”也就存在于作为认识主 体的“良知”之中，“合心与理而为一”。因此，对于“天理”的认识和把 握，不是“即物穷理”，而是“致知格物”。“所谓‘致知格物’者，致吾 心之良知于事事物物也。”（《传习录中·答顾东桥书》）即将具有“天理” 的“良知”推扩到各种事物中，使各种事物皆得其“理”。“良知”的推扩 即“致知”，事物各得其“理”即“格物”。这种“致良知”，显示了人的 认识活动，不是静态的反映过程，而是主体建构对象世界的能动的创造过程。 可以说，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”；“天地无人的 良知，亦不可为天地矣”（《传习录下》）。这种“致良知”，又带有强烈 的伦理化倾向。由于“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”（《传习录 下》），因而“良知”的推扩，实质上是封建伦理的推扩，是为了“去人欲， 存天理”。“致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以 从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。”（《传习录中·答 聂文蔚》）这实际上是把认识活动变为封建伦理道德的自觉。
王守仁所提出的“心即理”的本体论，肯定了每一个人的“心”中都存
有“天理”，因而肯定了“良知人人皆有”（《传习录下》），只是圣人没 有障蔽，“良知”完全得以昭显；众人则多有障蔽，“良知”不易显现，但 也难泯息。由于人人都有“良知”，因此人人都能成为圣人。他说：“圣人 气象何由认得？自己良知原与圣人一般！若体认得自己良知明白，即圣人气 象不在圣人而在我矣。”（《传习录中·启问道通书》）在他眼里，“见满 街人都是圣人”（《传习录下》）。他甚至主张与愚夫愚妇、劳动群众打成 一片：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”；“须 做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”（《传习录下》）。这就构成了王守仁心 学在以后发展中走向宋明道学的反面、成为异端思想的契机。
王守仁的《传习录》所阐发的心学思想，对于把人们的思想从程朱理学
的长期束缚中解放出来，起了很大的作用，因而流传广泛，影响深远。 首先承继和发展王守仁心学的是泰州学派。泰州学派的创始人王艮，出
身盐工，当过商贩，自学成材，后从学于王守仁 8 年之久。他从王学出发，
提出“百姓日用之学”，认为自然界和人都是“良知之体”，鸢飞鱼跃，万 紫千红，活泼泼的。因此，所谓“良知”、“天理”、“圣人之道”，不是 神圣的、不可捉摸的，而是通过“百姓日用”体现出来的。他说：“圣人之 道，无异于百姓日用”；“愚夫愚妇，与知能行便是道”；“百姓日用条理 处，即是圣人条理处”（《王心斋先生全集·语录》）。泰州学派的著名学 者，还有王艮之子王襞及徐樾、颜钧、何心隐、罗汝芳等。颜钧、何心隐都 是具有鲜明异端性格的思想家，用黄宗羲的话说，他们“能以赤手搏龙蛇”， “遂复非名教之所能羁络矣”（《明儒学案·泰州学案》）。
　　明代后期的异端思想家李贽，对王守仁其人其书其学甚为推崇，更拜王 艮之子王襞为师。他承继并改造了王学传统，提出“童心说”，认为人们一 生下来，都具有“童心”，“绝假纯真”，但由于理学家们不断宣扬封建伦
　　
理，使之进入人心，“以为主于其内”，结果造成了“童心”的丧失、人性 的扭曲，因此，应当摒弃封建伦理，恢复“童心”。李贽与王守仁都高扬人 的自我意识和主体精神，但他们言“心”又有所不同：王守仁主张“心即理”， 力图将封建伦理置于人的主体之中，成为主体的自觉的活动；李贽则主张“心 非理”，反对用封建伦理来规范人的主体，而保持主体的纯真、自由的本性。 在这里，心学已走向了宋明道学的反面，成为了异端思想的理论旗帜。
　　中国近代的一些进步思想家，也从王守仁心学中吸取思想资料，熔铸成 自己的启蒙思想。龚自珍就对“众人”、“自我”、“心力”尤为重视，说： “天地，人所造，众人自造，非圣人所造”，“众人之宰，非道非极，自名 曰我”（《王癸之际胎现第七》）；“报大仇，医大病，解大难，谋大事， 学大道，皆以心之力”（《壬癸之际胎现第四》）。谭嗣同更利用近代科学 知识来阐释、宣扬“心之力量”，说：“仁以通为第一义；以太也，电也， 心力也，皆指出所以通之具”；“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质 心力”；“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”（《仁学》）。梁启超也 对王守仁的学术地位作了相当高的评价，说：“明朝以八股取士。一般士子， 除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读。学术界本身，本来就 像贫血症的人，衰弱得可怜。阳明是一位豪杰之士，他的学术像打药针一般， 令人兴奋，所以能做五百年道学结束，吐很大光芒。”（《中国近三百年学 术史》）
至 20 世纪，王守仁心学对中国的思想、学术的发展，仍有很强烈的影
响。例如，青年郭沫若走上反封建的道路，就曾受到王学反传统倾向的启迪， 后来他还写了《王阳明礼赞》一文。又如，贺麟早期在创立“新心学”哲学 体系时，重视吸取王守仁的“心即理”的本体论思路，认为自己的哲学是“注 重心与理一，心负荷真理，理自觉于心”的“唯心论”。①

传世名著百部之 传习录

全文
卷上 心即是理
——徐爱录


　　徐爱（公元 1488——1518 年），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明 的妹夫，也是阳明先生的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英 年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”参看
《明儒学案》卷十一。


　　先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。 爱始闻而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若 水之寒，若火之热，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出 人二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载， 处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙 门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就 之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先 生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间， 传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一 而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫 同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书爱问：“‘在亲民’， 朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本
作‘亲民’，亦有所据否？”
　　先生曰：“‘作新民’，之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’ 不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治 国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐 其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓 民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之 谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’， 所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’使是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平 章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己 以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲 民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
　　爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之 说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心 之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓
‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。” 爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。” 先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？” 爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理
在，恐亦不可不察。”

　　先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如 事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民， 不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此此纯乎天理之心，发之事父便 是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信为仁。只在此心去人欲、存 天理上用功便是。”
　　爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱 然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
　　先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上 讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲 求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父 母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清 的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这 条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根， 然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者， 必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做 根，便自然如此。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？” 先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试
说几件看。”
　　朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个 是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚
学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天 理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人， 犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮 得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
　　爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于 先生。
先生曰：“试举看。”
　　爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便 是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知
而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。 故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属 知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好，闻恶 臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。 如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就 如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。又如知痛，必已自痛了， 方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是 知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如
　　此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如 今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立 言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
　　
　　爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行 做行的功夫，即功夫始有下落。”
　　先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。 知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个 行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人， 懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知， 方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是 个揣摸影响，所以说一个行，方才知行真。此是古人不得已补偏救弊的说话。 若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知 了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的 工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某 今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。 今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个， 亦济得甚事？只是闲说话。”
　　爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格 物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。” 爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之
训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博
约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。” 先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之
切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其
不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合， 但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功， 博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是
‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身
以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以‘尽心 知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
　　先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为 能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知 州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣 之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于
‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿有个命在，我亦 不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’便 是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒 做了，所以使学者无下手处。”
　　爱曰：“昨闻先生之教，亦隐隐见得功夫须是如此。今闻此说，益无可 疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
　　先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知， 意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便 一物；意在于视、听、言、动，
　　即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中 庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，
　　
只是个格物。” 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不
正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处 不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。” 又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺 子人井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍， 即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍， 所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，所以充 塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。” 先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，
‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一 个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就 在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富 贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就 在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即 就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是
‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
　　爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之， 此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人谓之人心，人心之
得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人 欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是 二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
爱问文中子、韩退之。
　　先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故， 推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？” 爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。” 先生曰：“著述以明道，亦何所效法？” 爱曰：“孔子删述六经以明道也。” 先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？” 爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。” 先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言
辞而徒以??于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下， 则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公， 其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》 道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无幻极，于是取文王、同公 之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者 始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《碘》、
《谟》以后，《诗》自二南以降，如
《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、
《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。

如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸 说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧说。至于《春秋》，虽称孔子作之，其 实皆鲁史旧文。所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文 之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春 秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六 经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。 自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是 者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜惭渐自废。不知文中子当时拟经之意如 何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治。只因文 盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之 耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴 还淳之行，是皆著述有以启之。”
　　爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难 晓。”
　　先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此 艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子 何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某
国，若不明其事，恐亦难断。” 先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书
‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐
国’，即伐国便是罪，何必要问其伐 国详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、
去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专
求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以 示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世 无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多 阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？” 因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史 之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’ 孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述 止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲
详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？” 先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时
全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。” 爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？” 先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于
周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？ 然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之 法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业 施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。 况太古之治。岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能 如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，

不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者 许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
　　又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治， 后世不可法也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其 末，则亦不可复矣！”
　　爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或 稍异。”
　　先生曰：“以事言谓之史，以道言之经。事即道，道即事，《春秋）亦 经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》 是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
　　又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹 以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
　　爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人 欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。” 爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删
郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？” 先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又
曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。
孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平， 世儒附会，以足三百篇之数。盖淫袟之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。
‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
　　爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无人头处。其后闻之既 久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断 港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，惟精是惟一的工夫。 诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
　　
格物无分动静
——陆澄录


　　陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑 部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁《徐爱》殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。 他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲 对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄对阳明学说理解的程 度。详见《明儒学案》卷十四。


　　陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上， 可以为主一乎？”
　　先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？ 是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
问立志。 先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝
聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从 此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦
因病而药。” “处朋友，务相下则得益，相上则损。”
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工
夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。” 先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一
生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这 个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如 何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉谷。不然，任汝耕耘培 壅，只是滋养得此根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
　　先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状 大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。 后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈 远矣。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？” 先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而
应，无说不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如 此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜 何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不 先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来 不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此 心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言 何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

　　“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。 再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，在 尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶 字止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事使不同，如何？” 先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须
在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。” 问上达工夫。
　　先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下 学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也； 耳不可得闻口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下 学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用 功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下 学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？” 问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？ 先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟
精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然
洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。 舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审
问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博
文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’ 即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：
‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。” 问：“字静存心时，可为未发之中否？” 先生曰：“今人存心，只定得气。当其字静时，亦只是气字静，不可以
为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？” 曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动
时念念去人欲、存天理，不管字静不字静。若靠那字静，不惟渐有喜静厌动
之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为 主，何尝不字静？以字静为主，未必能循理。”
　　问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说 来，却似耍的事，圣人却许分，是意如何？”
　　曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思 却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难， 行乎患难。无人而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器意。 无人而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之 才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
问：“知识不长进，如何？” 先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说
婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，中始能啼，

既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负， 卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日 便求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未 发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手 时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未 有干；及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽 培灌，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培 之功，怕没有枝叶花实？”
问：“看书不能明，如何？” 先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。
他到看得多，解得去。只是他学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用 功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说 这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”
“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。” 或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？” 曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。” 或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？” 先生曰：“恶人之心，失其本体。” 问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言
如何？”
　　先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’， 自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。 先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、
言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要
只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。” 澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？” 曰：“然。”
他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
　　曰：“仁义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也 谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇 父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一 而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只 要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
　　一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意 马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之， 俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察 克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、 好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。 常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩针截铁， 不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除 廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初 学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘体思
　　
何虑’矣。” 澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
　　先生：“只是平日不能‘集义’，而必有所慊，故怕。若素行合于神明， 何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？” 先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。
非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不 当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。” 问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？” 先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，
岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚， 必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之 爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致 国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。 群臣百姓又必欲得辄为君。辄与君臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子， 告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不始 退复其位焉。则君君？臣臣？父父？子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。 孔子正名，或是如此。”
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
　　先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等 时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过所忧患不得其正’。 大抵七情所感，多只是过，少不及者。不过，便非心之本体，必须调停适中 始得。就如父母之表，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。 非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增 减分毫不得。”
“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未
发之中，即有有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未 发之中亦未能全得。”
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》
之变是值其画，《易》之占是用其辞。” “‘夜气’是就常人说。学者能用功，对日间有事无事，皆是此气翕聚
发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
澄问操存舍亡章。 曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心
之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，人为存。若论 本体，元是无出无人的。若论出人，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此， 何出之有？既无所出，何人之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽 终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？” 王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦
不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人下一截。然非入道正路。如今仕 者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不 由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失

真，流而为记诵、词章，功利，训诂，亦不免为异端。是四家者，终身劳苦， 于息心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反而有 所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”
　　先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。 若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一 阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用 而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。” “蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。” 先生曰：“在武王自合如此。” 曰：“使文王未没，毕竟如何？”
　　曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在， 或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？” 曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何
恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只 是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
问：“文中子是如何人？” 先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。” 问：“如何却有续经之非？” 曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’。” “许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。” 问仙家元气、元神、元精。 先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
“喜、怒、哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌。” 先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
问《律吕新书》。 先生曰：“学者当务之急，算得比数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐
之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之尽，或 者先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。 此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
　　曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说， 如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使 之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
问道之精粗。 先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见
一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文 藻，细细都看得出来。然只是一间房。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，

只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实 用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。
　　问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？” 先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日， 私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不 自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时， 有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之于理不肯存，已 知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己
无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。” 问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道
无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝 见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。 道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如 此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古 亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”又 曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
问：“名物度数，亦须先讲求否？” 先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发
之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许
多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数 全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其 所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要分 心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理 处，亦能‘不器’。使夔？稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵， 行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。” “与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？” 先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，
便如在伏羲时游一般。”
问：“心要逐物，如何则可？” 先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。
今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，
便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿 亦皆不得其职。”
　　“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志 也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
　　澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之 私欲？”
　　先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心 中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、 利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光我只是心之本体，看有 甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。 自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
　　
问志至气次。 先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，
则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹 持说。”
　　问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’ 如何？”
　　先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天 也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳， 守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未 尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
　　问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发 之前气象，何如？”
　　先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向 所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故 令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒 慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
　　澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当 喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人
性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体 虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本； 无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。” 曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？” 曰：“无所偏倚。” 曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
　　曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。 若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，
即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而 病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项 一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之 喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。” 先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然
善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？ 学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲 从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没 而圣学之正派遂不尽传矣。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是

如此否？” 先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！” “言语无序，亦足以见心之不存。”
尚廉问孟子之不动心与告子异。 先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理 元不动。集义是复其心之本体。”
　　“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’ 之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’；中有‘一’。”
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。” 先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一 说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不 知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放 着著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做 得个‘义袭而取’的工夫。”
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。” 问：“‘知止’者，知至善只在吾心，无不在外也，而后志定。” 曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
　　先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆 有事。”
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，
身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。 正心则中，身修则和。”“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明 明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁 者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
　　问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时 之纷然外求而志定矣。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说 是否？”
先生曰：“大略亦是。” 问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之
仁？”
　　先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息 之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。 如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴 亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所 以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然 后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下 面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是 人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。
　　
墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽 芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁 理从里面发出来。”
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？” 先生曰：“尽即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理
言之，恐亦未善。”

“一以贯之”的功夫
——薛侃录


　　薛侃（？——1545 年），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的学生， 力倡阳明心学。进士，后因上疏获罪下狱。见《明儒学案》卷三十。


侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？” 先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出人无时，莫知其乡’。
心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。” 侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？” 先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。” 曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？” 曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只
要自心地无私意。” 曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？” 曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是
非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别 有个见。”
先生问在坐之友：“此来工夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。” 一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。” 二友惘然请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，
有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景， 说效验，却是助长驰病痛，不是工夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与
晦庵时有不同者，为人门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦 庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之
圣者安在？” 先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金
之所以为精，但以其成然足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足 色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万 镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四、 五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足 色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、 尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在 分两。所以为圣者，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理， 则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以 无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天 理耳。犹练金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。 成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于