道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。 后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不 知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上 着工夫。徒弊精竭力，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻 炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、 铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世懦支离之惑，大有功于后学。” 先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复
得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！” 士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明
绝世，于此反有未审，何也？” 先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就
考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不 明。如孔子退修六籍，删繁就简，开不来学，亦大段不费甚考索。文公早岁 便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
　　士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益 于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用 功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，
平日许多错处，皆不及改正。” 侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？” 先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，
便会错。”
侃未达。 曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，
以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故
知是错。” 曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，
是至善。” 曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切教不管，不可以治天下。圣人无善
无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会 其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣。” 曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？” 曰：“如此又是作好作恶。” 曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是
好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。” 曰：“去草如何是一循于理，不着意思？” 曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了
一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。” 曰：“然则善恶全不在物。” 曰：“只在汝心，循理更是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶。” 曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错
看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。 曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？” 曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。” 曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？” 曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得
一分意。故有所忿嚏好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知 此，即知未发之中。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？” 曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是
甚么心？” 先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟
之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著， 习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通， 彼处不通，只是未见得。”
或问：“为学以亲故，不免业举之累。” 先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其间者，亦有累于学
乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？” 先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急
不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不
息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从今。’若无主宰， 便只是这气奔放，如何不忙？”。
先生曰：“为学大病在好名。”
　　侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？ 只闻誉而喜，闻毁而而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务
实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工 夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情， 君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’， 是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？” 侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则
又因药发病。” 德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之
工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。” 先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，
即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子 九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。 只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只 在分两上较量，所以流人功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量 精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小 以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明 圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所

不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业， 如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？” 先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即
用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用， 却不妨。”
　　子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如 何？”
　　先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸 先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、 存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求 诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也’之‘说’。 人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。 今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”国英问：“曾子三省虽切，恐是 未闻一贯时工夫？”
　　先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上 用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝 叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精 察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
　　先生曰：“子贡多学页识，在闻见上用功，颜子在心地上用轼，故圣人 问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
　　“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。 欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。 凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及， 只是立志。学者一念为善之志。如树之种。但勿助勿忘，只管培植将去，自 然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后 根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专
涵养者，日见其不足；专识见者；日见其有余。日不足者，日有余矣。日有 余者，日不足矣。”
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
　　先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三 千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。” 曰：“存养个甚？” 曰：“是存养此心之天理。” 曰：“如此，亦只是穷理矣。” 曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。” 曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是
穷此心之理矣。且道如何是敬？” 曰：“只是主一。”

“如何是主一？” 曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。” 曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，
成甚居敬功夫？” 日孚请问。
　　曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理， 有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功， 所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便 谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别人个心居敬。名虽不同， 功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义， 义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟 子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说。工夫总是一般。若泥文逐 句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？” 曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，
真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心， 至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
　　先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后 能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？” 先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓
之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮
隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽， 故须格物以致其知。”
安衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、
平。只诚意尽矣。又在正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？” 先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
　　曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去 恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶， 便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是 本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自 家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
　　正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此 说如何？”
　　先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不 知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后 厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是， 一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄 源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见 莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即 工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
　　
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？” 曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是
昏聩，使已流人恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除 是昏睡，除是槁木死灰。”


志道问：“苟子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？” 先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求
复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》
‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看 人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎， 此便见圣贤大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？” 先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，
能克己，方能成己。” 萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？” 先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
　　惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来 应只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所
谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？” 惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，
所以不能克。”
　　先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令 人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、 四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口 如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听、言、动，方才成得个耳、目、口、 鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、 为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非 礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、 动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之 听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心， 便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团 血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝 心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能 生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在 口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。 这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯 壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个 躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹， 恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍 耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认 贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
　　有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贼心。”萧惠好仙、释。 先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后
　　
居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。 大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自 好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
　　惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟 的，只问我悔的。”
　　惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要 求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！” 刘观时问：“未发之中是如何？” 先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。” 观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，
还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座 诸友皆有省。
萧惠问死生之道。 先生曰：“知昼夜即知死生。” 问昼夜之道。 曰：“知昼则知夜。” 曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏
昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是 能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天
下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？” 先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要
圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之
教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教人道的，缘何舍了圣人礼、 乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
　　先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性； 率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事， 所谓‘自诚明，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道 未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及， 都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露， 无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能 不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便 是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至 于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
　　黄诚甫问：“先懦于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？” 先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知 之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如 此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远 佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略， 故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道， 修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方
　　
是万世常行之道。不然只去行了复时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天 下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。” 蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第
相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。” 先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，
‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’
‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新 本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才 牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一 个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不 须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察， 真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之 极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至 善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画 蛇添足。”

卷中

成书的缘起
——钱德洪


　　钱德洪（公元 1496——1574 年），初名宽，字洪甫，号绪山，时称绪山 先生，浙江余姚人。王阳明之大弟子，为王门“授业师”之一。在入京殿试 途中，闻阳明先生病逝，即不试而奔丧。3 年后中进士，官至刑部郎中，后 在野 30 年中以教授为生。他待子弟严而有礼，教学上因势利导，不时警诫，
有“教授师”之称。见《明儒学案》卷十一。


　　德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡 八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为 难”。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。故元善录为下册之首者，意 亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于外集 者，示未全也，故今不复录。其余指知行之本体，莫详于答人论学与答周道 通、陆清伯、欧阳崇一四书。而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗 整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学。惟恐吾人 不闻斯道，流于功利机智以日堕于夷狄禽兽而不觉。其一体同物之心，?? 终身，至于毙而后已。此孔孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。 是情也，莫见于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉” 即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第 二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然 惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有 功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有 所加损于其间也。
　　
知行合一答顾东桥书


　　顾东桥（公元 1476——1545 年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。 进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。
　　钱德洪的序是《答人论学书》，而《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。 日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。


　　来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义， 针砭膏肓，诚大惠也！”
　　吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句 道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近 世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
　　来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于 佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”区区格、致、诚、正之说， 是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累 在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂 以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太 高，用功太捷，何邪？
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问
学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后 之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有 是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。
又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说， 此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知 食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待人口而后知，岂有 不待人口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即 是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履 历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。 若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏 忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然 就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必在暗而不达之 处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察 处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本 体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云 知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是， 非以己意抑场其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理， 无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故 有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有 忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦阉谓“人之 所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万 事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为

二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外 心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义 也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理 而言谓之画。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心 以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何 疑乎？
　　来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。 朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
　　尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所 以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以 “存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为 知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、 知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行， 贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专 以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇 矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性也原，天也。 能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云： “知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰： 此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功； 必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”， 如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之 事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天 为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢 害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事 也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心， 固已一心于为善，时有不存，则存之而已。存其心者虽未能尽其心，固已一 心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其 心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而 何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命， 吾但一九于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天 虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者， 则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立” 之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者， 皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故 曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使 初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影， 茫然莫知所措其心，如何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊， 亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最 紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身 之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
　　来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就 约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
　　朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其 所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求
　　
理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其 果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而查在于亲之身，则亲没之后，吾 心遂无孝之理欤？见孺子之人井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之 身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之 欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例 之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而 为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。条外遗内，博而寡要，吾子既已 知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致 知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾 心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知 也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为 一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
　　来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、 思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害 有不可胜言者矣。”
　　此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、 行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道， 然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢， 引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以学 者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行， 不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能 无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行 也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之 谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学， 以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨， 以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区 区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子 特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为 知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷 理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之 理者，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之 性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不 可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行 之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必 曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益 之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于 人一己百，而扩弃之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之 外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓 善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其心，则凡所谓善恶之 机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽 者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之 不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而 得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里 之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
　　
　　来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居 端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦 定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知 者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不 踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
　　区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而无所事 也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果 能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。 大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？ 彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知， 而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理 尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然 之良知也。其虚灵明党之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则 无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲， 即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物， 意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物， 无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如 “格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯 孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德 诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如 “格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正” 之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以 “正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至 事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地， 全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至 物”，其可通乎？无“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格 物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰
“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》
“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼 格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言 格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓 之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并 穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而 圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未 相吻合，不为过矣。
　　来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别 有所谓格物，此亦恐非。”
　　此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如 吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓 意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后 谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未 可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何 为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致和。温清之事，奉养之事， 所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何
　　
为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当 如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然 后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而 后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而 后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖 如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
　　来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。 至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰 不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖， 割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。 然后心体无蔽，临事无失。”
　　道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而 求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。 孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇 与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。 节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知， 以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾 是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩 尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故 规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可 欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可期以节目时变，而 天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之， 亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下方圆，不以尺度而欲尽天下之长 短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。 然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡 知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠 之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不 可以为致知也，明矣。知行合一之体，不亦皎然矣
乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考
之何典，问诸何人，而为此邪？抑应求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不 得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故 武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重 之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民， 则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知， 以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制 事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之 学，从可知矣。
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、
《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学 详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不 容紊矣。”
　　格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃 孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆， 此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以
　　
救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之 者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明 德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则 是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知 为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓 子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在 于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一
　　以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。” 夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功 矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此 心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非 若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外 者也。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦 可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之 云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心 耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于 事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事 口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、
武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事 变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又 将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古 今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，
与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩 尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然 其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟 雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、
《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？
齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨 上阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文，武、成、 康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽 茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴 政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之 学曰辟雍，诸候之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所 以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后 可以语此。若夫器数这末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎 道者三，笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，饮若昊天，历象日月星辰”， 其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。 是皆汲汲然以仁发之心而行其养发之政。治历明时之本，固在于此也。羲和 历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物， 虽尧、舜亦未必能之也，然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人， 星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、

稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上， 倡为夸移，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司 马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？ 夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之， 义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫 礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦
　　必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者， 专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。 圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者。 亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学 圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知 者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为这分 释，未及乎拔本塞源之论也。
　　夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦 于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西 而冰坚于东，雾释于前而云于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫 也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外向远近。凡有 血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天 下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大 者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、六如仇雠者。圣人有 忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽， 以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微， 惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有 义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者 惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者 谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井 田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？ 无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其 长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者， 则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐， 长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨 夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下 之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一 德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而 不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下 者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕 外之心。其才能之异，若皋、葵、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务， 或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事哺育之愿， 惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之 善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼，即己之通礼 也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达， 而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行， 以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而 手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，
　　
有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者， 正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
　　三代之衰，王道熄而霸术昌。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以 此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以 内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所 以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声 利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不 胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤， 蒐猎先圣王之典章当制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心、良亦欲以抚回 以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染， 其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门 墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之 以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下， 又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉， 骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀， 精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时 君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间 有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵， 亦不过为富强功利，五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋 愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又 尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之 毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争 以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典 礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能 其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也； 知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其 伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初
学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之
务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以 若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教， 而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势 有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学 乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜 呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日， 则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。沛然若决江 河，而有所不可御者矣。非夫主豪杰之士，无所待而兴起者，于谁与望乎？

磨练于事上启问道通书


　　道通，姓周，名衡，号静庵，常州宜兴人。曾从学于王阳明，后又从学 湛若水，合会王、湛两家。曾历任知县。见《明儒学案》卷二十五。


　　吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信 好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄 觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几天负其远来之意 矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问 数节，略下转语。奉酬草草，殊不详细。两生当亦自能口悉也。
　　来信云：“日用工夫只是立志，近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。 然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若 三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲 之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇 觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人， 当更有何法以处之？”
　　此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到 得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓 困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。 自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不 搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更 无别法可设也。
来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’
在学者工夫，‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并 看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘
‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？”
　　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上 蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是 言所思所虑只是一个天理，更无别思别何虑，非谓无思无虑也。故曰：“同 归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无 虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天下原自寂然 不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已， 不是以私意去安排思索出来。故明
　　道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排 思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的； 在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之 说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦 是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
　　来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象， 把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
　　先认圣人气象，昔人尝有是言失，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的， 我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开 之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？ 自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而
　　
在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之 动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何 处？聪明睿智从何处出来？
　　来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若 遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段 觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？ 又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精 神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”
　　所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终 身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所 谓“必有事焉”者也。若说宁
　　不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”， 事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善 有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若 能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵 于毁誉得丧，自贼其良知者也。
　　来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。 但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一 并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。
格物是致功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫
尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。 来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，
且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果
能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉 得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以 遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道 则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他， 必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆知 此，如何？”
此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论
朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口， 呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善， 皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之
短者是吾师”，师又可恶乎？ 来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’
何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性 者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑， 请问。”
　　“先之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性。 人生而静以上不容说，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。 孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见 矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不 论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气 即是性，性即是气，原无性气之可分也。
　　
（一）元神·元气·元精 答陆原静书
陆原静，即陆澄，见卷上·《陆澄录》。 来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心
既恒动，则无刻暂停也。”
　　是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照 则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为 物不二，则其生物不息。”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
来信云：“良知亦有起处，”云云。 此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。 心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，
则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或 蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其 体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非 其本体之谓矣。
来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”
　　“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理； 气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。 精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一 则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为 用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外 是矣。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，
真阳之气，”云云。 夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而
言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即
真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此 类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无 穷可疑者也。