名著通览

　　明代后期的隆庆、万历年间，即16 世纪60 年代至17 世纪20 年代，中国 封建社会已发展到完全烂熟的程度，在经济生活与意识形态中都萌发了自我否 定的因素。这种特殊的历史条件，产生出一批叱咤风云的历史人物，或在经济 上进行改革，如政治家张居正，或在思想上进行批判，如思想家李贽，从而在 这数十年之间掀起了一阵阵轩然大波。
　　李贽，号卓吾，别号温陵居士，泉州晋江（今属福建）人，生于公元1527 年（明世宗嘉靖六年），卒于公元1602 年（明神宗万历三十年），是明代后期最 杰出的异端思想家。
　　李贽的出生地——泉州，是明代国际贸易的集散地。李贽的祖辈世代航海 经商，扬帆海外诸国，经营规模很大。只是到了李贽祖父这一辈时，家境才逐
渐衰落。李贽的祖辈都信奉伊斯兰教，李贽在少年时也深受影响，“不信学，不 信道，不信仙释”（《阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》）。这些对于 他的异端性格的形成，无疑是有潜移默化作用的。
　　青年时代的李贽，也曾试图走传统的仕途：26 岁时，对时文作了一番诵读 之后，竟也通过乡试，中了举人；自30 岁起，先后在河南、南京、北京等地做
了20 来年小官，官至云南姚安府知府。他为官清廉，疏于应酬，仅靠微薄的薪 俸维持全家生活。河南大灾时，他的两个女儿因病饿相继夭折。
但是，他却与上司常相抵触，所提出的安民利国措施总不为当权者采纳。
这使他对官场生活深恶痛绝，进而对维系现存制度的程朱理学产生了不满。在 这种情况下，他开始为王守仁的心学所吸引；进而又转向泰州学派，拜泰州学 派创始人王艮之子王襞为师；再而又研究佛学，对禅宗思想加以汲取和改造； 最后终于形成了自己独特的异端思想。
　　公元1581 年（明神宗万历九年），李贽辞官归隐。借住在湖北黄安耿定理 家中，一边教授耿家子弟，一边发愤读书著述。耿定理是李贽志同道合的朋友， 对他的学术活动给以了积极支持。但耿定理病亡后，其兄即与李贽闹翻，迫使 他离开耿家。李贽只好将妻子送回泉州，自己则住进湖北麻城龙湖畔的佛寺芝 佛院。在芝佛院中，李贽住了17 年，与晨钟暮鼓、古佛青灯相伴。他置身册籍， 奋笔著述，先后完成并刊行《初潭集》、《焚书》、《藏书》等著作。在这些著作 中，他讲哲学，评历史，对现实社会与程朱理学进行了大胆而激烈的批判。
　　李贽的异端思想，激起了封建豪绅及官府的仇恨。他们对李贽进行了一次 次迫害。公元1601 年（明神宗万历二十九年），麻城的地方官僚拆了芝佛院。 李贽被迫离开湖北，北上通州，暂居友人家中。公元1602 年（明神宗万历三十 年），礼部给事中张问达上疏明神宗，诬谄李贽“刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大 德》等书，流行海内，惑乱人心”，主张“将李贽解发原籍治罪”，“将李贽刊行
诸书，并搜简其未刊者，尽行烧毁”（《明神宗万历实录》卷三六九）。就这样，
李贽被统治者以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名逮捕入狱。数日之后，他以剃 刀自刎而死，以示对暴政高压的抗争。
　　在李贽的著作中，《焚书》占有十分重要的地位。该书共六卷，收集了李贽 的书答、杂述、史论、诗作，于公元1590 年（明神宗万历十八年）在湖北麻城
刊行，又于公元1600 年（明神宗万历二十八年）重刻。对于书名，李贽有过说
明：是书“大抵多因缘语、忿激语，不比寻常套语。恐览者或生怪憾，故名曰

《焚书》，言其当焚而弃之也”（《焚书·答焦漪园》。下引该书，只注篇名）。可 见，《焚书》典型地代表了李贽的异端思想。
在《焚书》中，李贽提出了“童心说”。所谓“童心”，就是没有受到外界
影响的赤子之心，即没有为封建伦理、程朱理学所浸染、所扭曲的人的最初本 性。他说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本也。”（《童心说》）人们一生下 来，都具有“童心”，因而都有“真心”，都是“真人”。但是，由于理学家们不 断宣扬封建伦理，使之进入人心，“以为主于其内”，结果造成了“童心”的丧
失、人性的扭曲。“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”（《童心
说》）因此，李贽认为，人们应当摒弃封建伦理，恢复“童心”、“真心”，唤起 “最初一念”的觉醒，回复“绝假纯真”的本性。李贽的“童心说”，无疑承继 了王守仁的心学传统，但他们言“心”又有不同。王守仁主张“心即理”，力图 将封建伦理置于人的主体之中，成为主体的自觉的活动；李贽则主张“心非理”，
反对用封建伦理来规范人的主体，而保持主体的纯真、自由的本性。这是李贽
异端思想的哲学基础。 从“童心说”出发，李贽反对神化孔子，反对把儒家经典变成压抑“童心”、
“扭曲人性”的教条。他说，历史上的孔子，也不过是一个人，其言论著述只 是“因病发药，随时处方”，针对当时的具体情况讲的，并没有教人把自己的学
说当作永恒的真理，成为裁定是非的标准。但孔子以后的那些“迂阔门徒”、“懵
懵弟子”，却将这些言论著述视为“万世之至论”，不管情况如何变化，千百年 来都开此方药方。这实际上是发假药，医假病，使孔子言论、儒家经典成了“道 学之口实，假人之渊薮”，与“童心”水火不相容。（见《童心说》）因此，要保 持“童心”、恢复“童心”，就断断乎不可以孔子的言论著述为教条。他说：“夫
天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则
千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《答耿中丞》） 人们应当把生而俱有的“童心”发扬起来，无须以孔子言论和儒家经典为
指南。
　　李贽又指出，理学家把“理”变成形而上学的最高实体也是根本错误的。 他说：“极而言之，天地一夫妇也，故有天地然后有万物。然而天下万物，皆生 于两，不生于一，明矣。”（《夫妇论》）因此，理学家所讲的那种“一能生二， 理能生气，太极能生两仪”，实在难以成立。在他看来，所谓的“理”，不在现
实之上，而在现实之中。“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦理矣。”
（《答邓石阳》）因此，讲“理”识“理”，不应皓首穷经，而应面向生活。他说： “凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。”
（《答邓明府》）认为在这些关于百姓日用的浅近之言中，包含了真正的道理。 李贽进而对传统观念及现实社会进行了批判。例如，他反对中国封建社会 传统的男尊女卑的观念，认为那种“男子之见尽长，女之见尽短”的看法是没 有根据的。他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓
男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正
论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当 羞愧流汗，不敢出声矣。”（《答以女人学道见短书》）只要女子受到良好的教育， 具有远大的目光，从世俗的小天地中超脱出来，就能干出一番胜过男人的事业。 又如，他反对将《水浒传》中的梁山好汉视为逆贼草寇，认为“啸聚水浒之强
人也，欲不谡之正忠不可也”。这些忠义之士之所以反对朝廷，是不合理、不公
正的现实社会造成的。在现实社会中，“小德役大德，小贤役大贤，理也”。这

种势力“驱天下之大力大贤而尽纳之水浒”。 只要不改变这种不合理、不公正的状况，就只能是忠义“不在朝廷，不在
君侧，不在于城腹心”，而“在水浒”。（见《忠义水浒传序》）再如，他反对把
理学家们美化为圣贤，认为他们讲理学的目的在于“欺世获利”。这些理学家本 来同常人一样，都有欲求，患得患失，但他们却偏偏摆出清高姿态，大讲道德 性命，从而名利两得。因此，理学家实为伪君子，“名为山人而心同商贾，口谈 道德而志在穿窬”！（见《叠民焦弱侯》）
《焚书》之文，多短悍，力雄健，往往一针见血，入木三分，嬉笑怒骂，
皆成文章。《赞刘谐》一文，便是一例。有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常 之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘 谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：“是未知我仲尼兄也。”其人勃然作色而起曰： “天不生仲尼，万古如长夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？”刘谐曰：“怪得羲
皇以上圣人尽日燃纸烛而临地也！”其人默然自止，然安知其言之至哉！在这里，
李贽以辛辣的笔锋、诙谐的语调，对理学家迷信孔子的心态与丑态，作了无情 的嘲讽。
　　正因为这样，《焚书》引起了封建统治者的恐惧和仇恨，曾在1602 年（明 神宗万历三十年）和1625 年（明熹宗天启五年）两度被禁毁，直至清代乾隆年
间，仍被列为禁书。但结果恰与封建统治者的意愿相反，“卓吾死而其书重”（张
鼐：《读卓吾老子书述》），《焚书》不仅未被禁绝失传，而且在民间流布益广， 甚至传到了日本。李贽的学生汪本钶，又将《焚书》未收的李贽晚年书答诗文 编为《续焚书》，于公元1618 年（明神宗万历四十六年）刊行。
　　《焚书》所倡言的异端思想，起了开风气的作用，成为明清之际早期启蒙 思潮的先声。直接受其影响的，首推湖北的“公安三袁”——袁宗道、袁宏道、
袁中道三兄弟。在明代文坛上，“公安三袁”树起“独抒性灵，不拘格套”（袁 宏道：《叙小修诗》）的理论旗帜，要求作家用自己语言表达内心的真情实感， 独立自主地创作具有鲜明个性和独特风格的作品，就与受李贽的“童心说”的 启迪密不可分。袁中道曾对其兄弟袁宏道所受李贽的影响作过描述：“先生既见
龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至
是，浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑，能为心师，不师于心，能转古人， 不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地。”（袁中道：《吏部验封司郎 中中郎先生行状》）可见李贽的异端思想确实有一种启蒙的作用。
　　另一方面，《焚书》对封建伦理、程朱理学所持的尖锐批评态度，也受到了 一些进步思想家的反对。王夫之指责李贽“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸”，
“逾于洪水，烈于猛兽”（《读通鉴论》卷末《叙论三》）。顾炎武认为：“自古以 来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”（《日知录》卷十八）。方以 智也批评李贽“自负尖快小才，纵其偏见，欲一手抹天下，作第一人”（《东西 均·名教》）。以后，纪昀在《四库全书总目提要》中更是大肆攻击李贽，称：“贽
所著述，大抵皆非圣无法”（《易类存目一·九正易因》），“故其深根固蒂，而外
来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支细灭裂，固宜然矣。”（第71 页）” 盖固有之旧思想，既人可诛，其书可毁”（《别集类存目五·李温陵集》）。但这 些反对意见，并未能阻止《焚书》的流布。
　　到了20 世纪初，随着新文化运动的兴起，《焚书》又再度受到重视。“只手 打倒孔家店”的吴虞，把李贽引为自己的思想先驱。他写了《明李卓吾别传》，
对《焚书》作了很高的评价，认为该书“剽剥当世儒者，可谓洞厥情状，极嬉

笑怒骂之致，无怪乎道学家之侧目也”；又针对纪昀等人对李贽的攻击，引了焦 竑、袁宏道等人的言论著述加以反驳，为其辩诬。其中，所引近人邓秋枚的评 语尤为深刻：“卓吾之学与其理想，皆极高妙，不肯依傍人。
　　其集中之作，屡于孔子有微词。自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子， 实唯先生。则其中之所主，必具有大识力者矣。其书明季两遭禁毁，而刊本犹 留宇宙者，则以其申言佛理，能见有真是非，不随人脚跟立说。于明季帖括专 制，学术束缚之极，而得李氏一为推荡廓清，故人之嗜爱其说者多也。
至今日，学术大通，万端竞进，而卓吾之学，益得以见称于时，然而焚者
焚，禁者禁，而藏者自藏，读者自读。帝王之力，固不足以加于儒生之后世也。” 这种毁誉参半的奇特现象，似乎更能显现《焚书》的历史文化价值。诚如李贽 所说：“夫青松翠柏，在常青??与果木斗春，则花不如，与果木斗秋，则实不 如。吁！安可以其不如而易之！”（《八物》）。

全文

自序


　　自有书四种：一曰《藏书》，上下数千年是非，未易肉眼视也，故欲藏 之，言当藏于山中以待后世子云也。一曰《焚书》，则答知己书问，所言颇 切近世学者膏盲，既中其痼疾，则必欲杀之，言当焚而弃之，不可留《焚书》 之后又有别录，名为《老苦》，虽则《焚书》，而另为卷目，则欲焚者焚此 矣。独《说书》四十四篇，真为可喜，发圣言之精蕴，阐日用之平常，可使 读者一过目便知人圣无难，出世之非假也。信如传注，则是欲人而闭之门， 非以诱人，实以绝人矣，乌乎可！其为说，原于看朋友作时文，故《说书》 亦佑时文，然不佑者故多也。
　　今既刻《说书》，故再《焚书》亦刻，再《藏书》中一二论著亦刻，焚 者不复焚，藏都不复矣，或曰：“诚如是，不宜复名《焚书》也，不几于名 之不可言，言之下顾行乎？”噫噫！余安能知，子又安能知。夫欲焚者，谓 其逆人之耳也；欲刻者，谓其入人之心也。逆耳者必杀，是可惧也。然余年 六十四矣，倘一入人之心，则知我者或庶几乎！余幸其庶几也，故刻之。

卓吾老子题湖上之聚佛楼

李氏焚书序


　　李宏甫自集其与夷游书札，并答问论议诸文，而名曰《焚书》，自谓其 书可焚也。宏甫快口直肠，目空一世，愤激过甚，不顾人有忤者；然犹虑人 必忤，而托言于焚，亦可悲矣！乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈 焰，抑何虐也！岂遂成其谶乎？
　　宋元丰间，禁长分之笔墨，家藏墨妙抄割殆尽，见者若祟。不逾时而征 求鼎沸，断管残沈，等于吉光片羽。焚不焚，何关于宏甫！且宏甫又何尝利 人之不焚以为重者。今焚后而宏甫之传乃愈广。然则此书之焚，其布之有火 浣哉！
　　宏甫曾以是刻商之于余，其语具载此中。余幸而后死，目击废兴，故识 此于其端云。

澹园竑

焚书卷一

书答 答周西岩

　　天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳， 然又未尝不可使之知也。惟是土木瓦石不可使知者，以其无情，难告语也； 贤智愚不肖不可使知者，以其有情，难告语也。除是二种，则虽牛马驴驼等， 当其深愁痛苦之时，无不可告以生知，语以佛乘也。
　　据渠见处，恰似有人生知，又有人不生知。生知者便是佛，非生知者未 便是佛。我不识渠半生以前所作所为，皆是谁主张乎？不几于日用而不知乎？ 不知尚可，更自谓目前不敢冒认作佛。既目前无佛，他日又安得有佛也？若 他日作佛时，佛方真有，则今日不作佛时，佛又何处去也？或有或无，自是 识心分别，妄为有无，非汝佛有有有无也明矣。
　　且既自谓不能成佛矣，亦可自谓此生不能成人乎？吾不知何以自立于天 地之间也。既无以自立，则无以自安。无以自安，则在家无以安家，在乡无 以安乡，在朝廷无以安朝廷。吾又不知何以度日，何以面于人也。吾恐纵谦 让，决不肯自谓我不成人也审矣。
既成人矣，又何佛不成，而更等待他日乎？天下宁有人外之佛，佛外之
人乎？若必待仕宦婚嫁事毕然后学佛，则是成佛必待无事，是事有碍于佛也。 有事未得作佛，是佛无益于事也。佛无益于事，成佛何为乎？事有碍于佛， 佛亦不中用矣，岂不深可笑哉？才等待，便千万亿劫，可畏也夫！

答周若庄


　　明德本也，亲民末也，故曰“物有本末”。又曰“自天子以至于庶人， 壹是皆以修身为本”。苟不明德以修其身，是本乱而求未之治，胡可得也。 人之至厚者莫如身，苟不能明德以修身，则所厚者薄无所不薄，而谓所薄者 厚，无是理也。故曰“未之有也”。今之谈者，乃舍明德而直言亲民，何哉？ 不几于舍本而图未，薄所厚而欲厚所薄乎！意者亲民即明德事耶！吾之德既 明，然后推其所有者以明明德于天下，此大人成己、成物之道所当如是，非 调亲民然后可以明吾之明德之谓也！
　　且明德者吾之所本有，明明德于天下者，亦非强人之所本无。故又示之 曰“在止于至善”而已。无善无恶，是谓至善，于此而知所止，则明明德之 能事毕矣。由是而推其馀者以及于人，于以亲民，不亦易易乎！故终篇更不 言民如何亲，而但曰明德；更不言德如何明，而但曰止至善；不曰善如何止， 而但曰知止；不曰止如何知，而直曰格物以致其知而已。所格者何物？所致 者何知？盖格物则自无物，无物则自无知。故既知所止，则所知亦止；苟所 知未止，亦未为知止也。故知止其所不知，斯致矣。予观《大学》如此详悉 开示，无非以德未易明，止未易知。故又赞之曰：“人能知止，则常寂而常 定也，至静而无欲也，安安而不迁也，百虑而一致也。”今之谈者，切己自 反，果能常寂而常定乎？至静而无欲乎？安固而不摇乎？百虑而致之一乎？ 是未可知耳。奈之何遽以知止自许、明德自任，而欲上同于大人亲民之学也！ 然则颜子终身以好学称，曾子终身以守约名，而竟不敢言及亲民事者，果皆 非邪，果皆偏而不全之学耶！
世固有终其身觅良师友、亲近善知识，而卒不得收宁止之功者，亦多有
之，况未尝一日亲近善知识而遂以善知识自任，可乎！

与焦弱侯


　　人犹水也，豪杰犹巨鱼也。欲求巨鱼，必须异水；欲求豪杰，必须异人。 此的然之理也。今夫井，非不清洁也，味非不甘美也，日用饮食非不切切于 人，若不可缺以旦夕也。然持任公之钓者，则未尝井焉之之类。何也？以井 不生鱼也。欲求三寸之鱼，亦了不可得矣。今夫海，未尝清洁也，未尝甘旨 也。然非万斛之舟不可入，非生长于海者不可以履于海。盖能活人，亦能杀 人，能富人，亦能贫人。其不可恃之以为安，倚之以为常也明矣。然而鹍鹏 化焉，蛟龙藏焉，万宝之都，而吞舟之鱼所乐而游遨也。彼但一开口，而百 丈风帆并流以入，曾无所于碍，则其腹中固已江、汉若矣。此其为物，岂豫 且之所能制，网罟之所能牵邪！自生自死，自去自来，水族千亿，惟有惊怪 长太息而已，而况人未之见乎！
　　余家泉海，海边人谓余言：“有大鱼入港，潮去不得去。呼集数十百人， 持刀斧，直上鱼背，恣意砍割，连数十百石，是鱼犹恬然如故也。俄而潮至， 复乘之而去矣。”然此犹其小者也。乘潮入港，港可容身，则兹鱼亦苦不大 也。余有友莫姓者，住雷海之滨，同官滇中，亲为我言：“有大鱼如山，初 视，犹以为云若雾也。中午雾尽收，果见一山在海中，连亘若太行，自东徙 西，直至半月日乃休。”则是鱼也，其长又奚啻三千馀里者哉！
嗟乎！豪杰之士，亦若此焉尔矣。今若索豪士于乡人皆好之中，是犹钓
鱼于井也，胡可得也！则其人可谓智者欤！何也？豪杰之士决非乡人之所好， 而乡人之中亦决不生豪杰。古今贤圣皆豪杰为之，非豪杰而能为圣贤者，自 古无之矣。今日夜汲汲，欲与天下之豪杰共为贤圣，而乃索豪杰于乡人，则 非但失却豪杰，亦且失却贤圣之路矣。所谓北辕而南其辙，亦又安可得也！ 吾见其人决非豪杰，亦决非有为圣贤之真志者。何也？若是真豪杰，决无有 不识豪杰之人，若是真志要为圣贤，决无有不知贤圣之路者。尚安有坐井钓 鱼之理也！

又答石阳太守


　　兄所教者正朱夫子之学，非虞廷精一之学也。糟则一，一则不二，不二 则平，一则糟，精则不疏，不疏则实。如渠老所见甚的确，非虚也，正真实 地位也；所造甚平易，非高也，正平等境界也。盖亲得赵老之传者。虽其东 西南北，终身驰逐于外，不免遗弃之病，亦其迹耳，独不有所以迹者乎？迹 则人人殊，有如面然。面则千万其人，亦千万其面矣。人果有千万者乎？渠 惟知其人之无千万也，是以谓之知本也，是以谓之一也；又知其面之不容不 千万而一听其自千自万也，是以谓之至一也，是以谓之大同也。
　　如其迹，则渠老之不同于大老，亦犹大老之不同于心老，心老之不同于 阳明老也。若其人，则安有数老之别哉！知数老之不容分别，此数老之学历 以能继千圣之绝，而同归于“一以贯之”之旨也。若概其面之不同而遂疑其 人之有异，因疑其人之有异而遂疑其学之不同，则过矣！渠正充然满腹也， 而我以画饼不充疑之；渠正安稳在彼岸也，而我以虚浮无归宿病之。是急人 之急而不自急其急，故弟亦愿兄之加三思也。
　　使兄之学真以朱子者为是，而以精一之传为非是，则弟更何说乎？若犹 有疑于朱子，而尚未究于精一之宗，则兄于此当有不容以已者在。今据我二 人论之：兄精切于人伦物理之间，一步不肯放过；我则从容于礼法之外，务 以老而自佚。其不同者如此。兄试静听而细观之：我二人同乎，不同乎？一 乎，不一乎？若以不同看我，以不一看我，误矣。
但得一，万事毕，更无有许多物事及虚实高下等见解也。到此则诚意为
真诚意，致知为真致知，格物为真格物。说诚意亦可，说致知亦可，说格物 亦可，何如？何如？我二人老矣。彼此同心，务共证盟千万古事业，勿徒为 泛泛会聚也！

复丘若泰


　　丘书云：“仆谓丹阳实病。”柳（塘）云“何有于病？且要反身默识。 识默耶，识病耶？此时若纤念不起，方寸皆空，当是丹阳，但不得及此境界 耳。”
　　苦海有八，病其一也。既有此身，即有此海；既有此病，即有此苦。丹 阳安得而与人异邪！人知病之苦，不知乐之苦——乐者苦之因，乐极则苦生 矣。人知病之苦，不知病之乐——苦者乐之因，苦极则乐至矣。苦乐相乘， 是轮回种；因苦得乐，是因缘法。丹阳虽上仙，安能弃轮回，舍因缘，自脱 于人世苦海之外邪？但未尝不与人同之中，而自然不与人同者，以行粮素具， 路头素明也。此时正在病，只一心护病，岂容更有别念乎，岂容一毫默识工 夫参于其间乎！是乃真第一念也，是乃真无二念也；是乃真空也，是乃真纤 念不起，方寸皆空之实境也。非谓必如何空之而后可至丹阳境界也。若要如 何，便非实际，便不空矣。
　　
　　　　　　　复邓石阳


昨承教言，对使裁谢，尚有未尽，谨复录而上之。 盖老丈专为上上人说，恐其过高，或有遗弃之病；弟则真为了下人说，
恐其沉溺而不能出，如今之所谓出家儿者、祗知有持钵糊口事耳。然世间惟 下下人最多，所谓滔滔者天下皆是也。若夫上上人，则举世绝少，非直少也， 盖绝无之矣。如弟者，滔滔皆是人也。彼其绝无者，举世既无之矣，又何说
焉。
　　年来每深叹憾，光阴去矣，而一官三十余年，未尝分毫为国出力，徒窃 俸余以自润。既幸双亲归土，弟妹七人婚嫁各毕。各幸而不缺衣食，各生儿 孙。独余连生四男三女，惟留一女在耳。而年逼耳顺，体素赢弱，以为弟侄 已满目，可以无歉矣，遂自安慰焉。盖所谓欲之而不能，非能之而自不欲也， 惟此一件人生大事未能明了，心下时时烦懑；故遂弃官入楚，事善知识，以 求少得。盖皆陷溺之久，老而始觉，绝未曾自弃于人伦之外者。
　　平生师友散在四方，不下十百，尽是仕宦忠烈丈夫，如兄辈等耳。弟初 不敢以彼等为徇人，彼等亦不以我为绝世，各务以自得而已矣。故相期甚远， 而形迹顿遗。愿作圣者师圣，愿为佛者宗佛。不同在家出家，人知与否，随 其资性，一任进道，故得相与共为学耳。然则所取于渠者，岂取其弃人伦哉， 取其志道也。中间大略不过曰：“其为人倔强难化如此。始焉不肯低头，而 终也遂尔禀服师事。”因其难化，故料其必能得道，又因其得道，而复喜其 不负倔强初志。如此而已。然天下之倔强而不得道者多矣。若其不得道，则 虽倔强何益，虽出家何用。虽至于断臂燃身，亦祗为丧身失命之夫耳，竟何 补也！故苟有志于道，则在家可也，孔、孟不在家乎？出家可也，释迦佛不 出家乎？今之学佛者，非学其弃净饭主之位而苦行于雪山之中也，学其能成 佛之道而已。今之学孔子者，非学其能在家也，学其能成孔子之道而已。若 以在家者为是，则今之在家学圣者多矣，而成圣者其谁耶？若以出家为非， 则今之非释氏者亦不少矣，而终不敢谓其非佛，又何也？然则学佛者，要于 成佛尔矣。渠既学佛矣，又何说乎？
承示云，赵老与胡氏书，极诋渠之非，曰：“云水瓢笠之中，作此乞墦
登垅之态。”览教至此，不觉泫然！斯言毒害，实刺我心。我与彼得无尽堕 其中而不自知者乎？当时胡氏必以致仕分高品，轻功名富贵为善学者，故此 老痛责渠之非以晓之，所谓言不怒，则听者不入是也。今夫人人尽知求富贵 利达者之为乞墦矣，而孰知云水瓢笠之众，皆乞墦耶！使胡氏思之，得无知 斯道之大，而不专在于轻功名富贵之间乎？然使赵老而别与溺于富贵功名之 人言之，则又不如此矣。所谓因病发药，因时治病，不得一概，此道之所以 为大也。吾谓赵老真圣人也。渠当终身依归，而奈何其遽舍之而远去耶！然 要之各从所好，不可以我之意而必渠之同此意也。独念乞墦之辱，心实耻之， 而卒不得免者何居？意者或借闻见以为聪明，或藉耳目以为心腹欤！或凭册 籍以为断案，或依孔、佛以为泰山欤！有一于此，我乃齐人，又安能笑彼渠 也。此弟之所痛而苦也。兄其何以教之？
　　承谕欲弟便毁此文，此实无不可，但不必耳。何也？人各有心，不能皆 合。喜者自喜，不喜者自然不喜；欲览者览，欲毁者毁，各不相碍，此学之 所以为妙也。若以喜者为是，而必欲兄丈之同喜；又以毁者为是，而复责弟 之不毁。则是各见其是，各私其学，学斯僻矣。抑岂以此言为有累于赵老乎？
　　
夫赵老何人也，巍巍泰山，学贯千古，乃一和尚能累之，则亦无贵于赵老矣。 夫惟陈相倍师，而后陈良之学始显，惟西河之人疑子夏于夫子，而后夫子之 遭益尊。然则赵老固非人之所能累也。若曰吾谓渠，惜其以倍师之故，顿为 后世咦耳，则渠已绝弃人世，逃儒归佛，陷于大戮而不自爱惜矣，吾又何爱 惜之有焉？吾以为渠之学若果非，则当以此暴其恶于天下后世，而与天下后 世共改之；若果是，则当以此显其教于天下后世，而与天下后世共为之。此 仁人君子之用心，所以为大同也。且观世之人，孰能不避名色而读异端之书 者乎？堂堂天朝，行颁《四书》、《五经》于天下，欲其幼而学，壮而行， 以博高爵重禄，显荣家世，不然者，有黜有罚如此其详明也，然犹有束书面 不肯读者，况佛教乎？佛然且然，况邓和尚之语乎？况居上数句文字乎？吾 恐虽欲拱手以奉之，彼即置而弃之矣，而何必代之毁与弃也。弟谓兄圣人之 资也，且又圣人之徒也。弟异端者流也，本无足道者也。自朱夫子以至今日， 以老、佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。弟非不知，而敢以直 犯众怒者，不得已也，老而怕死也。且国家以六经取士，而有《三藏》之收； 六艺教人，而又有戒坛之设：则亦未尝以出家为禁矣。则如渠者，固国家之 所不弃，而兄乃以为弃耶？
　　屡承接引之勤，苟非木石，能不动念。然谓弟欲使天下之人皆弃功名妻 子而后从事于学，果若是，是为大蠹，弟不如是之愚也。然斯言也，吾谓兄 亦太早计矣，非但未卵而求时夜者也。夫渠生长于内江矣，今观内江之人， 更有一人效渠之为者乎？吾谓即使朝廷出令，前鼎镬而后白刃，驱而之出家， 彼宁有守其妻孥以死者耳，必不愿也。而谓一邓和尚能变易天下之人乎？一 无紧要居士，能以几句闲言语，能使天下人尽弃妻子功名，以从事于佛学乎？ 盖千古绝无之事，千万勿烦杞虑也。吾谓真正能接赵老之脉者，意者或有待 于兄耳。异日者，必有端的同门，能共推尊老丈，以为师门颜、闵。区区异 端之徒，自救不暇，安能并驱争先也？则此鄙陋之语，勿毁之亦可。
然我又尝推念之矣。夫黄面老瞿昙，少而出家者也，李耳厌薄衰周，亦
遂西游不返；老而后出家者也，独孔子老在家耳。然终身周流，不暇暖席， 则在家时亦无几矣，妻既卒矣，独一子耳，更不闻其娶谁女也，更不闻其复 有几房妾媵也，则于室家之情，亦太微矣。当时列国之主，尽知礼遇夫子， 然而夫子不仕也，最久者三月而已，不曰“接浙而行”，则自‘明日遂行”， 则于功名之念，亦太轻矣。居常不知叔梁纥葬处，乃葬其母于五父之衡，然 后得合葬于防焉，则字扫墓之礼，亦太简矣。岂三圣人于此，顾为轻于功名 妻子哉？恐亦未免遗弃之病哉！然则渠上人之罪过，亦未能遽定也。
　　然以余断之，上人之罪不在于后日之不归家，而在于其初之轻于出家也。 何也？一出家即弃父母矣。所贵于有子者，谓其临老得力耳；盖人既老，便 自有许多疾病。苟有子，则老来得力，病困时得力，卧床难移动时得力；奉 侍疡药时得力、五内分割；痛苦难忍时得力，临终呜咽、分付决别七声气垂 绝对得力。若此时不得力，则与宠子等矣，文何在于奔丧守札，以为他人之 观乎？往往见今世学道垒人，先觉士大夫，或父母八千有余，犹闻拜疾趋， 全不念风中之烛，灭在俄顷。无他，急功名而忘其亲也。此之不责，而反责 彼出家儿，是为大惑，足称颠倒见矣。
　　吁吁！二十余年倾盖之友，六七十岁皓皤之夫，万里相逢，聚首他县， 誓吐肝胆，尽脱皮肤。苟一蔓衷赤不尽，尚有纤芥为名作诳之语，青霄白日， 照耀我心，便当永堕无间，万劫力驴，与兄骑乘。此今日所以报答百泉上知
　　
己之感也。纵兄有憾，我终不敢有怨。

答耿中丞


　　昨承教言，深中狂愚之病。夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃 谓之道。既欲与斯世斯民共由之，则其范围曲成之功大矣。“学其可无术欤”， 此公至言也，此公所得于孔子而深信之以为家法者也。仆又何言之哉！然此 乃孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后 足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔 子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛撼其非夫，而公谓我愿之欤？
　　且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁， 而曰“为仁由己”而不由人也欤哉！何以曰“古之学者为己”，又曰“君子 求诸已”也欤哉！惟其由已，故诸子自不必问仁于孔子，惟其为己，故孔子 自无学术以授门人。是无人无己之学也。无己，故学莫先于克己；无人，故 教惟在于因人。试举一二言之。如仲弓，居敬行简人也，而问仁焉，夫子直 指之日敬恕而已。雍也聪明，故悟焉而请事。司马牛遭兄弟之难，常怀忧惧， 是谨言慎行人也，而问仁焉，夫子亦直指之曰“其盲也”而已。牛也不聪， 故疑焉而反以为未足。由此观之，孔子亦何尝教人之学孔子也哉！夫孔子未 尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑
矣。
　　夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”是 故圣人在上，万物得所，有由然也。夫天下之人得所也久矣，所以不得所者， 贪暴者扰之，而“仁者”害之也。“仁者”天下之失所也而优之，而汲汲焉 欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体。而人始大失 所矣。
夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。是故寒
能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利 达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪 财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，愞者 夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻，高才者处以重任，不问出入。各从 所好，各骋所长，无一人之不中用。何其事之易也？虽欲饰诈以投其好，我 自无好之可投；虽欲掩丑以著其美，我自无丑之可掩，何其说之难也？是非 真能明明德于天下，而坐致天下太平者钦！是非真能不见一丝作为之迹，而 自享心逸日休之效者钦！然则孔氏之学术亦妙矣，则虽谓孔子有学有术以教 人亦可也。然则无学无术者，其兹孔子之学术钦！
　　公既深信而笃行之，则虽谓公自己之学术亦可也，但不必人人皆如公耳。 故凡公之所为自善，所用自广，所学自当。仆自敬公，不必仆之似公也。公 自当爱仆，不必公之贤于仆也。则公此行，人人有弹冠之庆矣；否则，同者 少而异者多，贤者少而愚不肖者多，天下果何时而太平乎哉！
　　
复京中友朋


　　来教云：“无求饱，无求安。此心无所系著，即便是学。”注云：“心 有在而不暇及，若别有学在，非也。就有道则精神相感，此心自正，若谓别 出所知见相正，浅矣。”又云：“‘苟志于仁矣，无恶也。’恶当作去声， 即侯明挞记，第欲并生，谗说殄行，犹不愤疾于顽。可见自古圣贤，原无恶 也。曰‘举直错诸枉’，错非舍弃之，盖错置之错也。即诸枉者亦要错置之， 使之得所，未忍终弃也。又曰‘大学之道，在明明德，在亲民。’只此一亲 字，便是孔门学脉。能亲便是生机。些子意思，人人俱有，但知体取，就是 保任之扩充之耳。”来示如此，敢以实对。
　　夫曰安饱不求，非其性与人殊也。人生世间，惟有学问一事，故时敏以 求之，自不知安饱耳，非有心于不求也。若无时敏之学，而徒用心于安饱之 间，则伪矣。既时敏于学，则自不得不慎于言。何也？吾之学未曾到手，则 何敢言，亦非有意慎密其间，而故谨言以要誉于人也。今之敢为大言，便偃 然高坐上，必欲为人之师者，皆不敏事之故耳。
　　夫惟真实敏事之人，岂但言不敢出，食不知饱，居不知安而已，自然奔 走四方，求有道以就正。有道者，好学而自有得，大事到手之人也。此事虽 大，而路径万千，有顿入者，有渐入者。渐者虽迂远费力，犹可望以深造； 若北行而南其辙，入海而上太行，则何益矣！此事犹可，但无益耳，未有害 也。苟一入邪途，岂非求益反损，所谓“非徒无益而又害之”者乎？是以不 敢不就正也。如此就正，方谓好学，方能得道，方是大事到手，方谓不负时 敏之勤矣。如此，则我能明明德。既能明德，则自然亲民。如向日四方有道， 为我所就正者，我既真切向道，彼决无有厌恶之理，决无不相亲爱之事，决 无不吐肝露胆与我共证明之意。何者？明明德者，自然之用固如是也。非认 此为题目，为学脉，而作意以为之也。今无明明德之功，而遽日亲民，是未 立而欲行，未走而欲飞，且使圣人“明明德”吃紧一言，全为虚说矣。故苟 志于仁，则自无厌恶。何者？天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人 不曾低，自不容有恶耳。所以有恶者，恶乡愿之乱德，恶久假之不归，名为 好学而实不好学者耳。若世间之人，圣人与仁人胡为而恶之哉！盖已至于仁， 则自然无厌恶，已能明德，则自能亲民。皆自然而然，不容思勉，此圣学之 所以为妙也。故曰“学不厌，知也，教不倦，仁也。”“性之德也，合内外 之道也，故时措之宜也。”何等自然，何等不容已。今人把“不厌”“不倦” 做题目，在乎里做，安能做得成，安能真不厌不倦也！
　　圣人只教人为学耳，实能好学，则自然到此。若不肯学，而但言“不厌” “不倦”，则孔门诸子，当尽能学之矣，何以独称颜子为好学也邪？既称颜 子为学不厌，而不曾说颜子为教不倦者，可知明德亲民，教立而道行，独有 孔子能任之，虽颜子不敢当乎此矣。今人未明德而便亲民，未能不厌而先学 不倦，未能慎言以敏于事，而自谓得道，肆口妄言之不耻，未能一日就有道 以求正，而便以有道自居，欲以引正于人人。吾诚不知其何说也。
　　故未明德者，便不可说亲民；未能至仁者，便不可说无厌恶。故曰“毋 友不如己者”。以此慎交，犹恐有便辟之友，善柔之友，故曰“赐也日损”， 以其悦与不若已者友耳。如之何其可以妄亲而自处于不闻过之地也乎？故欲 敏事而自明己德，须如颜子终身以孔子为依归，庶无失身之侮，而得好学之 实。若其他弟子，则不免学夫子之不厌而已，学夫子之不倦而已，毕竟不知
　　
夫子之所学为何物，自己之所当有事者为何事。虽同师圣人，而卒无得焉者， 岂非以此之故欤！吁！当夫子时，而其及门之徒，已如此矣。何怪于今！何 怪于今！吁！是亦余之过望也，深可恶也。

复宋太守


　　千圣同心，至言无二。纸上陈语，皆千圣苦心苦口，为后贤后人。但随 机说法，有大小二乘，以待上下二根。苟是上士，则当究明圣人上语；若甘 为下士，只作世间完人，则不但孔圣以及上古经籍为当服膺不失，虽近世有 识名士一言一句，皆有切于身心，皆不可以陈语目之也。且无征不信久矣， 苟不取陈语以相证，恐听者益以骇愕。故凡论说，必据经引传，亦不得已焉 耳。今据经则以为陈语，漫出胸臆则以为无当，则言者亦难矣。凡言者，言 乎其不得不言者也。为自己本分上事，未见亲切，故取陈语以自考验，庶几 合符，非有闲心事、闲工夫，欲替古人担忧也。古人往矣，自无忧可担，所 以有忧者，谓于古人上乘之谈，未见有契合处，是以日夜焦心，见朋友则共 讨论。若只作一世完人，则千古格言尽足受用，半字无得说矣。所以但相见 便相订征者，以心志颇大，不甘为一世人士也。兄若恕其罪而取其心，则弟 犹得免于罪责；如以为大言不惭，贡高矜己，则终将缄默，亦容易耳。
　　
答耿中丞论淡


　　世人白昼寐语，公独于寐中作白昼语，可谓常惺惺矣。“周子礼于此净 业，亦见得分数明，但不知湔磨刷涤”之云，果何所指也。
　　夫古之圣人，盖尝用湔刷之功矣。但所谓湔磨者，乃湔磨其意识；所谓 刷涤者，乃刷涤其闻见。若当下意识不行，闻见不立，则此皆为寐语，但有 纤毫，便不是淡，非常惺惺法也。盖必不厌，然后可以语淡。故曰“君子之 道，淡而不厌”。若苟有所忻羡，则必有所厌舍，非淡也。又惟淡则自然不 厌，故曰“我学不厌”。若以不厌为学的，而务学之以至于不厌，则终不免 有厌时矣，非淡也，非虞廷精上之旨也。盖精则一，一则纯；不精则不一， 不一则杂，杂则不淡矣。
　　由此观之，淡岂可以易言乎？是以古之圣人，终其身于问学之场焉，讲 习讨论，心解力行，以至于寝食俱废者，为淡也。淡又非可以智力求，淡又 非可以有心得，而其所以不得者，有故矣。盖世之君子，厌常者必喜新，而 恶异者则又不乐语怪。不知人能放开眼目，固无寻常而不奇怪，亦无奇怪而 不寻常也。经世之外，宁别有出世之方乎？出世之旨，岂复有外于经世之事 乎？故达人宏识，一见虞廷揖让，便与三杯酒齐观，巍巍尧、舜事业，便与 太虚空浮云并寿。无他故也，其见大也。见大故心泰，心泰故无不足。既无 不足矣，而又何羡耶。若祗以平日之所饫闻习见者为平常，而以其罕闻骤见 者为怪异，则怪异平常便是两事，经世出世便是两心。勋、华之盛，揖逊之 隆，比之三家村里瓮牖酒人，真不啻几千万里矣。虽欲淡，得欤？虽欲“无 然歆羡”，又将能欤？此无他，其见小也。
愿公更不必论湔磨刷涤之功，而惟直言问学开大之益；更不必虑虚见积
习之深，而惟切究师友渊源之自。则康节所谓“玄酒味方淡，大音声正希” 者，当自得之，不期淡而自淡矣，不亦庶乎契公作人之微旨，而不谬为“常 惺惺”语也耶！

答周柳塘


　　伏中微泄，秋候自当清泰。弟苦不小泄，是以火盛，无之奈何。楼下仅 容喘息，念上天降虐，祗为大地人作恶，故重谴之，若不勉受酷责，是愈重 上帝之怒。有饭吃而受热，比空腹受热者何如？以此思之，故虽热不觉热也。 且天灾时行，人亦难逃，人人亦自有过活良法。所谓君子用智，小人用力， 强者有搬运之能，弱者有就食之策，自然生出许多计智。最下者无力无策， 又自有身任父母之忧者大为设法区处，非我辈并生并育之民所能与谋也。盖 自有受命治水之禹，承命教稼之稷，自然当任己饥已溺之事，救焚拯溺之忧， 我辈安能代大匠所哉！我辈惟是各亲其亲，各友其友。各自有亲友，各自相 告诉，各各尽心量力相救助。若非吾亲友，非吾所能谋，亦非吾所宜谋也。 何也？愿外之恩，出位之诮也。
　　
答耿司寇


　　此来一番承教，方可称真讲学，方可称真朋友。公不知何故而必欲教我， 我亦不知何故而必欲求教于公，方可称是不容已真机，自有莫知其然而然者 矣。
　　嗟夫！朋友道绝久矣。余尝谬谓千古有君臣，无朋友，岂过论欤！夫君 犹龙也，下有逆鳞，犯者必死，然而以死谏者相踵也。何也？死而博死谏之 名，则志士亦愿为之，况未必死而遂有巨福耶？避害之心不足以胜其名利之 心，以故犯害而不顾，况无其害而且有大利乎！若夫朋友则不然；幸而入， 则分毫无我益；不幸而不相入，则小者必争，大者为仇。何心老至以此杀身， 身杀而名又不成，此其昭昭可鉴也。故余谓千古无朋友者，谓无利也。是以 犯颜敢谏之士，恒见于君臣之际，而绝不闻之友朋之间。今者何幸而见仆之 于公耶！是可贵也。又何幸而得公之教仆耶！真可羡也。快哉怡哉！居然复 见愢愢切切景象矣。然则岂惟公爱依仿孔子，仆亦未尝不愿依仿之也。
　　惟公之所不容已者，在于泛爱人，而不欲其择人；我之所不容已者，在 于为吾道得人，而不欲轻以与人，微觉不同耳。公之所不容已者，乃人生十 五岁以前《弟子职》诸篇入孝出弟等事，我之所不容已者，乃十五成人以后 为大人明《大学》，欲去明明德于天下等事。公之所不容已者博，而惟在于 痛痒之未；我之所不容已者专，而惟直收吾开眼之功。公之所不容已者，多 雨露之滋润，是故不请而自至，如村学训蒙师然，以故取效寡而用力艰；我 之所不容已者，多霜雪之凛冽，是故必待价而后沽，又如大将用兵，直先擒 王，以故用力少而奏功大。虽各各手段不同，然其为不容已之本心一也。心 苟一矣，则公不容已之论，固可以相忘于无言矣。若谓公之不容已者为是， 我之不容已者为非；公之不容已者是圣学，我之不容已者是异学：则吾不能 知之矣。公之不容已者是知其不可以已，而必欲其不已者，为真不容已；我 之不容已者，是不知其不容已，而自然不容已者，非孔圣人之不容已：则吾 又不能知之矣。恐公于此，尚有执己自是之病在。恐未可遽以人皆悦之，而 遂自以为是，而遽非人之不是也。恐未可遽以在邦必闻，而遂居之不疑，而 遂以人尽异学，通非孔、孟之正脉笑之也。我谓公之不容已处若果是，则世 人之不容已处总皆是；若世人之不容已处诚未是，则公之不容已处亦未必是 也。此又我之真不容已处耳。未知是否，幸一教焉！
试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自
朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安， 读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自 己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人， 尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上 门教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也，某行虽不 谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未 必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓非 孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生 意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌 倦矣。
　　夫孔子所云言顾行者，何也？彼自谓于子臣弟友之道有未能，盖真未之 能，非假谦也。人生世间，惟是四者终身用之，安有尽期。若谓我能，则自
　　
止而不复有进矣。圣人知此最难尽，故自谓未能。已实未能，则说我不能， 是言顾其行也。说我未能，实是不能，是行顾其言也。故为，故为有恒，故 为主忠信，故为毋自欺，故为真圣人耳。不似今人全不知己之未能，而务以 此四者责人教人。所求于人者重，而所自任者轻，人其肯信之乎？
　　圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：“满街皆圣 人。”佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”夫惟人人之皆圣人也，是以圣 人无别不容已道理可以示人也，故曰：“予欲无言”。夫惟人人之皆佛也， 是以佛未尝度众生也。无众生相，安有人相；无道理相，安有我相。无我相， 故能舍己；无人相，故能从人。非强之也，以亲见人人之皆佛而善与人同故 也。善既与人同，何独于我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不 可取乎？故曰：“自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者。”后人推而诵之曰： 即此取人为善，便自与人为善矣。舜初未尝有欲与人为善之心也，使舜先存 与善之心以取人，则其取善也必不诚。人心至神，亦遂不之与，舜亦必不能 以与之矣。舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已。耕稼陶渔之人既无不可取， 则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也。
　　夫人既无不可取之善，则我自无善可与，无道可言矣。然则子礼不许讲 学之谈，亦太苦心矣，安在其为挫抑柳老，而必欲为柳老伸屈，为柳老遮护 至此乎？又安见其为子礼之口过，而又欲为子礼掩盖之耶？公之用心，亦太 琐细矣！既已长篇大篇书行世间，又令别人勿传，是何背戾也？反覆详玩， 公之用心亦太不直矣！且于礼未尝自认以为己过，纵有过，渠亦不自盖覆， 而公乃反为之覆，此诚何心也？古之君子，其过也如日月之食，人皆见而又 皆仰；今之君子，岂徒顺之，而又为之辞。公其以为何如乎？柳老平生正坐 冥然寂然，不以介怀，故不长进，公独以为柳老夸，又何也？岂公有所憾于 柳老而不欲其长进耶？然则于礼之爱柳老者心髓，公之爱柳老者皮肤，又不 言可知矣。柳老于子礼为兄，渠之兄弟尚多也，而独注意于柳老；柳老又不 在仕途，又不与之邻舍与田，无可争者。其不为毁柳老以成其私，又可知矣。 既无半点私意，则所云者纯是一片赤心，公固聪明，何独昧此乎？纵子礼之 言不是，则当为子礼惜，而不当为柳老忧。若子礼之言是，则当为柳老惜， 固宜将此平日自负孔圣正脉，不容已真机，直为柳老委曲开导。柳老惟知敬 信公者也，所言未必不入也。今若此，则何益于柳老，柳老又何贵于与公相 知哉！然则子礼口过之称，亦为无可奈何，姑为是言以逭责耳。设使柳老所 造已深，未易窥见，则公当大力柳老喜，而又不必患其介意矣。何也？遁世 不见知而不悔，此学的也。众人不知我之学，则吾为贤人矣，此可喜也。贤 人不知我之学，则我为圣人矣，又不愈可喜乎？圣人不知我之学，则吾为神 人矣，尤不愈可喜乎？当时知孔子者唯颜子，虽子贡之徒亦不之知，此真所 以为孔子耳，又安在乎必于子礼之知之也？又安见其为挫抑柳老，使刘金吾 诸公辈轻视我等也耶？我谓不患人之轻视我等，我等正自轻视耳。区区护名， 何时遮盖得完耶？
　　且吾闻金吾亦人杰也，公切切焉欲其讲学，是何主意？岂以公之行履， 有加于金吾耶？若有加，幸一一示我，我亦看得见也。若不能有加，而欲彼 就我讲此无益之虚谈，是又何说也？吾恐不足以诳三尺之童子，而可以诳豪 杰之士哉！然则孔子之讲学非欤？孔子直谓圣愚一律，不容加损，所谓麒麟 与凡兽并走，凡鸟与凤皇齐飞，皆同类也。所谓万物皆吾同体是也。而独有 出类之学，唯孔子知之，故孟子言之有味耳。然究其所以出类者，则在于巧
　　
中焉，巧处又不可容力。今不于不可用力处参究，而唯欲于致力处着脚，则 已失孔、孟不传之秘矣，此为何等事，而又可轻以与人谈耶？
　　公闻此言，必以为异端人只宜以训蒙为事，而但借“明明德”以为题目 可矣，何必说此虚无寂灭之教，以眩感人邪？夫所谓仙佛与儒，皆其名耳。 孔子知人之好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死，故以死惧之；老氏 知人之贪生也，故以长生引之：皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也。 唯颜子知之，故曰夫子善诱。今某之行事，有一不与公同者乎？亦好做官， 亦好富贵，亦有妻孥，亦有庐舍，亦有朋友，亦会宾客，公岂能胜我乎？何 为乎公独有学可讲，独有许多不容已处也？我既与公一同，则一切弃人伦、 离妻室、削发披缁等语，公亦可以相忘于无言矣。何也？仆未尝有一件不与 公同也，但公为大官耳。学问岂因大官长乎？学问如因大官长，则孔、孟当 不敢开口矣。
　　且东郭先生，非公所得而拟也。东郭先生专发挥阳明先生“良知”之旨， 以继往开来为己任，其妙处全在不避恶名以救同类之急，公其能此乎？我知 公详矣，公其再勿说谎也！须如东郭先生，方可说是真不容已。近时唯龙溪 先生足以继之，近溪先生稍能继之。公继东郭先生，终不得也。何也？名心 太重也，回护太多也。实多恶也，而专谈志仁无恶，实偏私所好也，而专谈 泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。公看近溪有此乎？龙溪有此乎？ 况东郭哉！此非强为尔也，诸老皆实实见得善与人同，不容分别故耳。既无 分别，又何恶乎？公今种种分别如此，举世道学无有当公心者，虽以心斋先 生，亦在杂种不人公彀率矣，况其他乎！其同时所喜者，仅仅胡庐山耳。麻 城周柳塘、新邑吴少虞，只此二公为特出，则公之取善亦太狭矣，何以能明 明德于关下也？
我非不知敬顺公之为美也，以“齐人莫如我敬王”也。亦非不知顺公则
公必爱我，公既爱我则合县士民俱礼敬我，吴少虞亦必敬我，官吏师生人等 俱来敬我，何等好过日子，何等快活。但以众人俱来敬我，终不如公一人独 知敬我；公一人敬我，终不如公之自敬也。
吁！公果能自敬，则余何说乎！自敬伊何？戒谨不睹，恐惧不闻，毋自
欺，求自傲，慎其独。孔圣人之自傲者盖如此。若不能自敬，而能敬人，来 之有也。所谓本乱而求未之治，无是理也。故曰“壹是皆以修身为本”。此 正脉也，此至易至简之学，守约施博之道，故曰“君子之守，修其身而天下 平”，又曰“人人亲其亲，长其长而天下平”，又曰“上老老而民兴孝”， 更不言如何去平天下，但只道修身二字而已。孔门之教，如此而已，吾不知 何处更有不容已之说也。
　　公勿以修身为易，明明德为不难，恐人便不肯用工夫也。实实欲明明德 者，工夫正好艰难，在埋头二三十年，尚未得到手，如何可说无工夫也？龙 溪先生年至九十，自二十岁为学，又得明师，所探讨者尽天下书，所求正者 尽四方人，到末年方得实诣，可谓无工夫乎？公但用自己工夫，勿愁人无工 夫用也。有志者自然来共学，无志者虽与之谈何益！近溪先生从幼闻道，一 第十年乃官，至今七十二岁，犹历涉江湖各处访人，岂专为传法计欤！盖亦 有不容已者。彼其一生好名，近来稍知藏名之法，历江右、两浙、姑苏以至 秣陵，无一道学不去参访，虽弟于之求师，未有若彼之切者，可谓致了良知， 更无工夫乎？然则公第用起工夫耳，儒家书尽足参详，不必别观释典也。解 释文字，终难契入；执定己见，终难空空；耘人之田，终荒家穰。愿公元以
　　
刍荛陶渔之见而弃忽之也。古人甚好察此言耳。 名乃锢身之锁，闻近老一路无一人相知信者。柳塘初在家时，读其书便
十分相信，到南昌则七分，至建昌又减二分，则得五分耳。及乎到南京，虽 求一分相信，亦无有矣。柳塘之徒曾子，虽有一二分相信，大概亦多惊讶。 焦弱侯自谓聪明特达，方子及亦以豪杰自负，皆弃置大法师不理会之矣。乃 知真具只眼者举世绝少，而坐令近老受遁世不见知之妙用也。至矣，近老之 善藏其用也。曾子回，对我言曰：“近老无知者，唯先生一人知之。”吁！ 我若不知近老，则近老有何用乎！惟我一人知之足矣，何用多知乎！多知即 不中用，犹是近名之累，曷足贵欤！故曰“知我者希，则我贵矣”。吾不甘 近老之太尊贵也。近老于生，岂同调乎，正尔似公举动耳。乃生深信之，何 也？五台与生稍相似，公又谓五台公心热，仆心太冷。吁！何其相马于牝牡 骊黄之间也！
　　展转千百言，略不识忌讳，又家贫无代书者，执笔草草，绝不成句；又 不敢纵笔作大字，恐重取怒于公。书完，遂封上。极知当重病数十日矣，盖 贱体尚未甚平，此劳遂难当。但得公一二相信，即刻死填沟壑，亦甚甘愿， 公思仆此等何心也？仆佛学也，岂欲与公争名乎，抑争官乎？皆无之矣。公 倘不信仆，试以仆此意质之五台，以为何如？以五台公所信也。若以五台亦 佛学，试以问之近溪老何如？
公又云“前者《二鸟赋》原为子礼而发，不为公也”。夫《二鸟赋》若
专为子礼而发，是何待子礼之厚，而视不肖之薄也！生非护惜人也，但能攻 发吾之过恶，便是吾之师。吾求公施大炉锤久矣。物不经锻炼，终难成器； 人不得切琢，终不成人。吾来求友，非求名也；吾来求道，非求声称也。公 其勿重为我盖覆可焉！我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而 患吾过之不显。此佛说也，非魔说也；此确论也，非戏论也。公试虚其心以 观之，何如？
每思公之所以执迷不返者，其病在多欲。古人无他巧妙，直以寡欲为养
心之功，诚有味也，公今既宗孔于矣，又欲兼通诸圣之长：又欲清，又欲任， 又欲和。既于圣人之所以继往开来者，无日夜而不发挥，又于世人之所以光 前裕后者，无时刻而不系念。又以世人之念为俗念，又欲时时盖覆，只单显 出继往开来不容已本心以示于人。分明贪高位厚禄之足以尊显也，三品二品 之足以褒宠父祖二亲也，此公之真不容已处也，是正念也。却回护之曰：“我 为尧、舜君民而出也，吾以先知先觉自任而出也。”是又欲盖覆此欲也，非 公不容已之真本心也。且此又是伊尹志，非孔子志也。孔、孟之志，公岂不 闻之乎！孔孟之志曰：“故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就 之，其尊德乐道不如是，不足与有力也，”是以鲁谬公无人乎于思之侧、则 不能安子思。孔、孟之家法，其自重如此，其重道也又如此。公法仲尼者， 何独于此而不法，而必以法伊尹为也！岂以此非孔圣人之真不容已处乎？吾 谓孔、孟当此时若徒随行逐队，施进旅退，以恋崇阶，则宁终身空室陋巷穷 饿而不悔矣。此颜子之善学孔子处也。
　　不特是也。分明撼克明好超脱不肯注意生孙，却回护之曰：“吾家子侄 好超脱，不以嗣续为念。”乃又错怪李卓老曰：“因他超脱，不以嗣续为重， 故儿效之耳。”吁吁！生子生孙何事也，乃亦效人乎！且超脱又不当生子乎！ 即儿好超脱，故未有孙，而公不超脱者也，何故不见多男子乎？我连生四子 俱不育，老来无力，故以命自安，实未尝超脱也。公何诬我之甚乎！
　　
　　又不特是也。分明憾克明好超脱，不肯注意举子业，却回护之曰：“吾 家子侄好超脱，不肯著实尽平常分内事。”乃又错怪李卓老曰：“因他超脱， 不以功名为重，故害我家儿子。”吁吁！卓吾自二十九岁做官以至五十三岁 乃休，何曾有半点超脱也！克明年年去北京进场，功名何曾轻乎！时运未至， 渠亦朱尝不坚忍以俟，而翁性急，乃归咎于举业之不工，是而翁欲心太急也。 世间工此者何限，必皆一一中选，一一早中，则李、杜文章不当见遗，而我 与公亦不可以侥幸目之矣。
　　夫所谓超脱者，如渊明之徒，官既懒做，家事又懒治，乃可耳。今公自 谓不超脱者固能理家；而克明之超脱者亦未尝弃家不理也，又何可以超脱憾 之也！既能超脱足追陶公，我能为公致贺，不必憾也，此皆多欲之故，故致 背戾，故致错乱，故致昏蔽如此耳。且克明何如人也，筋骨如铁，而肯效颦 学步从人脚跟走乎！即依人便是优人，亦不得谓之克明矣。故使克明即不中 举，即不中进士，即不作大官，亦当为天地间有数奇品，超类绝伦，而可以 公眼前蹊径限之欤？
　　吴少虞曾对我言曰：“楚倥放肆无忌惮，皆尔教之。”我曰：“安得此 无天理之谈乎？”吴曰：“虽然，菲尔亦由尔，故放肆方稳妥也。”吁吁！ 楚倥何曾放肆乎？且彼乃吾师，吾惟知师之而已。渠眼空四海，而又肯随人 脚跟定乎？苟如此，亦不得谓之楚倥矣。大抵吴之一言一动，皆自公来，若 出自公意，公亦太乖张矣。纵不具只眼，独可无眼乎！吾谓公且虚心以听贱 子一言，勿蹉跎误了一生也。如欲专为光前裕后事，吾知公必不甘，吾知公 决兼为继往开来之事者也。一身而二任，虽孔圣必不能。故鲤死则死矣，颜 死则恸焉，妻出更不复再娶，鲤死更不闻再买妾以求复生子。无他，为重道 也；为道既重，则其他自不入念矣。公于此亦可遽以超脱病之乎！
然吾观公，实未尝有传道之意，实未尝有重道之念。自公倡道以来，谁
是接公道柄者乎？他处我不知，新邑是谁继公之真脉者乎？面从而背违，身 教自相与遵守，言教则半句不曾奉行之矣。以故，我绝不欲与此间人相接， 他亦自不与我接。何者？我无可趋之势故耳。吁吁！为师者忘其奔走承奉而 来也，乃直任之而不辞曰，“吾道德之所感召也”；为弟子者亦忘其为趋势 附热而至也，乃久假而不归曰，“吾师道也，吾友德也”。吁！以此为学道， 即稍稍有志向着，亦不愿与之交，况如仆哉！其杜门不出，非简亢也，非绝 人逃世也；若欲进世，则入山之深矣。麻城去公稍远，人又颇多，公之言教 亦颇未及，故其中亦自有真人稍可相与处耳。虽上智之资未可即得，然个个 与语，自然不俗。黄陂祝先生旧曾屡会之于白下，生初谓此人质实可与共学， 特气骨太弱耳。近会方知其能不昧自心，虽非肝胆尽露者，亦可谓能吐肝胆 者矣。使其稍加健猛，亦足承载此事，愿公加意培植之也。
　　闻麻城新选邑侯初到，柳塘因之欲议立会，请父母为会主。余谓父母爱 民，自有本分事，日夜不得闲空，何必另标门户，使合县分党也？与会者为 贤，则不与会者为不肖矣。使人人有不肖之嫌，是我辈起之也。且父母在， 谁不愿入会乎？既愿入会，则入会者必多不肖，既多不肖，则贤者必不肯来； 是此会专为会不肖也。岂为会之初意则然哉，其势不得不至此耳。况为会何 益于父母，徒使小子乘此纷扰县公。县公贤则处置自妙，然犹未免分费精神， 使之不得专理民事；设使聪明未必过人，则此会即为断性命之刀斧矣，有仁 心者肯为此乎！盖县公若果以性命为重，则能自求师寻友，不必我代之劳苦 矣。何也？我思我学道时，正是高阁老、杨吏部、高礼部诸公禁忌之时，此
　　
时绝无有会，亦绝无有开口说此件者。我时欲此件切，自然寻得朋友，自能 会了许多不言之师，安在必立会而后为学乎！此事易晓，乃柳塘亦不知，何 也？若谓柳塘之道，举县门生无有一个接得者，今欲趁此传与县公，则宜自 将此道指点县公，亦不宜将此不得悟人者尽数招集以乱聪听也，若谓县公得 道，柳塘欲闻，则柳塘自与之商证可矣，且县公有道，县公自不容已，自能 取人会人，亦不必我代之主赤帜也。反覆思惟，总是名心牵引，不得不颠倒 耳。

寄答耿大中丞


　　观二公论学，一者说得好听，而未必皆其所能行；一者说得未见好听， 而皆其所能行。非但己能行，亦众人之所能行也。己能行而后言，是谓先行 其言；己未能行而先言，则谓言不顾行。吾从其能行者而已，吾从众人之所 能行者而已。
　　夫知己之可能，又知人之皆可能，是己之善与人同也，是无己而非人也， 而何己之不能舍？既知人之可能，又知己之皆可能，是人之善与己同也，是 无人而非己也，而何人之不可从？此无人无己之学，参赞位育之实，扶世立 教之原，盖真有见于善与人同之极故也。今不知善与人同之学，而徒慕舍己 从人之名，是有意于舍己也。有意舍己，即是有己；有意从人，即是有人。 况未能舍己而徒言舍己以教人乎？若真能舍己，则二公皆当舍矣。今皆不能 舍己以相从，又何日夜切切以舍己言也？教人以舍己，而自不能舍，则所云 舍己从人者妄也，非大舜舍己从人之调也。言舍己者，可以反而思矣。
　　真舍己者，不见有己。不见有己，则无己可舍。无己可舍，故曰舍己。 所以然者，学先知己故也。真从人者，不见有人。不见有人，则无人可从。 无人可从，故曰从人，所以然者，学先知人故也。今不知己而但言舍己，不 知人而但言从人，毋怪其执吝不舍，坚拒不从，而又日夜言舍己从人以欺人 也。人其可欺乎？徒自欺耳。毋他，扶世立教之念为之祟也。扶世立教之念， 先知先觉之任为之先也。先知先觉之任，好臣所教之心为之驱也。以故终日 言扶世，而未尝扶得一时，其与末尝以扶世为己任者等耳。终日言立教，未 尝教得一人，其与未尝以立教为己任者均焉。此可耻之大者，所谓“耻其言 而过其行”者非耶！所谓“不耻不若人何若人有”者又非耶！
吾谓欲得扶世，须如海刚峰之悯世，方可称真扶世人矣，欲得立教，须
如严寅所之宅身，方可称真立教人矣。然二老有扶世立教之实，而绝口不道 扶世立教之言；虽绝口不过扶世立教之言，人亦未尝不以扶世立教之实归之。 今无其实，而自高其名，可乎？
且所谓扶世立教，参赞位育者，虽聋瞽侏跛亦能之，则仲子之言，既已
契于心矣，纵能扶得世教，成得参赞位育，亦不过能侏跛聋瞽之所共能者， 有何奇巧而必欲以为天下之重而任之耶！若不信侏跛聋瞽之能参赞位育，而 别求所谓参赞位育以胜之，以为今之学道者皆自私自利而不知此，则亦不得 谓之参赞位育矣。是一已之位育参赞也，圣人不如是也。

焚书卷二

书答 与庄纯夫

　　日在到，知葬事毕，可喜可喜！人生一世，如此而已。相聚四十余年， 情境甚熟，亦犹作客并州既多时，自同故乡，难遽离割也。夫妇之际，恩情 尤甚，非但枕席之私，兼以辛勤拮据，有内助之益。若平日有如宾之敬，齐 眉之诚，孝友忠信，损己利人，胜似今世称学道者，徒有名而无实，则临别 犹难割舍也。何也？情爱之中兼有妇行妇功妇言妇德，更令人思念尔。尔岳 母黄宜人是矣。独有讲学一事不信人言，稍稍可憾，余则皆今人所未有也。 我虽铁石作肝，能不慨然！况临老各天，不及永诀耶！已矣，已矣！
　　自闻讣后，无一夜不入梦，但俱不知是死。岂真到此乎？抑吾念之，魂 自相招也？想他平生谨慎，必不轻履僧堂。然僧堂一到亦有何妨。要之皆未 脱洒耳。既单有魂灵，何男何女，何远何近，何拘何碍！若犹如旧日拘碍不 通，则终无出头之期矣。即此魂灵犹在，便知此身不死，自然无所拘碍，而 更自作拘碍，可乎？即此无拘无碍，便是西方净土，极乐世界，更无别有西 方世界也。
纯夫可以此书焚告尔岳母之灵，俾知此意。勿贪托生之乐，一处胎中，
便有隔阴之昏；勿贪人天之供，一生天上，便受供养，顿忘却前生自由自在 夙念。报尽业现，还来六趣，无有穷时矣。
尔岳母平日为人如此，决生天上无疑。须记吾语，莫忘却，虽在天上，
时时不忘记取，等我寿终之时，一来迎接，则转转相依，可以无错矣。或暂 寄念佛场中，尤妙。或见我平生交游，我平日所敬爱者，与相归依，以待我 至亦可。幸勿贪受胎，再托生也。纯夫千万焚香化纸钱，苦读三五遍，对灵 叮嘱，明白诵说，则宜人自能知之。