序


　　记得数年以前，一家报纸的记者来到我家，约我和另外两位学长联合成 立一个“新三家村”，每“村”每月各撰小品一篇，三“村”各有自己的“村 名”。我心想，旧三家村已被打倒，现在居然能建新三家村，可见“门户开 放”之广大，柏拉图的“洞穴”可以完全见到天日，便欣然应允。我自定村 名曰“北窗呓语”，而且在第一篇稿子的清样上，编辑已经用红笔标上了我 的“村名”。不料为时不久，社会上出现了一个史无前例的“门户开放”， 由于门户开得太大，阳光把久居“洞穴”者照射得睁不开眼睛，“新三家村” 便在母胎中被扼杀了。我的“北窗呓语”已经撰写了几篇，起先是存放在抽 屉里，以后不时有人来约稿，我便稍事修改，交付审阅，居然也陆续问世， 于是我又陆续地写了这本小册中其余的杂文部分，其中大多也在各报刊上发
表。
　　有知道上面这些内情的友人问我：“你为什么要标题为‘呓语’？是否 自谦之词？”其实不然。“吕蒙呓语通周易”，虽系小说传奇之类的故事， 但也暗示了一个道理。吕蒙是在酣醉忽卧之后于梦中通诵周易的，这似乎启 发了我们，醉人呓语也许比醒人醒语更能深入人生哲理之奥义。陶渊明《饮 酒》：“有客常同止，趣舍邈异境。一士长独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑， 发言各不领。规规一何愚，兀傲差若颍。”醒者规规小见，巧营而愈愚，醉 者遗世独立而偏聪。渊明以醉者为得，足见人情世事难于讨分晓，何如以昏 昏之醉人呓语处之为宜耳。
我一辈子学哲学，虽呓语亦难脱哲学之巢臼。哲学者，玄远之学也，总
令人觉得不切实际。一些人称哲学为无用之学，不是没有道理。可是人除了 实际的一面之外，又确有不切实际的一面。这就是为什么人们在专心于孜孜 以求的日常事业和事物之余，又总感到缺乏心灵上的自由、安宁与安顿的缘 故。以自我为中心，把他人、他物都当作是自我所利用和征服的对象，此种 事业心并不能为我们提供人生的家园。人若能从自我中心主义返回到人所植 根于其中的“万物一体”之中，这似乎是忘掉了自我，实乃回到真我。也许 正是在这里，人能找到自己的家园，找到人生的意义和价值之所在；也许正 是在这里，哲学能展示它的无用之用。处当今竞争激烈、人们热衷于自我征 逐之际，若能让哲学从寂寞冷宫中下凡到人间世俗，相信一定会给熙熙攘攘、 沉沦于世者增添几分清凉幽香之气，以提高人们的品味。我这本书的用意也 正在此。《晋书·陶潜传》：“尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至， 自谓羲皇上人”。如果读者能从我的呓语中，得到些许夏日炎炎、北窗高卧、 “有风飒然而至”之感，则是我的莫大荣幸。当然这只是我的主观愿望。由 于陋习难改，文中仍然夹杂了不少干巴巴的说理之词和专门的哲学术语，敬 希读者原谅。
　　本书除“北窗呓语”标题下的 20 余篇杂文、随笔外，还选入了悲亡父和 悼亡妻的两篇文章，亦多不经之词。其余学术思想杂感之类，谬误尤多，故 书名统称之曰“北窗呓语”。然呓语亦发自我之“童心”。“夫童心者，真 心也”（李贽语）。既属“真心”，则虽获罪于世之君子，亦盼以“醉人” 恕我焉。至于诗，不过戏笔耳。余自幼为文，重说理，不善风容色泽、流连 光景之词。严羽说：“诗有别趣，非关理也。而古人未尝??不穷理”（《沧 浪诗话》）。严羽论诗，既主诗非关理，又不排斥理，讲得确实很全面。而
　　
我则每以理语入诗，显然有违严氏论诗之主旨，安得谓之诗哉？我近十余年 来，力主诗与思（理）相结合，哲学与文学相结合，但志大才疏，往往弄得 不伦不类，非驴非马，贻笑大方，恳盼重“理趣”的诗人学者有以教我。
是为序。
张世英
1997 年 11 月 8 日 于北京大学燕园

一、北窗呓语

「为己」与「为人」


　　《论语》：“古之学者为己，今之学者为人。”如果把这里的“为己” 解释成为一己之私，把“为人”解释成为他人谋福利，那当然是天大的笑话。 朱熹的《论语集注》倒是有一段切要的注解：“程子曰：“为己，欲得之于 己也；为人，欲见知于人也。”为追求名誉，——“欲见知于人”而为学， 则“终至于丧己”；为求自得，——“欲得之于己”而为学，则“终至于成 物”。“为人”与“为己”是两种不同的为学态度，所得到的结果也大不相 同：一是“丧己”，一是“成物”。
　　其实，我们也可以把这两种不同的为学态度推广为两种不同的做人态 度。柳宗元自称：“年少气锐，不识危微，不知当否，但欲一心直遂”。不 管人心之“危”，道心之“微”，不计较旁人之肯定与否，但欲直抒己见， 别无他求，我看这种做人的态度正是“为学为己”的“为己”之意。反之， 唯唯诺诺，惟他人之意志是从，效颦学步，不敢稍越雷池，这种做人的态度 就叫做“为人”，抱着这种态度做人，其结果只能是“丧己”。
　　杨朱主张“为我”。这里的“为我”亦非为一己之私。杨朱实际上是要 “全性保真，不以物累形”。孟子骂他“无君”，正说明他反对君王，反对 屈从，要作“为己”、“贵己”之人，不作“为人”、“丧己”之人。
中国历史上有多少但求“自得”，不肯“丧己”的高人雅士值得我们称
颂啊！阮籍不为世之名利所累，自况“至人无宅，天地所容；至人无主，天 地为所；至人无事，天地为放”。陆放翁不怕尸骨朽，不患史无名，但喜“墨 成池，淋漓豁胸臆”。王阳明主张“学者贵得之于心”；“求之于心非也， 虽其言之出于孔子，不敢以为是”。李卓吾劝人勿“舍己”，他也主张“不 待取给于孔子而后足”。袁宏道、袁中道“独抒性灵”，“不拘格套”，“直 摅胸臆”，言其所欲言。他们在为学、做人方面表现了何等超凡脱俗的高远 胸襟！
可悲的是，这些不肯“丧己”之人，却往往横遭非议，甚至丧生。何以
故？德国现代诗人哲学家海德格尔关于众人必然“沉沦”的理论，似乎可以 用来说明为什么众人总是沦于“丧己”的道理。在海德格尔看来，人总是“在 世界中存在”，总得与他人、他物打交道，这也就是说，人必然“被抛”入 一种入世状态中；而人在这种入世状态中，总是有意无意地要按照一种外在 的标准和并非本己的意志行事，这种标准和意志相当于我们平常所说的“自 古皆然”、“人皆如此”、“一般认为”、“固不待言”、“习以为常”、 “已成定论”之类的观念。如果把这类意思用一个笼统的“他”字来概括， 那就可以说，人们在日常生活中的一言一行和喜怒哀乐都是取决于“他”， 而非取决于己。换言之，常人总是在放弃自己，为他人而存在。海德格尔把 这种状态叫做“沉沦”，“沉沦”的状态是“非本真”的状态。反之，摆脱 “沉沦”，不受“他”的束缚，就是返回“本真”状态。用我们中国人的术 语来说，“沉沦”、“非本真”就是“为人”、“丧己”，“本真”就是“为 己”、“保真”。海德格尔深刻地指出，由于众人都按照这个主宰一切的“他” 行事，所以“人与人之间的差别被磨平了”，“个性和自由选择被抹杀了”， 特立独行之士“遭到压制和摧残”。所谓“木秀于林，风必摧之”，这“风” 就是海德格尔所说的“他”。在茫茫人海中，特立独行者寥若晨星，众人、 凡人则总是因“为人”而“丧己”，因“畏”“本真”而“沦”于“非本真”，

只有极少数“木秀于林”的高士才敢冒天下之大不韪，宁愿丧生而不肯“丧 己”。
　　如何才能达到“本真”状态？如何才不致于“沉沦”？前期的海德格尔 认为只有靠对死亡的领悟，因为人在死神降临时，“沉沦”、入世已不可能， 这时，人才领会到我们所说的“为己”、“贵己”的真谛和“为人”、“丧 己”之无意义。后期的海德格尔认为要靠诗，诗使人沉浸到一个超然物外、 超乎喧嚣的现实之上的自由境界。这里不是讨论死和诗的地方，我也无意评 论海德格尔关于死和诗的理论，更不可能要求众人都不“沉沦”，我在这里 只想表示一个愿望，希望多一点“为己”、“贵己”之人，少一点“为人”、 “丧己”之人，希望木秀于林、具有独立性灵之士少受一点“他”的压制和 摧残！
（原载《光明日报》1988 年 11 月 27 日）

寂寞与孤独


　　看了《光明日报》《东风》副刊上的《寂寞》一文，突然想起尼采的一 句名言：“寂寞与孤独不是一回事”。按照我们一般的习惯用语，寂寞与孤 独往往可以互解，没有什么大的区别，而且，究竟什么叫寂寞？什么叫孤独？ 平常我们也都觉得不成问题，没有解释的必要。可是尼采却对这两个词的含 义作了理论上的说明，还特别强调了两者的区分。我这里不打算引他的德文 原字在翻译上作一番研究和讨论，只想从内容上漫谈一下尼采对二者所作的 解释以及我个人的感想。
　　在尼采看来，寂寞似乎是一种异国他乡之感：冷漠、陌生，好像“站在 森林里迟疑不定，未知走向何方”，好像“动物引导着自己”，“感到在众 人中比在动物中更加危险”，又好像“独坐在醉醺醺的世人之中”，“哀诉” 人间的不公正。总之，互相猜忌，彼此欺诈，黑暗笼罩着去路，危险隐藏在 背后，这些就是尼采对寂寞的写照。尼采所说的寂寞似乎可以在屈原身上找 到一个比较贴切的例子。屈原遭谗见放，行吟泽畔，见渔夫而哀叹曰：“举 世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”。真可谓寂寞之至矣。屈原的寂寞是 由于不愿“以身之察察受物之汶汶”，不愿“以皓皓之白而蒙世之温蠖”， 与尼采之由于愤世嫉俗、不苟流俗而寂寞，其含义似无二致。当然，中国的 骚人墨客中深感寂寞者何止屈原？贾生因“谗谀得志”、“方正倒植”而寂 寞，陶渊明因不为五斗米折腰而寂寞，苏东坡因流贬江湖而寂寞。??。在 苦难的人海中寂寞者比比皆是。尼采对寂寞的隐士常表赞赏之意，其用心也 未尝不可从中国的隐子中找到解释。
孤独与寂寞是两种不同的境遇，两种不同的感情，尼采认为，孤独就是
“远看”事物，即“从事物远离”，对事物“作远景的透视”，只有这样才 能达到万物合一、生命永恒的境界，在这种境界中，你“可以倾诉一切”， “可以诚实坦率地向万物说话”，“人们彼此开诚布公，开门见山”。这是 一种艺术审美的境界，它能“使事物美丽，诱人，令人渴慕”，使人成为自 己的主人，使人生获得意义和价值。也就因为这个缘故，尼采在把寂寞描绘 为异乡他国之感的同时，却把孤独看成是人的家园：“呵，孤独！你是我的 家园，孤独呵！你的声音多么温柔甜蜜地向我倾谈。”尼采这种“远离事物”， 对事物“作远景透视”的观点，其实很像陶渊明的“心远地自偏”。“远看” 和“心远”都是用艺术的眼光，站得高，看得远。尼采不满意人们以拜金主 义为唯一原则而没头没脑地聚集在一起互相排挤，他有感于“生活在众人之 中反而忘却了人”，因而希望“能有远看的慧眼”以慰寂寞。陶渊明鄙弃名 缰利锁，感到人境寂寞，所以他作出了“结庐在人境，而无车马喧。问君何 能尔？心远地自偏”的诗句。看来，挤得太近，彼此倾轧，只能使人更疏远、 更陌生，还不如“独处远看”，“给事物罩上一层美的色彩”，倒能使人回 到自己的家园。古今中外的不少哲学家、诗人似乎为我们提供了一条用孤独 对付寂寞的好办法。《寂寞》一文的作者在文末号召我们学习鲁迅，用“呐 喊对付寂寞”，我完全赞成；但是在“呐喊”尚缺乏条件的情况下该怎么办 呢？不妨学习一下尼采，暂时用孤独来安慰寂寞，尼采把这种安慰叫做“形 而上的慰藉”。
（原载《光明日报》1988 年 9 月 18 日）

「不识危微」


　　《书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微”。这危险的“人心”和幽微 的“道心”耗尽了古今中外多少人的激情和生命！关于前者，我们比较容易 领会，不必多说。为什么“道心”也成了束缚人的枷锁呢？其实，这也不难 理解，“道心者，天理也”。中国儒家所讲的那一套“存天理，去人欲”的 老传统，不就是用抽象的、永恒的“道心”压制具体人的活生生的激情与生 命吗？但是明清之际就有一批学者如王夫之、颜元、戴震等起而反对绝情去 欲，要求从空洞虚静的道学中解放出来；而早在唐代，柳宗元已经“一心直 遂”地自谓“年少气锐，不识危微”。他不仅不顾人心之危殆，而且公然蔑 视神圣不可侵犯的“道心”，难怪他在改革派失败之后被目为“众党人中” 之“罪状最甚”者！但是，蔑视“道心”的人究竟是一种什么形象？“道心” 为什么能使激情受阻，生命停滞？柳宗元作为一个中国古代思想家和文学 家，还不可能对这些问题作出具体回答。“年少气锐”四个字也许算是对蔑 视“道心”的人的一点具体描绘吧，但太笼统、太简单了。我的桌上正好摆 着一本法国当代著名思想家和作家加缪的作品《西西弗的神话》，对我颇有 启发。
加缪在这本随笔中，反对从柏拉图到黑格尔的那一套强调形而上的本体
的哲学思想，认为那些寄希望于玄远的“永恒”，放弃今天而专注于明天的 人是最不自由的人，这种人“为自己竖起了束缚自己的栅栏”，成了“适应” 某种玄远目标的“奴隶”。自由的人应该放弃“永恒”，“肯定今天”，把 握每一个当前的瞬间，对现实的生活用肯定的词“是”来回答，对非现实的 永恒用否定的词“不”来回答。而现实的生活，或者说，我们所面临的、不 可回避的今天，总是“悲剧性的”，总是有无穷的邪恶降临在我们头上，就 像大山上的巨石一样不间断地向我们滚来，一个敢于面对现实、对今天说“是 的人就要敢于对这样的现实进行永不停息的反抗，而西西弗就是这么一个典 型的形象。西西弗受诸神的惩罚，把巨石推上山顶，石头不断地重新从山上 滚下，他又不断地重新把巨石推到山顶。西西弗不以抽象的、渺茫的永恒或 未来为目标，只是一心一意地、脚踏实地地“历尽当前的苦难”，但“苦难 也造成了他的胜利”，“充实了他的生活与心灵”，他以“比他搬动的巨石 还要坚硬的心”，“超出了他自己的命运”，成了“他自己生活的主人”， 他是真正自由的人，真正懂得“生活的荣耀”的人，也是真正幸福的人。加 缪认为西西弗的形象表达了“现代人的气质”和“现代人的意识”，——这 是一种“面对今天”、“敢于反抗”、“经常不断更新的、永远处于紧张状 态的意识”。
　　显然，我们不能把加缪所谓用“是”来回答今天的思想理解为我们平常 所说的“今朝有酒今朝醉”，前者因热爱生活而要求付出惨痛的代价，后者 则是逃避现实，屈从命运。只有前者才当得起“现代意识”的称号，而后者 只能是时代的弃儿。
　　不断滚向西西弗身上的巨石究竟是指些什么内容呢？归结起来不外还是 两条：一是指“世俗”，一是指“永恒”，前者类似我们所说的“人心惟危”， 后者类似我们所说的“道心惟微”。加缪作为一个西方现代哲学家，不仅反 对前者，而且着重反对后者，这是因为在西方哲学史上，关于永恒本质的本 体论思想一直占居统治地位，不打破这种旧传统就不能抒发人的激情，不能
　　
伸展人的主体性，也就创造不出“永远更新”、“永远处于紧张状态”的西 西弗的意识和形象，就像在我们中国，不打破那种用永恒的天理或道心去压 制活生生的人欲的旧传统，就不能使思想得到解放，意识得到更新一样。用 抽象的永恒的东西窒息具体的生命的东西，可以说是中外文化史上的一个通 病。柳宗元蔑视“道心”和加缪不相信“永恒”、都是对这种通病的一大打 击，两人的思想实有相通之处。当然，柳宗元的思想属于中国古代的意识， 与西方现代意识大不相同，但中国古人的思想未尝不可以闪现西方现代意识 的星光。我们为什么不能用加缪的熊熊烈火来点燃我们民族早有的这点火种 呢？让我们做一个“敢于反抗”、“永不停歇”、“永远更新”、对今天总 是用“是”来回答的现代人吧。
（原载《光明日报》1989 年 1 月 15 日）

无家可归 与有家归未得


　　每个人都眷恋自己的家，其实，这个家不一定指有形的家。有形的家如 果不是和睦相处，家也就变成了枷。可见人们所眷恋的家，从根本上讲，不 在有形，而在无形。有形的家之所以值得眷恋，首要的也是因为家里人心心 相印，能说出自己的心声。基尔凯戈尔说过：“一个人必须以他的思想作为 他生活的家，否则，所有的人就都要发疯。”人是多么需要有自己的思想、 自己的心灵作为安身立命之所啊！陶渊明因“无适俗韻”，不愿“以心为形 役”，故作“归去来兮辞”，他实则是以他“本爱丘山”之“性”为家。李 白诗云：“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”这里说的也是弃冠簪不仕， 而思以扁舟为家。元结的诗：“思欲委符节，引竿自刺船；将家就鱼麦，归 老江湖边。”其意境大致与李诗相似。丘山也者，扁舟也者，鱼麦也者，皆 非实际的家，但只要有自己真实的性灵，独特的思想，就有了各自最眷恋的
家。
　　如何识别一个人有家还是无家？有一条最简便的办法。“口舌，代心者 也。”看一个人说些什么话和怎样说话，就可以知道他是有家还是无家，是 有心（有思想）还是无心（无思想）。海德格尔描写过人的这样一种言谈状 态：“只要人家说过了的，只要是名言警句，就担保是真实的与合理的，” 因而可以照说无误。这种言谈“从不以得之于心的方式表达自己，而是以人 云亦云、鹦鹉学舌的方式表达自己”。“本来无根基的东西，通过这种方式 的言谈，反而建立起权威性，”成了“公认的”“公众意见”，这种意见“规 定着我们看什么和怎样看”。作这种言谈的人，“无需先把事情据为己有就 懂得了一切”，他因得到“公认”而“免遭失败的危险”，他可以“振振有 辞”地这样大谈一阵而立于不败之地。海德格尔指出，这种言谈倒也“不必 意在欺骗”，但它毕竟是“无根基的”，所以它不是“敞开”真实，而是“封 锁”真实。海德格尔总括人们的这种言谈方式，把它称为人的“非本真状态” 或“沉沦状态”。什么叫做“沉沦”？什么叫做“非本真”？用我们的语言 来说，就是“丧家”。按这种方式言谈的人，没有自己的思想，也没有自己 的语言，实在可以说是一个无家可归的人。
最可悲的是，在历史上，无家可归之人往往要迫使他人有家归未得。袁
宏道曾斥责那些只会说别人说过的话的人，“句比字拟，务为牵合，弃目前 之景，摭腐滥之辞”，但由于这样的人有“一唱亿和”之势，遂能“倚势欺 良”，“见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道”，于是“有才者诎于 法，而不敢自伸其才”。这些“有才者”有自己的思想，有自己的语言，也 可以说有自己的家，只因同那些“句比字拟”、“摭腐滥之辞”的人“语不 相肖”，便“不敢自伸其才”，他们除了兴“有家归未得”之叹以外，还有 什么办法呢？
　　海德格尔把这种状况讲得更明白、更深刻。他说：人云亦云式的言谈方 式本来就“封锁”了真实，而特别由于人们在作这种言谈时，总以胜利者自 居，总是自以为是，因此他们便“以某种特殊的方式，压制每一新的诘问”， “这就更加深了封锁”。封锁真实，压制诘问，是无家可归者对付有家归未 得者的惯用技俩。其结局会是如何呢？海德格尔作了这样的描绘：“每个人 从一开头就窥测他人，窥测他人如何举止，窥测他人将应答些什么”。这是 “一种紧张的、两可的相互窥测，一种相互偷听。在相互赞成的面具下唱的
　　
是相互反对的戏”。


（原载《西北军事文学》1992 年第 4·5 期）

「这一个」和「都一样」


　　在医院的诊室里经常可以见到这样的场面：患者不断地、不厌其详地诉 述自己的病情，要求医生给予一点特殊治疗；医生总结性地回答一句话：“患 这种病就吃这种药，都一样。”我完全无意责备医生的态度，因为这里的确 存在着一个几乎可以说是永远纠缠着人们的哲学问题。
　　任何一个事物都有其独特性，它不仅有异于和它不同类的事物，而且有 异于和它同类的其他事物，它是世界上的唯一者，非其他任何一物可以代替。 用黑格尔的术语来说，它是“这一个”。“这一个”就是唯一的一个。世界 上的任何一个事物都是唯一的“这一个”。就如一个患感冒的人，他的病情 和自我感觉总有不同于其他感冒患者之处，这个患者是唯一的。但是，要将 “这一个”用语言表达出来，就“都一样”而成了普遍的东西。一个感冒患 者无论怎么不厌其详地诉说自己病情的特点，他说出的总有和别的感冒患者 “都一样”之处：你说你流鼻涕吧，也可以找到别的患者同样谈他流鼻涕； 你说你不流鼻涕吧，也可以找到别的患者同样说他不流鼻涕；如此等等。患 者不断地强调自己是“这一个”，医生执着地强调大家“都一样”。患者的 “这一个”与医生的“都一样”之争，在哲学史上叫做个别与普遍之争。有 的哲学家强调个别的东西才是真实的，有的强调普遍的东西才是真实的，争 了几千年，医院里的这种争论照样进行着，而且肯定会永远继续下去。不仅 医院里有这种争论，当官的和老百姓之间也存在着这种争论：老百姓喜欢把 自己的情况申述得淋漓尽致，强调“我的情况特殊，请多多考虑”。当官的 喜欢老百姓把情况谈得简单概括，强调“大家都一样，难道你就例外？”如 此等等。总之，社会上总有一部分人希望说出自己的特殊性，说出自己是“这 一个”；另一部分人则总是把别人看成普遍的人，看成“都一样”，这大概 是一个比比皆是的现象。谁是谁非？各有自己的道理。哲学家们争论了几千 年都不能解决的问题，怎能期望医生和病人、当官的和老百姓来解决？
只是在中西思想史上有两个彼此类似的现象值得我们注意：一是西方哲
学史上黑格尔的最高普遍者——“绝对”的跨台，一是中国明清之际对理学 家的普遍伦理道德原则的驳斥。黑格尔是西方哲学史上关于普遍与个别关系 问题之论述的集大成者，他认为“这一个”是最抽象、最无内容的，因而也 是他所谓精神发展的最低阶段；反之，普遍的东西则是高级的东西。黑格尔 死后，他的最高的普遍者——“绝对”被学者们撕得粉碎。西方现代哲学家 大都驳斥黑格尔的绝对主义，反对把人的本质放在抽象的、僵死的普遍本质 世界之中，而强调人的个别性、独特性和现实性。在西方现代哲学思潮中， 黑格尔所视为最贫乏、最抽象、最低级的“这一个”被颠倒过来而成为最丰 富、最具体、最真实的东西。
　　中国宋代的理学家认为人人有一“太极”，“太极”实即最普遍的绝对。 这种学说用封建的普遍道德原则即所谓“天理”束缚了人的个性发展。但是 明清之际出现了一批学者，他们反对此说，而力主人物之“不齐”，其中最 为突出的戴震认为，同类之物虽大致相同，但各物所禀之气则“有偏全厚薄 清浊昏明之不齐。”戴震此说是对理学的冲击，对个性的解放。
　　斥责“宋时理学多腐”的袁中郎三兄弟，即所谓“公安派”的三袁，力 主“师心不师道”，也是要反对抽象的普遍，强调个性。“师心”者，“独 抒心灵”也；“师道”者，“效颦学步”也。胡适关于文学革命的“八事”
　　
之一：“不摹仿古人，语语须有个我在”，更是把“我”性当做文学革命的 关键。
　　看来，无论在西方思想史上，还是在中国思想史上，对抽象的普遍之厌 弃似乎都成了一个合乎时势的大潮流，用抽象的普遍压制个性的时代已成过 去。
　　我并不认为医生之视病人“都一样”和当官的之视老百姓“都一样”， 是无根据、无理由的，我只是希望大家都能更进一步认识到：真正现实的、 人们实际上所面对着的，还是一个一个的“这一个”，“都一样”毕竟只是 寓于“这一个”之中，离开“这一个”，则“都一样”是要跨台的。当然， 要填平“都一样”和“这一个”之间的鸿沟，使“都一样”达到“这一个”， 确实是一件非常困难的事，但通过双方耐心的平等的对话，是否有可能使“都 一样”尽量接近“这一个”呢？
（原载《光明日报》1993 年 5 月 29 日）

明乎礼义而 陋于知人心


　　《庄子·田子方》谈到，楚之怀道人温伯雪子适齐，有一个鲁人想见温 伯雪子，温伯雪子早已听说鲁之君子“明乎礼义而陋于知人心”，故不欲见， 后“出而见客”又“入而叹”，原因是温伯雪子见此人果然“进退一成规， 一成矩，从容一若龙，一若虎”，矫揉造作，有板有眼。庄子深知圣迹之弊 在于矫饰，在于用礼教束缚人的心灵和自由，故借温伯雪子之言以自况。庄 子主张用“齐物”、“两行”的观点以获得绝对的逍遥与自由，这种思想多 少有点使人消极而不思进取，但庄子重视人的自由、自主，或者用西方近现 代哲学的术语来说，也就是重视人的“主体性”，这还是很可宝贵的。庄子 和杨朱、老子一样，是先秦思想家中具有“主体性”思想闪光的特立独行之 士，应该值得我们称道。
　　也许有的人一见到什么“主体性”，什么“自由”之类的词，就觉得很 危险，似乎这些观念只会破坏“规矩”，冲击“礼义”。其实，不以人心之 自由、自主为基础的“规矩”、“礼义”，不过是一种僵死的外壳，又有何 意义？王夫之的《庄子通》解释得好：“‘陋于知人心’，非‘明乎礼义’ 也”。讲规矩，谈礼义，无非是教人兢兢业业，诚挚负责。一个人若无自己 独立的思想和意志，而行尸走肉，唯规矩是从，所谓“陋于知人心”者，则 他所讲的“礼义”适足以成为推卸责任的借口或掩饰虚伪的工具。例如一个 人只会说众人说过的话，只会讲他人讲过的理，这种人进退咸宜，可谓规矩 矣，但他也是一个最能把责任推到众人和他人身上的人，是一个虚伪的人。 庄子和王夫子都不能从哲学的高度详细说明为什么“陋于知人心”就会 矫饰虚伪、不负责任的道理，法国现代思想家和文学家萨特的自由观倒是可
以借来说明一下这个问题。
　　萨特曾一再声明，自由和独立自主决不等于任性任意、为所欲为、无法 无天，也不等于想做什么，什么就可成功。自主自由不过是“自我选择”、 “自我决定”，也可以说是“谋划未来的目的”，而人的一个重要特点就是 命定要作出自我选择、自我决定和自我谋划。“不选择，实际上也就是选择 了不选择”。萨特完全承认，人的阶级出身、种族、语言所属集团的历史、 出生时的个人境遇等等，都“远远不能按我们的意愿来改变”，但他认为这 些论据都不足以难倒他的自由观。萨特说，如果人的一切都是被外在的环境 所决定和限制，那么，一个人的生命史就只能是一部失败的历史，一部屈从 的历史，但实际上，阶级出身、外部环境等等，是“自在的”东西，——是 现实地事先摆在那里的东西，“从其本身来看，是中性的”，也是“无意义 的”，它们“等待着”人的谋划和目的来“照亮”它们，才能“表露自己是 一个敌手还是一个助手”，是具有这样的意义还是具有那样的意义。甚至一 个人的过去，尽管是无可改变、无可挽回的，但“过去的意义却紧密地依赖 于我现在的谋划”。“谁能决定我在一次偷窃之后被囚禁在监狱里的日子是 有益的还是可悲的呢？是我，是根据我不再偷窃还是变本加厉地去偷窃来决 定的。”“无论我以怎样的方式生活或评价我的过去，我都只能在我对未来 的谋划的启示下去生活、去评价。”“我们正是为了将来才评价我们的过去 本身。”“过去从现在获得其意义。”萨特据此而得出结论：人的“处境” 是自我选择的结果，是自己造成的，是“属于我的”，因此，每个人应对自 己的处境负责，不要怨天尤人。萨特本人经常因一种对世界的高度责任心而
　　
有兢兢业业、“如临深渊”之感，大有“铁肩担道义”之概，他的这种态度 和他的自由观是分不开的。他说：他“被遗弃在世界中”；这话丝毫也不意 谓着他是被动地抛弃在随时可以吞灭自己的汪洋大海之中，而是指对自己的 “处境”和世界负有无可推诿的责任，他所说的“孤立无援”是指责任应完 全由他一个人独自负担。萨特重视人的自由、自主，并由此而达到勇于负责 的人生观，这同庄子的“齐物”论的自由观相比，显然富有积极进取的精神， 具有西方现代思潮的特色。庄子因“齐物”而逍遥自由，诚有消极之嫌，但 萨特从自由引出积极负责的结论，则自由又何患焉？
　　对人心之自由自主作积极解释者，在中国历史上也不乏其人。王阳明的 心学就是一种主张人心自由自主之学：“夫学，贵得之于心。求之于心而非 也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”王阳明是一个诚挚负责的人，具 有反对旧传统观点的思想。王学左派李贽更是重视人的个体性和独立性：“天 生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后是也。若必待取足于孔子，则 千古以前无孔子，终不得为人乎？”深受李贽思想影响的公安三袁之一袁宏 道说：“善学者，师心不师道。”袁宏道的“师心”是我国文学史上主张独 抒心灵之一例。这样的人在中国思想史和文学史上还很多，他们都有一颗独 立自主的真心，都有萨特所说的敢于一人独自负责的气度，他们因有真心而 发真言，而成真人，决非“进退一成规，一成矩”而“陋于知人心”者所可 比拟。他们不因重自由而学庄子的逍遥物外，他们的自由精神应可以从萨特 那里得到一点理论上的说明与发挥。
（原载《美文》杂志 1993 年第 6 期）

为何有新时代的聪明人和傻子和奴才？


　　偶翻旧箧，发现父亲蛰居故乡时的一张照片。他赤着脚，站在我家门前 的茅厕旁，肩挑一担粪桶，腰折得像一弯新月，还戴着一副近视镜，眯着眼， 笑得像个弥勒佛。
不禁想起我的儿时。 我的祖父是个乡间裁缝工，家境贫寒，无力送父亲进城念书。在念乡间
私塾时，父亲写了一副对联：“无穷岁月增中减，有味诗书苦后甜。”族长 是城里的一位官僚，偶而看到此联，大为赞赏，便自愿接济他进城念中学， 以至在武昌高等师范学院毕业。父亲在城里任中小学教员，因不爱城市生活， 终生不曾把家眷搬到城里，我九岁以前，也一直在乡间念私塾。父亲寒暑假 回家，除了教我读书外，就是干农活。他亲自担着粪桶到田里施肥，亲手捏 着犁尾巴，摇摇晃晃地在田里赶牛耙地，有时手上还捧着一本子曰诗云之类 的东西，边走边哼哼。乡里人称他是“戴眼镜的种田先生”。邻里左右不免 问他：“石渠先生，寒暑假还不歇着？”他笑而不答，低声对我说“我这是 犁尽世间不平地呀！”
　　父亲，儿今已逾古稀，比您离开人间时还要大十多岁，儿怀着一颗幼稚 的心问您：这世间的不平之地，您何时能犁得尽呀？您盛赞陶渊明不为五斗 米折腰，您又为什么把腰折成了一弯新月呢？您笑得那么甜蜜，难道是闻到 了粪香？

一、为何有新时代的聪明人和傻子和奴才？


　　我从小就经常听父亲教导我：“官场不可进，要做学问中人。”我总以 为政治太肮脏，学问中人才清白。解放后作了多少次自我检查，但父亲给我 种下的思想根子难于拔除，直到最近我才真有所悟。
某名牌大学评审职称。C 君是个小头头，没有学术著作，在学科评审组
的审查（初审）中没有通过；L 君是个普通一兵，却在学科评审组通过了， 但复审的委员会硬是把 L 君否掉了，据说他太傲上，得罪了人。L 君又是气 愤不平又是自鸣得意地说：“真正搞学问的人承认我的学问，也就够了，否 掉我的是那些×阀和×阀。”为了维护一点学术的面子，C 君既然学科评审 组没有通过，复审只好暂时不上，不过 C 君似乎也不那么烦躁，原来上级给 他许了愿：“下次一定想办法解决。”否则，他这个头头怎么当下去？我们 总得继续扶持他一下！第二次职称评审的战斗又开始了。先是制造舆论：老 婆出动请熟人写评语，找学科评审组里的评委求情，特别是上级给评审组负 责人 H 君出主意、下指示。然后，这位负责人在会上发言：“数量少点没有 关系，要看质量。”“也不要光看质量，还要看需要。”会上也有提不同意 见的：“既要看需要，更要看质量。”“既要看质量，也要看数量。”据说 评审组负责人 H 君的发言内容都是上级口授的，他发言的份量当然要大一 些，可偏偏这次的竞争对手又是 L 君。也无妨！C 君毕竟是个小头头，能参 加学科评审组，虽然不能投自己的票，却根据 H 君的安排，有权在自己竞争 对手的名字上打×（事实上，C 君就是这么作的），而且在计算自己的票数 时，分母是要减一的。但即使在这样的多方保驾下，C 君在学科评审组仍然 落选，L 君再次初榜有名。H 君立即向上级汇报情况，得到了指点：反正文章

是由我们来做，不妨再开一次学科评审组的会，就说怕 L 君得不到上级的通 过，所以再由学科评审组增添已落选的 C 君作候补，报上级一并复审。落选
的 C 君就这样在复审会上得到了与 L 君并列的地位。于是既保持了尊重学术 和尊重学科评审组的“面子”，又使原先对 C 君的许愿得到圆满解决。至于
L 君只好在背后发牢骚：“搞学问的人承认了的人没有上，不承认的人倒上 了，这叫什么评审？”
　　人们概括了一下这三个人的结局：“H 君是个忠实的奴才，得到了上级 的‘终身信任’；C 君是个聪明人，既当了头头，又提了职称，只是偶而有 些不自在，因为人家一提起这件事，就说他是‘学科评审组没有通过的人’；
L 君是个傻子，至今不明真相，无计可施，只能大发雷霆。” 我替人们的议论补充了一句：“应该说是新时代的聪明人和傻子和奴
才。”①我又想起了我的父亲。父亲，学问中人就真的那么清白吗？您一辈子 在学校当教员，难道就从未见过学问中人的不清不白吗？

二、鸟儿离开了空气是否还能展翅飞翔？


　　我出生于汉口北郊的一个穷乡僻壤——柏泉乡，距汉口市区约 60 华里， 解放前柏泉乡是湖中的一个小岛，四周环水，难与外界相通。我父亲是市区 里的中小学教员，因厌恶城市里的名缰利锁，一心眷恋着他那幽静的家园。 那时，从市区乘坐小木舟，穿过湖中心到达柏泉，要走六、七个小时，但父 亲一有机会就要赶回老家，哪怕在家里只能呆一天的时间，他也不辞旅途的 劳苦，他把柏泉这块土地当作他的“桃花源”。国民党统治时期，汉口市政 府曾议论要修筑一条长堤，从市区直达柏泉，父亲闻讯，忧心如焚，害怕外 人进入这个“绝境”，打扰了它的安宁；还乘机教育我：“筑了长堤，城里 的藏垢垃污就会轻易地倾倒在这里。你生长在柏泉这块土地上，就要像松柏 一样有岁寒后凋的精神，有荷出污泥而不染的气节。”我九岁随父亲到市区 上小学，寒暑假还未正式开始，他就提前收拾行装，带我乘木舟回柏泉，舟 行六、七个小时，无事可做，父亲就教我背诵什么“归去来兮，田园将芜胡 不归？”“归去来兮，请息交以绝游”。他简直像个牧师，或者像个和尚， 千方百计，随时随地在熏陶我，感染我，要我“息交绝游”，生长在真空里。 念高中一年级时，学校要求住读，父亲又怕我“染上恶习”，托词向校方求 情，要我走读，以便少与同学接触。念完高中一年级上学期，武汉沦陷，我 随母校迁鄂西山区，父亲滞留在家乡。离开了父亲，我就像脱僵之马，四处 奔驰，或约三朋四友，借酒浇愁，或一人独坐山间峡谷，引吭高歌。我当时 曾写过一篇《自叙》，其中引了贾岛的一首诗：“十年磨一剑，霜刃未尝试； 今日把示君，谁有不平事？”但我受父亲的影响太深，一辈子只有鸣不平的 叹息声，却无半点犁尽不平地的实际能力，只有疾恶如仇的热忱，却无面对 恶的从容和除恶的本领。我从他那里继承下来的所谓“要作学问中人”的志 趣，也是这种无力的反映。
我且再问一次死去的父亲： 您几曾见过，鸟儿离开了空气，还能展翅飞翔？ 您几曾见过，荷塘里没有污泥，荷花还能繁荣滋长？（原载《鸭绿江》



① 鲁迅有题为“聪明人和傻子和奴才”的杂文。

1993 年第 9 期题目有改动）

嗅觉灵敏的王国
——读赫拉克利特残篇札记


　　亚里士多德说：“人的嗅觉从两方面说都比较低下：一是低于其他生物； 二是在我们人所有的诸感官中，嗅觉是最差的”。他所谓低或差，都是指分 辨事物的能力。为什么说人的嗅觉的分辨能力最差？古希腊另一个哲学家赫 拉克利特在强调视觉和听觉的优越性时，间接回答了这个问题。赫拉克利特 残篇第 55 说：“通过视和听而对之有知识的东西，我给予优先地位”。原来 相对于视和听而言，嗅觉是最少提供知识的感官。
　　我不想在这里争辨人的视、听、嗅诸感官的优劣，但无论如何，有一点 恐怕是大家公认的，就是，人的知识主要是通过视和听的渠道而来的。要不 然，为什么我们平常大多称欺骗人的人是“混淆视听”、“遮人耳目”，而 不说或不大说混淆和遮蔽别的什么感官呢？“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿 言，非礼勿动”。可见要想把人的言论和行动纳入“礼”的规范，首先是控 制视和听，能把视和听纳入“礼”的轨道，言和行自然也就不会越轨了。
　　古人的视听范围和内容远不及今人之广阔和丰富，古人尚且懂得这个道 理，那也就无怪乎今人对电视、报纸和广播特别感兴趣了。
视和听就真的那么优越吗？嗅觉就真的那么不中用吗？还是赫拉克利特
的见解深刻。赫拉克利特残篇第 98 说：“灵魂在地府里运用嗅觉”。基督教 有火狱，有火有光，就可以运用视觉，何需突出嗅觉的运用？中国的道家称 冥中曰地府，“冥冥者，蔽人目明，令无所见也”。也许在道家的冥中，有 运用嗅觉的必要，但道家没有涉及这个问题。还是把赫拉克利特的这一条残 篇放在它所处的古希腊的时代背景下来考虑吧。
有一种解释说，古希腊人认为灵魂就是呼吸，人死之后，灵魂与肉体分
离，其他感官都消灭了，既不能视，也不能听，但由于灵魂就是呼吸，而嗅 觉就是管呼吸的，所以失去身体的灵魂在地府里仍然保存了嗅觉。这种解释 不一定能令人满意，倒也指出了人在失去视听之后的一条出路——嗅觉。按 照古希腊诗人赫希奥德的说法，“睡是死的兄弟”。人在睡着的时候，视和 听都被遮蔽了，唯一能与外界接触和联系的是呼吸，从而也可以说就是嗅觉， 人在地府里亦复如此。看样子，人是不能因“蔽人目明”而置于死地的，人 到了地府，还可通过鼻孔的喘息来表现自己顽强的“生命力”！
另有一种意味更深长的解释说，荷马在《伊利亚德》中讲到，当世界分
裂为三部分时，宙斯（天神）、波赛东（海神）和海德斯（地府之神）三弟 兄凭抽签各得一份领域，天被赐给了宙斯，海被赐给了波赛东，不见光明的 黑暗地府被赐给了海德斯。于是在荷马那里，地府就意味着不见阳光，意味 着死亡，意味着遮蔽。赫拉克利特据说接受了荷马的观念，也认为死亡是一 种遮蔽的力量。赫拉克利特残篇第 27 说：“人在死后所遭遇到的，是他们所 未预期到的，也是他们所未想象到的”。何以故？据有的学者考证，赫拉克 利特的这一条残篇表明他看到了遮蔽与死亡之间的联系。好在人还有适应遮 蔽的能力，按赫拉克利特的看法，这就是嗅觉。赫拉克利特残篇第 7 说：“如 果一切都变成了烟，还可以靠鼻子来分辨”。学者们对这一条残篇有多种多 样的解释，但大多把它解释为一与多的关系问题，即是说，当事物变成了烟， 以致用视觉来看时，一切都一样，千篇一律，但用嗅觉来闻，则可以辨别出 烟的不同气味。用哲学的语言来说，这就表示，烟对于视觉而言是“一”，

是“统一性”，但对于嗅觉而言则是“多”，是“差异性”。所以世界上虽 然总有人用一种色调放出“一”或“统一性”的烟幕来遮蔽人的视听，但人 们总还可以用嗅觉来分辨出“多”或“差异性”，分辨出“闷葫芦里究竟卖 的什么药”。有的学者由此而得出结论说：嗅觉是专司隐蔽之事的，嗅觉使 人在遮蔽中敞亮。
　　这种解释显然比灵魂是呼吸的解释更深刻、更富于哲理，但两者的基本 思路还是相通的：人在视听被遮蔽之后，仍可通过嗅觉而保持“生命力”， 直至死后。嗅觉是人死后的眼睛和光亮，在地府里人的嗅觉更灵敏。“人在 夜里点上一盏灯，人死了却仍然是活着的。死人燃亮了睡着的人的视觉所看 不见的东西。睡着的人燃亮了醒着的人”。
（赫拉克利特残篇第 26）

结庐在人境，而无车马喧


　　陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧”，既是令人神往的诗句，也是发 人深思的哲理。人生在世，总得与人打交道，与物打交道，此乃人生之必然。 实际上，这也就是陶渊明的“结庐在人境”之意：现实的人只可能住在人境， 不可能住在仙境，这也可以说是人所不可避免的一种“原罪”。既然如此， 又怎能无车马之喧呢？如果把这个问题用哲学的语言来表达，就是，人生在 世，总得受他人他物的干扰和因果自然律的束缚，那又怎么可能得到超然物 外的宁静与自主呢？靠闭目塞听吗？靠削发为僧吗？实际上这种人仍然不能 不受世事的约束，不能不受自然律的支配。德国古典唯心主义哲学家康德限 制知识和因果律的范围，为主体的自由留地盘，这种割裂的理论和办法，早 已遭到包括马克思主义在内的哲学所驳斥。陶渊明的“结庐在人境，而无车 马喧”，倒是用诗的语言表达了一个融必然与自由、喧扰与宁静为一体的哲 学思想，即，既生活于受必然性支配的“人境”之中，又能享受“无车马喧” 的自由与宁静。陶渊明是诗人，又是思想家，但他主要地还是诗人，他没有 能够从哲学上阐释他的名句中所包含的深刻哲理。西方不少哲学家对这个问 题作了艰苦的探索，其中，德国现代哲学家胡塞尔和诗人哲学家海德格尔的 解释就是很好的例证。
胡塞尔认为人一方面是自然的一部分，社会的一分子，必然要服从因果
自然律，必然受社会历史关系的羁绊；但另一方面，人对他人他物却可以采 取一种所谓“现象学”的态度，即把自然和客体用括号“括起来”，意思就 是对事物采取一种“超越”的态度，从而获得人的独立自主性。胡塞尔之所 以发出这种理论，原因之一是他感到他所处的 19 世纪末 20 世纪初的西方文 明太“物质化”了，他厌烦人境的车马之喧，故希望借此理论以找到一块人 间乐土，窥见人生的独立的价值。但胡塞尔不是诗人，而且他所赞赏的态度 只是理论上的，他的干巴巴的道理讲得很多，很深奥，但他没有也不可能像 我国大诗人陶渊明那样真正领略和享受一下人境之中竟无车马之喧的“真 意”和境界。
海德格尔在他的后期，强调思与诗的结合，强调通过诗以“复归本真”。
他引证德国诗人荷尔德林的话：“诗，这是人的一切活动中最纯真的”。海 德格尔认为，诗使人沉浸于想象之中而不囿于现实，诗使人超出利害，超出 世俗，通过诗，人可以生活在他人与他物之中而又能超脱他人与他物的羁绊， “复归本真”。海德格尔的“本真”，其实也是一种超然物外的境界，颇象 陶渊明的“此中有真意，欲辨已忘言”的“真意”。钟嵘《诗品》称陶渊明 为“古今隐逸诗人之宗”，陶诗之感人，全在一个“真”字。但陶诗之“真” 并不脱离人境，海德格尔哲学之“本真”亦不脱离“非本真”；陶渊明的“悠 然”即在车马的喧声之中，海德格尔的“宁静”即在人世的“沉沦”之中。 海德格尔亟力主张“共在”，即人不能脱离他人和外物。他的“本真”，乃 是叫人不脱离日常生活但又要对日常生活采取一种超脱的态度，一种“不为 外物所累”的独立自主的态度，这也许就是我们中国人所说的既能“入世” 又能“出世”的意思吧。
　　中国占主导地位的传统思想大都把“入世”当做最高的生活准则。儒家 孔子就主张“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”道家不同于这 种传统，强调超脱，但超脱不等于“离世事”。陶渊明把他的“悠然”境界
　　
和人境结合起来的思想正是他爱慕老庄，深得老庄真义的结果。魏晋南北朝 时期的道教，其思想源于老子，它也要求超脱，但不要求“出家”、“离世 事”，相反，道教对佛教的“离世事”提出批评，强调“即世间而出世间”， 有如玄学家郭象在《庄子注》中所云：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异 于山林之中”。就是说，理想的人格应该是，在日常生活中，甚至在身居显 位之时，也可以同时有超出日常生活的高远胸襟，而不为世事所累。其实， 这也是《庄子注》在另一处所说的，虽“治乱纷如”，仍能“淡然自得”的 意思。诸葛亮颇有些道家思想，他是军事家和政治家，日理万机，但又深得 老子“致虚守静”之意，有“淡泊明志，宁静致远”之教，他真可以算得是 一个“俯仰万机而淡然自若”之人。海德格尔的“复归本真”，其用心和道 家或道教类似，也是要求人在“纷如”的世事中怀有“淡然自若”的独立自 主的精神。所有这些，都和中国占统治地位的儒家思想代表孔子所谓的“未 知生，焉知死”，只知“入世”，不知“即世间而出世间”的哲学大不相同。 海德格尔的哲学和道家思想都有其消极方面，但他们有一个共同的优点，就 是“即世间而出世间”，这个思想是很值得称道的。在注意发扬我国传统思 想之精华的呼声中，我们很自然地也想起了道家传统中的精华，我们不妨引 进西方哲学家海德格尔的某些合理思想作为道家思想的盟友，来淡化一下孔 子的只知“入世”不知“即世间而出世间”的思想缺点。海德格尔是因为不 堪“工具化”、“物质化”的西方文明的“车马之喧”，才想到要用诗来达 到人的“本真”的独立自主性。我们现在正急需科学技术，文明“工具化” 的问题在当前至少尚未突出，但我们针对过于“入世”的孔夫子旧传统，面 对“波流九变”、“心劳日拙”的人境现实，也未尝不可以吸取一点海德格 尔的“复归本真”的思想，继承和发扬我国道家传统“虽终日挥形而神气无 变”的归真精神和自主精神。

时间与人生


　　“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”（李白：《春夜宴桃 李园序》）。悠悠岁月，人生苦短，古往今来，多少文人墨客对此长吟叹息。 慨叹之余，不能不在思想上找一条出路，找一点慰藉。
　　一条出路是在超时间的永恒世界中找超感觉的、形而上的慰藉。基督教 的上帝和柏拉图、康德、黑格尔的“理念世界”、“自在世界”、“绝对理 念”都是施予这类慰藉的恩赐者。这条道路属于西方的旧传统，现当代的许 多西方文化思想流派已舍弃了这条道路。至于中国传统思想所奉行的，更是 与西方旧传统不同。
　　“何用别寻方外去，人间亦自有丹丘”（韩君平：《同题仙游观》）。 原来现实的人都生活在时间之内，脱离时间的人是抽象的。“人事有代谢， 往来成古今”（孟浩然：《与诸子登岘山》）。时间与人事的代谢是一事的 两面，彼此不可分离。只因有人事，才有时间上的古今或过去、现在与将来 之分。德国哲学家狄尔泰就曾强调时间与人生经验不可分的道路。所以慨叹 人生短暂者，不必“别寻”超时间的“方外”，就在时间之内的人间、“方 内”，亦可找到“丹丘”的常明之处。当然，中国人讲的“方外”并不就是 超时间的世界，我这里只是借用这个术语而已。
在时间之内找慰藉者也分几种：在过去找慰藉者有之，在现在找慰藉者
有之，在将来找慰藉者亦有之。 大抵发思古之幽情者，就是在过去中找慰藉。“嵯余好古生苦晚，对此
涕泪双滂沱”（张功曹：《石鼓歌》）。以不能生于过去为憾，这也许是怀
古的一个极端例子。有很多事，当你身临其境时，并不能体会其中有什么意 义，只是以后回忆起来，那过去的事才使你倍觉兴味无穷。“弃我去者，昨 日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧”（李白：《宣州谢朓楼饯别校 书叔云》）。把今日之烦忧化作弃我而去的昨日之慨叹，这其间自然会产生 一种超越现实的愉悦之感，这大概就是人们每爱缅怀往事的一个重要原因 吧，“流水落花春去也，天上人间。”正是因为水已流逝，花已凋落，春已 归去，才产生了这“天上人间”的感叹，这里的关键就在于“过去”二字。 过去使你眷恋，使你神往，即使是过去的伤心事，也会被时间蒙上一层美丽 的幕纱，成为文人争咏的韵事。个中的道理，诗人浑沌未开，无意去敷陈， 但诗人用流水落花春去一类的诗句表露的自我慰藉，在哲学家那里倒能得到 一些理论上的说明。
　　黑格尔说：关于世界的思想和看法，总是要等到现实已经结束以后才能 出现，所以哲学总是来得太迟；当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生 活形态就变老了；密纳发的猫头鹰要等到黄昏时刻才会起飞。狄尔泰说：意 义属于回想和回顾的范畴。人的计划、意向、目的只有在回顾中才能知道哪 些实现了，以及它们与周围环境、与别人的计划、意向、目的的关系，所以 人只有在事后才能辨明生活的意义。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。” 狄尔泰认为个人永远不能认识自己，因为“他永远身在其中”，人至多只能 了解他的过去，“只有等到生命结束时才能看到他生命的全部”。所以在狄 尔泰看来，人生的意义最终要留给后人来评判。狄尔泰之所言，似乎说明了 中国人所谓盖棺论定和千秋功罪自有后人评说的道理。中国人重凭吊，是否 也包含了狄氏所说的一些哲理呢？
　　
　　“凡所难求皆绝好，既能如愿便寻常”。这大概是唯一在将来中找慰藉 者。凡未实现的、仅仅属于将来的，就是最美好的；一旦成为现实、成为现 在的，就不值得珍贵。这种思想很容易导致见异思迁，见异思迁还不等于憧 憬未来，不等于有远大的理想和抱负。
　　“独上高楼，望尽天涯路”。表面上说的是空间的无垠，实际上展现在 眼前的是一种无限广阔的前景，是对未来的憧憬①。这种用空间来表现时间的 例子，在中国诗词中随处可见。我倒是很欣赏我的朋友、诗人曾卓的一首“六 十述怀”：


“当我年轻的时候 在生活的海洋中，偶尔抬头 遥望六十岁，像遥望 一个远在异国的港口


经历了狂风暴雨，惊涛骇浪 而今我到达了，有时回头 遥望我年轻的时候，像遥望 迷失在烟雾中的故乡”


　　全诗都是用空间来描写时间的推移和流逝，后一阕的“遥望”是回首过 去，前一阕的“遥望”则是展望将来。将来对于年轻人是寻好梦的别名，它 就像“一个远在异国的港口”，多么奇异，多么丰饶美好！它引导年轻人为 之斗争。黑格尔说：青年的特点是对将来的幻想、希望与不符合幻想、希望 的现实之间的对立与斗争，也可以说是将来与现在之间的对立与斗争。但黑 格尔是一个器重老成的哲学家，与黑格尔不同，海德格尔以将来为重为先。 海氏认为世界万物的意义与人的筹划不可分，一切都要通过将来的可能性来 理解，将来比现实更高。但海德格尔对将来还有更深一层的看法，他认为对 于必死的人来说，将来总是有限的。而在日常生活中，人认识不到或者说不 注意人生的有限性，总是把将来当作将要到来的现在。只有在预期到死亡时， 这将来的有限性才显露出来，将来不复成为现在，这时，人才摆脱了日常事 务和种种身外之物的纠缠而返回到“本真”和“真己”。海德格尔把这套道 理讲得很晦涩、很难懂，但其要点还是清楚的，它说中了我们中国诗人和词 人所最能体悟的一条人生哲理：人都是在“叹年华一瞬”的时刻才悟到人生 的真谛。中国历史上多少大诗人、大词人之所以感叹“一向年光有限身”， “高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”，显然不是简单的哀鸣，而是诗人、 词人的真情之流露，正是透过他们的这种慨叹，我们才看到了他们的真己、 真人。西方当代思想家中也有人批评海氏这种以将来为先的看法不过是一种 “将来完成式”，杂有回首当年的怀旧意识，故海氏颇有东方人的特点。
与海德格尔相较，我倒是觉得魏武帝的“龟虽寿”更富开阔的特色。“神 龟虽寿，犹有竟时”。但魏武帝由此而更为奋发，“老骥伏枥，志在千里； 烈士暮年，壮心不已”。这种精神比一般年轻人之展望未来尤有难能可贵之



① 我以此意解释晏殊此词，系自王国维三种境界说之第一境引伸而来，王国维已疑其解释恐为晏公所不许，
则我之引伸必更为晏公所不许也。

处。
　　在现在中找慰藉的，比比都是，原因各异。李白因感“光阴者，百代之 过客”而“秉烛夜游”；张翰因“任心自适，不求当世”而宁弃“身后名”， “不如即时一杯酒，”如此等等，都是要把握当前，从适一时。这种人生态 度。或流于玩世不恭，或可赞为旷达，无论如何，比起那“生年不满百，常 怀千岁忧”者当要洒脱得多。这样的诗人或词人貌似无情，实则是把浓情藏 在心灵最深处。
　　西方传统哲学一般以现在为先为重，理由不外是：现在的才是存在和现 实的，过去的和将来的都不存在和不现实；现在的能直接被认识，而过去的 和将来的只能间接地认识。不过西方传统哲学往往把现在绝对化为永恒的超 感性的抽象本质。西方当代的现象学哲学家例如胡塞尔，也以现在为先为重， 但另有其理由：人的现实生活和意识都是当前的，至于过去的经历和将来的 期望都不过是衬托现在的“背景”。
　　后现代主义哲学和美学则更进一步突出了现在的重要性，以至有的后现 代主义者几乎否定了过去和将来。在他们看来，人对过去都添上了现在的解 释，过去在现在中已得到更新，过去变成了现在，原本、传统已不复存在， 它已转换到现在的新的平面上。至于将来，更是从现在出发来设想的。德里 达认为随着时间的推移，各式各样的增添物越来越多，名单越来越长，以致 原本的面目全非。“只要一经重复，一条线便不再是原来那条线，圆圈的中 心也不再是原来的那个了。”于是可以出现以当代生活中所看到的面孔描绘 过去人的画像，可以出现女人鼻子上长八字胡的变性。
我们且不去管后现代主义理论上的评论，它的人生效应却是饶有兴味
的。人们大都贬斥后现代主义趋向荒诞和玩世不恭，这种指责有一定的道理。 但后现代主义是对西方旧传统的反叛，过激之处在所难免。联系到我们这个 封建传统根深蒂固的中国，如果能借用一下后现代主义反西方旧传统的普遍 性、确定性、统一性和独断性的反叛精神，冲击一下我们的封建天理的不变 性、凝固性、整体性和专制性，岂不可以起到一点振聋发聩的作用吗？玩世 不恭和荒诞固然不值得提倡，但它们潜藏着一颗愤世嫉俗的心，蕴涵着大胆 创新的精神。勇于在蒙娜丽莎鼻子下画八字胡者和敢在太岁头上动土者实可 比美。
（原载《东方》杂志 1994 年第 2 期）

揭开抽象的帷幕


　　黑格尔的《哲学史讲演录》谈到了麦加拉学派的诡辩家欧布里德所制造 的这样一个诡辩：诡辩家问某人：“你认识你父亲吗？”某人答曰：“认识。” 然后，诡辩家把某人的父亲隐藏在一张帷幕后面，再问某人：“你认识他吗？” 某人一时受蒙蔽，匆匆答曰：“不认识。”诡辩家随即令某人的父亲走出帷 幕，并对某人说：“所以你是不认识你的父亲的。”
　　这个诡辩手法诚如黑格尔所说，是“很肤浅的”。但是黑格尔却从哲学 上对这个手法作了进一步的分析。他说：“当儿子看见父亲的时候，也就是 说，当父亲对儿子是一个这个人的时候，儿子认识父亲；但是当父亲隐藏起 来的时候，他对儿子便不是一个这个人，而是一个被扬弃了的这个人了。隐 藏者既作为一个在观念中的这个人，就变成了一个普遍的人，并且失去了他 的感性存在。”黑格尔在这里所谓“这个人”，是指一个确定的、具体的人， 亦即某人的父亲这一个唯一无二的人；所谓“被扬弃了的这个人”，是指一 个笼统的、“抽象的、普遍的”人，因为当某人的父亲被隐藏在帷幕后面时， 他对某人来说，便不再是某一确定的、具体的、唯一无二的人，即是说，他 可以是某人的父亲，也可以不是某人的父亲。这里，诡辩家所设立的帷幕起 了迷惑人的作用：它使具体的、特殊的东西变成了抽象的、普遍的东西，用 抽象的、普遍的东西掩盖了具体的、特殊的东西，从而诱使人不去对具体事 物作具体分析。某人之所以上了诡辩家的当，被诡辩家说成不认识自己的父 亲，就因为他没有事先揭开这张抽象的帷幕，看看隐藏在它背后的具体的人 究竟是谁，就遽尔作了“不认识”的回答。
也许我们会觉得欧布里德所制造的这个诡辩太幼稚了，黑格尔所作的分
析未免小题大作。因为除了白痴之外，任何一个头脑正常的人都不会不事先 揭开帷幕，就回答说“不认识”的；相反；他一定会反驳诡辩家说：“你把 他隐藏在帷幕背后，我怎么知道我认识他还是不认识他呢？”
不过，事情也并不这么简单。我们在遇到许多实际问题时，就往往和某
人一样幼稚，不知道揭开抽象的帷幕，看看它背后所隐藏的具体东西是什么。 黑格尔对欧布里德的诡辩手法的分析，正好启发了我们，要我们不为抽象的 帷幕所迷惑，经常注意揭开这种帷幕，对具体事物作具体分析。
举例来说，笼统地断言“中国人看重人的尊严”，这就是一个抽象的普
遍性帷幕。历代的封建统治者不但不看重人的尊严，而且总是践踏人的尊严； 只有中国老百姓才最看重人的尊严，但这种尊严从来是靠付出代价争取得来 的。司马迁不过因为说了几句皇帝不爱听的话，便被下腐刑，弄得男不男、 女不女，受尽屈辱，尊严何在？我们如果受抽象的普遍性帷幕的蒙蔽，而不 知道具体分析一下它背后隐藏的实质，便会上当受骗，误以为封建统治者也 是看重人的尊严的，这显然违背事实，就像某人把本来认识他的父亲说成不 认识一样是违背客观事实的。
　　我们平常都知道对具体事物作具体分析的方法是怎么一回事，但在遇到 实际问题时，就忘了运用这种方法，往往受了抽象帷幕的蒙蔽，而不知道揭 开它。这样得出的结论之可笑，实质上当然也不会亚于把一个本来认识他父 亲的人说成不认识他父亲。如果我们觉得欧布里德的诡辩中的某人幼稚可 笑，笑他不事先揭开帷幕就遽尔作答，那么，我们就更应该警惕自己，不要 在实际问题面前闹出同样幼稚的笑话。
　　
灵与肉的较量


　　抗日战争时期，我念书的中学迁移到鄂西的山区，国文老师是一位爱国 志士，在课堂上讲过这么一段情节，至今难忘。他的一位大学同学长期在城 市里任中小学教员，因家室之累，留在沦陷区，日本人以重金利诱，要他出 任伪教育局局长，他婉言谢绝，回到自己的乡间，弃教务农，勉强维持一家 人的生计。他在写给我老师的信中说：“我宁可饿死首阳山，绝不出卖灵魂， 去当汉奸。”老师给同学们念完他朋友的这封信后，还讲了一段故事，记得 其中有一段是关于灵魂与肉体较量地位高低的争论：
　　肉体：“我不但要吃要穿，而且要吃山珍海味，穿金戴玉。没有我，你 岂不成了幽灵游魂！”
灵魂：“你算什么？没有我，你不过是一具僵尸，一个躯壳。” 肉体：“你他妈的??”（一段薛蟠“女儿乐”式的臭骂语言）。 灵魂默然，转身而去，但还是自言自语地哼了一句：“悲夫！人之去禽
兽也几希矣。” 半个多世纪过去了，老师讲述的那位朋友的民族气节，一直深深地印在
我脑海里，但那段灵肉的争论却几乎没有再想起过。奇怪的是，最近遇到的 一件事，猛然勾引起我对这段灵肉争论的回忆。
我家附近有一所小学，几年来，我经常散步路过它的门前，校门虽很破
旧，但与大操场相连，横额上又有名家题字，倒也显得比较宽敞。一年多来， 校门突然不见了，前些时兀地立起了一座豪华大厦，正好位于原来的小学大 门口，台阶高耸，门前的行人道全部被铁链封锁，地上写了几个大字：“内 部停车处”。抬头仰望，原来是一列十几米长的横额：“××××银行”。 小学是否搬家了？校门是否移了方位？我寻寻觅觅，东张西望，居然发现， 就在这新建的银行大厦北侧屋脚下，有一个矮而窄的小门，从前宽大的校名 横额现在变成了狭长短小的一个竖牌，还是原来那位名家的题字，但如今却 被镀上了金色，似乎是要告诉过往行人：我在这儿。再往银行大门两侧的墙 下看，原来墙脚下还有地下室，据说是小学教室，墙脚下露出的小窗小口是 为了通空气和阳光用的。有人告诉我，所有这些，都是学校经费困难，教师 待遇低，为了得到一点钱而换取的。
银行即将开业。看样子，灵魂工程师们与孔方兄的这场较量已经结束了。
但留给过路人的长远印象，却是关于灵肉究竟谁胜谁负的评论之争的新场 面：
　　孔方兄：我资助了你们，理所当然地要占领你们的地盘，你看，我多么 腰肥体壮，连行人道也是属于我的。”
　　灵魂工程师：“别看我没有什么门面和形体，但我的名字却是金碧辉煌 的，难道不是我胜利了？”
　　其实，灵肉之争，古已有之，于今尤烈。有人说：灵肉的结合是奇妙的。 我看，奇妙就在于他们是一对爱吵架的夫妻，既不离婚，又难和睦相处。只 是灵肉一旦分离，他们间的争吵之激烈与无情，却是其他任何争吵都不可比 拟的。
（原载《光明日报》1996 年 12 月 4 日）

师心与师古


　　近些年来，经常遇到一种令我尴尬的局面。有人问我：“你近来研究些 什么？”我不知如何回答。有一次，我对提问的某君说：“思考一些哲学问 题”。后来，这句回答得到了反馈：“据某君说，张先生近来没研究什么， 似乎既非中也非西，既非黑格尔也非海德格尔。”我无言以对，心想：“总 之，是非驴非马”。当以后又有人问我同样的问题时，我怕人家责怪我“回 避问题”，就多少有些言不由衷地答复说：“我在研究海德格尔”，或者答 复说：“我在研究王阳明”。提问的人听后似乎觉得我回答得很具体。其实， 我近些年虽然的确细读了海德格尔的一些书和王阳明的书，但哪里谈得上什 么研究海德格尔！研究王阳明！
　　我由此想到了许多。前几年第 15 届德国哲学大会主席施耐德巴赫教授在 开幕辞中说过这么一段话：现在的德国哲学界以对过去的伟大文献作注释、 修订、整理、重版为时尚，对哲学问题的活生生的思考似乎在泯灭；名为哲 学家实为历史学家或语文学家的人都有一种“逃避症”，即逃避以第一人称 讲话的危险，他们不敢说“我说”、“我认为”，而是畏缩地称“他说”、 “他认为”。这里的“他”指的是哲学史上已经过去的伟大哲学家（大意， 参阅《德国哲学丛刊》第 11 辑，第 196 页）。
我无权议论德国学界的情况，只想谈谈我对我国当前学界的感受。我们
的情况比之德国恐怕有过之而无不及。中国人为学，向有注疏的传统，即使 是个人的重大创见，也寓于对古人的注疏之中。解放之后，虽不乏大块文章， 但究其实质，亦不过是马克思列宁主义经典著作的注疏。改革开放十多年来， 此风渐减，但近些年来，各种形式的整理国故之风又起；即使是那些不属整 理国故之列的研究，其所研究的对象，也大多不是中国的“子曰诗云”，就 是西方的“康德说”、“维特根斯坦说”，总之是“他说”。其中确有很有 价值的创见和新意，但这种“我说”仍然是“我说他之所说”，似乎不说他 之所说，我就无可说。于是“研究”一词就变成了研究“他说”之专名：谁 要是以研究——思考问题为主，谁就是研究的“非驴非马”，算不得搞研究。 我意国故不可不整理，“他说”不可不研究，但若以此为主流，形成一 种唯此为学问的时风，则不足取。中国人向有师心与师古之说，我倒是主张 以师心为主，师古为辅。我这里用“师古”一词所表示的，并非指严格意义 的古人，而是指一切“他说”，包括今人之“他说”在内，凡“他说”均已
过去，也可强名之曰“古”。
　　近读严羽的《沧浪诗话》，颇有会意。严羽教人学诗“以汉魏晋盛唐为 师”，“先须熟读楚词，朝夕讽咏以为之本”，次及汉魏古诗、乐府以至李 杜，“然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入”。（《沧浪诗话·诗 辨》）严羽似乎是一个主师古说者。然而严羽在《诗辨》中开宗明义第一句 却说的是“夫学诗以识为主”。这似乎是矛盾。例如叶燮就是这样看的。他 在《原诗》中说：沧浪教人以汉魏晋盛唐为师，则“瞽者亦能相随而行，何 待有识而方知乎？”在叶燮看来，师古就是盲从，“何待有识”？其实，严 羽说的是“以识为主”，并不排斥读书、师古。“夫诗有别材，非关书也；?? 而古人未尝不读书”（同上）。“别材”者，“真性情所寄”也，实即师心。 但读书、师古却可以助人“悟入”。关键在书如何读，古如何师。杜甫说： “读书破万卷，下笔如有神。”书读得“破”，书为我心所用，助我笔下之
　　
“神”，斯为上矣。我这里的用意不是指研究古人之“他说”时要有“破” 万卷书的精神，那已是不待言的了，我这里更主要地是希望由此更上一层楼， “说我说”，而不停留于“说他说”。
　　哲学不是寻求类似自然科学规律之事，哲学和诗一样，乃“真性情所寄”， 它是一种创作。我之所以用《沧浪诗话》来讲师心与师古、别材与读书的关 系，就因为诗是创作，此种创作不同于哲学史家或国故整理者在研究“他说” 中的创新。诗从根本上讲，从现实中来，从生活实践中来。哲学亦然。还是 施耐德巴赫教授说得好：哲学的拯救在于“重振自我”，“建立我说”。我 们应该根据现实和生活实践，创作自我的哲学。我且模仿严羽的话说一句作 为结束：“夫哲学有别材，非关书也，然古之哲人未尝不读书。”
1997 年 11 月 5 日于北大中关园

「嗟来食」


　　对于老知识分子来说，恐怕没有人不知道什么叫做“嗟来食”的了，但 也许现在的不少年轻知识分子就不一定了解其中的详细内容和出处。无论如 何，重温一下，似乎仍有必要。《礼·檀弓》上有这样一段记载：齐国遇到 大灾荒，黔敖左奉食，右执饮，以待饿者，有饿者贸贸然走来，黔敖以居高 临下的态度说：“嗟来食”。“嗟来食”，非敬辞也。饿者扬目而视之，曰： “予唯不食嗟来之食，以至于斯也”。饿者终不食而死。后世遂以“不食嗟 来之食”的成语赞美一个人宁可饿死也不肯受辱的气节。这确实是中华民族 看重人的尊严的美德。如果用现代的语言来说，我看，“不食嗟来之食”可 算得是中华民族最早的、最朴素的“人权宣言”，其核心和实质翻成大白话 就是：与其让我跪着活，不如站着死。但这种气节和美德究竟是体现在统治 者身上呢？还是体现在老百姓身上？我看，尊严——人权历来都是要靠老百 姓付出代价来不断争取的。
　　司马迁的遭遇便是一例。李陵虽忠，但被迫而投降匈奴，司马迁极言其 忠，下腐刑。最近正上演电视剧《司马迁》，剧中的狱卒偷偷对司马迁说： “你真是个好人，只不过是说了几句皇帝不愿听的话呀！”虽说是剧中人说 的，但此话的确反映了老百姓最真实的心声。我看到这里，情不自禁地自言 自语了一句：“谈何人的尊严！”聊以补足狱卒之语气耳。可是司马迁真正 代表了“中国的灵魂”（鲁迅：《华盖集·忽然想到》），他不甘作“主上 所戏弄”的帮闲文人，终于效法“西伯拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原 放逐，乃赋离骚，左丘失明，厥有国语”，“隐忍苟活”，完成了被誉为“史 家之绝唱，无韵之离骚”的“谤书”——《史记》。司马迁在写作过程中， 痛心疾首地说：“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣”。这真是一幅千秋万世都 难以忘怀的为争取人的尊严而忍辱负重的壮烈情景。
陶渊明“不为五斗米折腰”①的事迹，虽不及司马迁之壮烈和令人感动，
但也不失为中国古人维护人的尊严之一例。“五斗米”，言官俸之少，足够 温饱而已，但即使如此，陶渊明也不愿为此而唯唯诺诺，点头哈腰，“拳拳 事乡里小人”（《晋书·陶潜传》）。这又一次证明，“嗟来之食”正是对 人的尊严的损害。
明末的李贽，和儒家相对立，卑侮孔孟，认为“六经语孟”皆“童心”
之障碍。“夫童心者，真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童 心者，绝伪纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心， 便失却真人。??童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事， 则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”（《焚书·童心说》）。李贽 为了存“真心”，做“真人”，触犯了经典，虽“一境如狂”，受到他讲学 当地群众的狂热欢迎，却屡遭统治者的迫害，被旧传统视为“得罪于名教， 比之毁圣叛道”，“卒就囹圄”（袁中道：《李温陵传》），自杀身亡，其 著作亦屡遭禁毁。呜呼！人的尊严何在？人权何在？然而李贽的著作却反而 因此而广为流传，所谓“卓吾死而书愈重”，我不知道这是否曾经引起当时 统治者的深思。
1997 年 11 月 3 日



① 有的学者，把“五斗米”理解为“五斗米道”，兹不具论。

重游三峡随想


　　船刚一离开四川巫山，就开始计算到达湖北巴东的时间，抗战时期我上 中学的楠木园小镇就在巴东上行约 60 里的江边。估计楠木园就要出现在眼前 了，心潮多少有些起伏。是即将找到失去的童年的喜悦？还是感叹时光的流 逝？实在说不清楚。像企盼未来一样地期待着过去的重现。一会儿一堆丛林 中隐约闪现着白屋旧瓦，一会儿一列现代工业建筑中夹杂着些许破落村户， 我也随着“轻舟”，一会儿叫喊“这就是楠木园”，一会儿又叫喊“不像楠 木园”。由于顾虑同船的游人会笑话这个“老头儿”，多少自觉地收敛了一 点，但仍然情不自禁，东张西望，上下打量。真正是“过尽千帆皆不是”， 令人怅惘。我多么急切地希望找到我的过去啊！
　　忽然间，带着望远镜的女婿大叫一声：“看，楠木园中学几个大字，这 才是真正的楠木园！”我赶紧接过望远镜，多年的期盼真的实现了，58 年来 的汹涌波涛已经把楠木园的旧貌冲洗尽净，幸有古道石阶依然婉蜒在两山的 峡谷之间，还能指引我的回忆。原来这石阶两旁簇拥着几十家小商店和酒家， 周边绿树环抱，溪水淙淙，宛如一条系着铜铃的锦带，自山腰逶迤而下，垂 至江边，如今却只剩下一条光秃秃的不见一个人影的山间小道。这小道在夕 阳残照里仰望着山上的现代化建筑——楠木园中学和高速行驶着汽车的公 路，也许会兴“天涯沦落”之感；但当今楠木园最突出的豪华大厦楠木园中 学俯视着昔日的石阶古道，是否又会感到一种时代的骄傲呢？而我却紧紧盯 住那石阶古道。
同船的游伴大都和我一样，来自现代化的都市：现代化的商店，现代化
的工业，现代化的住宅，现代化的街道，总之是现代化的生活，其特点是执 著地追求，义无返顾地奔向未来。大家旅游的具体目的地虽然不尽相同，有 的是小三峡，有的是小小三峡，有的是神龙溪，但总的目标又是一致的，都 是暂离现代化，寻找原始，寻找过去。我没有去小三峡和小小三峡，只是飘 流了神龙溪，但据说这几处大同而小异，共同的特点是，很少开凿过的峭壁 巉岩，没有污染过的碧水青山，山间古木参天，民间人情古朴。我们都来自 那冲向未来的急流，这里却多少有点凝聚在过去。我的旅伴们大都第一次来 三峡，这和我旧地重游颇有些不一样，但他们旅游的目的也是在寻找过去—
—寻找自然的过去，寻找人类的过去。
　　生活就是奔向未来，其间必然有征服和占有的功利追求之心。反之，对 过去的回顾则无物可以占有，无物可以征服，它是超功利的。也许可以说： 未来主要是属于功利的，过去总是属于超功利的。
　　船行太快，楠木园几乎一闪而过。女儿在我眼巴巴地期望楠木园出现时 拍的一张照片，却为我留下了难忘的纪念和回忆。那苍苍的白发，臃肿的面 庞，额头的深沟，眼角的皱纹，鲜明地刻画着我从童年到老年所经历的多少 沧桑荣辱，多少惊涛骇浪！我思索着，所有这些究竟说明什么？无非是 58 年来追求未来的记载和痕迹，这张照片把我过去的这些尽收其中。面对这张 照片，我似乎进入了一个忘怀一切的境界，万物都被推远了镜头。难怪德国 哲学家海德格尔和伽达默尔都讲过同样一个道理：历史的真实在于，首先把 过去埋藏在遗忘之中，经遗忘而回忆——回顾，就会进入一个“澄明之境”。 我想，这“澄明之境”，也就是一种超功利的境界。
人啊，既要执著地追求未来，也无妨遥望一下过去，不管是个人的过去，