「欲话苦难言」
——《若兰诗集》序


　　若兰原系闻一多先生为彭兰取的号。1945 年 7 月我们在昆明结婚时，一 多师是她的主婚人，柳漪（冯文潜）师是我的主婚人，锡予（汤用彤）师是 我俩的证婚人。我们在昆明青云街一个偏僻的小巷（竹安巷）里租得一间小 房，办了一桌酒席，应邀参加的就是这三位老师和他们的夫人，总共八个人。 一多师打开他亲笔为我们用篆字书写的横幅向我们祝贺说：“这中间的四个 字，我心则悦，不用我解释；要说的是这个上款：若兰世英结婚纪念。这不 仅是因为她是个单名，不好写，更重要的是，若兰者，似兰非兰也，真正的 兰花太实，我想虚一点好，专取其幽香清远之意。”我今以此名集，亦有此 意。她在昆明西南联大念书时，每爱在空净之处闲吟太息。据她告诉我，她 父亲是前清翰林，母亲也出自书香门第，晚年都信佛，她的人生观颇受佛教 思想的影响。但她的思想显然不完全是出世的。


国破家何在，层山涌暮云。 凄风人独立，古木雁中分。 孤塔迎残照，荒烟拥乱坟。 吴钩何处觅，空对夕阳曛。


真象空谷中的幽兰，显得很寂寞、很凄切，却总想为人世间放出一点清香。 她在昆明的报纸上就曾以谷兰为笔名发表过诗词。
她逝世的第二天，我写了一副挽联：


春城弦诵喜结缡，争吟韵事，从此谁与正平仄！ 人海徊徨承解惑，共诉衷肠，他生再面嗟沧桑。


　　我和她是以诗相识的。我那时完全不通平仄，她勉励我：“你的诗有意 境，这就不易，平仄我可以教你。”她经常替我正平仄，但我更多地是向她 学笔姿、学意态。从此我们逐渐产生了爱慕之情。婚后，她常常对我讲她儿 时如何聪颖，如何能诗作对。至今仍然记忆犹新的一幅对联是，她舅舅（前 清秀才）出了一句上联：围炉共话三杯酒，她立即答出下联：对局相争一桌 棋。时年九岁（1927 年）。她遇有得意之作，常邀我赓和，我自愧没有这种 诗才，越来越敬佩她。有一次我在日记中写了几句我很敬佩她之类的话，不 料惹得她看后大哭了一场，原来是怪我没有写一句我爱她的话。她长我三岁， 不少朋友劝我们不要结婚，理由不外是，相敬不等于相爱。但我们终于在弦 诵争吟中结成了婚姻。我们的一生，如果用一句哲学的语言来说，也许就是 相敬与相爱又有区分又有统一的一生吧。
　　我们结婚之前，经常听她说，她“决不会同一个学哲学的人结婚，好争 辩，寡人情”。可是偏偏一多师说她是女同学中最有哲学头脑的人，而且她 为了同我结婚，曾向一多师征求意见，一多师在“面试”我之后的结论又偏 偏是有哲学头脑，有培养前途。哲学与文学就这样联姻了。1963 年她在小汤 山疗养，晚登乾隆题字处，她填了一首《浪淘沙》，其后半阙是：
　　
帝业总成空，白骨尘封，名园非复旧时容。 古木苍松人共赏，世世无穷。


这几句富于人生哲理的词句，特别令我喜爱，也许就多亏我是一个懂得哲学 的人吧。她生前每爱责怪我不该学哲学：“你要是学文学，也许会对我的帮 助大一些。”但我常想，也许就因为我是学哲学的，才成了她这几句诗的知 音哩！
　　她七岁丧父，二十岁丧母，常有身世飘零之感。但她从幼年时期起就有 积极进取之心，她特别念念不忘的是她母亲临终时叮嘱她的一点遗愿：做一 位教员，做一个诗人。她终其一生，似乎都是想在这两个方面留下一点雪泥 鸿爪。她逝世前几个月曾写下这样两句：


桃李满园堪庆幸， 且留鸿爪在人间。


　　也许她是为她的小小成绩感到了一点欣慰。但就是这一点小小的成绩， 也是她经历了人世的风涛才取得的。
1940 年秋，战云弥漫，学子流亡，她刚刚告别她母亲的遗体，就从武汉
的法租界偷偷逃离日寇的虎口，历尽艰难险阻才只身到了西南联大叙永分 校，念中文系，次年转昆明校本部。她这时就已显露了诗才，不时在读书报 告的末尾附上几句诗作，请老师斧正，颇得闻一多、罗庸、朱自清、浦江清 几位老师的赏识。罗庸老师常常把她的诗词抄在黑板上让大家共赏。诗集的 前面有好几首就是从她的读书报告中抄录下来的。她和同班或同乡同学来 往，也常以诗相酬和，不少同学对她以联大才女相称。
她和联大其他许多流亡的穷学生一样，为了糊口，不得不给人家当家庭
教师，往往深夜归来，还伴着一盏孤零零的桐油灯，写作业，看古文，不遑 寝息。据说，她又是女生宿舍中起床最早的一个，经常是喝一碗稀饭，咽一 点咸菜，就夹着书包离开了宿舍，或上图书馆，或去人家教家馆，就连当时 穷学生上茶馆念书的茶钱也难以负担得起。她并不是一个两耳不闻窗外事。 一心只读圣贤书的人，她的心灵深处究竟在盘旋一些什么呢？


万里河山半劫灰，婵娟含恨且低徊。 三更数尽难成梦，恍惚遥闻画角哀。


　　她同当时许多青年学生一样，是抱着“千秋耻，终当雪”的收复河山之 心而走向进步、走向革命的。她跟随着闻一多先生的步伐，成了闻先生的高 足。这大概是诗集中怀念一多师的诗词较多的主要原因。她属于联大当时比 较进步的学生，而我当时向往的是鸡犬之声相闻，老死不相往来的小国寡民 思想，我总爱向她念叨庄子的哲学：我生也有涯，而知也无涯，以有涯随无 涯殆矣。她不同意我，到闻先生那里去“告状”。闻先生送我一本《海上述 林》，黑绒面，烫金字，给了我深刻的印象。在她和闻先生的思想影响下， 当然主要还是由于形势的教育，我经过长时期的沉思，逐步走向革命，并于
1948 年在天津南开大学参加了党的地下外围组织“民青”。近几年来，我们 都深感走到了人生的尽头，经常谈论离休退休。据说，根据文件，我可以办

离休，而她则已于逝世前九个月办了退休。我在她面前感到惭愧。她于 1944 年毕业于昆明联大后，在昆明教中学的两年期间里，经常在师生中进行革命 思想宣传；1946 年秋到天津南开大学中文系任教，参加过反饥饿、反内战的 运动，散发过反对国民党反动派的传单，掩护过进步学生去解放区。我知道 她在这个问题上不是十分平静的，但她毕竟有“职位工资只等闲，潜心四化 志坚顽”的广阔胸怀，如果我今天要为她鸣一下不平，她也许又会觉得我还 不够作她的知音哩！
　　天津解放后不久，她回武汉，曾任中学语文老师和教导主任，1952 年参 加民盟，任民盟武汉市委常委兼妇女工作委员会主任，1953 年加入中国共产 党。这是她风华正茂，在故乡中等教育界极其活跃的几年。她是一个家乡观 念很重的人。回武汉后的几年，她日夜为刚刚解放后的故乡教育事业操劳。 从她后来的几篇诗作里，可以看出她对培养故乡后辈的热情。北京大学湖北 学生于 1985 年成立联谊会，她赋诗祝贺：


长江浪阔奔千里，湘累遗篇万古新。 负笈幽燕思报国，振兴华夏为人民。


凡是从故乡来京的青年，她总是殷勤接待，不遗余力地要满足他们的愿望， 期待他们成材。当年她赠给武汉大学一位青年教师的七绝：


松花远寄数千里， 盛意深含故园情。 三楚文明留简册， 喜看后继有群英。


　　1953 年秋，由于我已先一年调来北大，她也到这里工作，迄今三十四年 有余，历任校长秘书、中文系教学秘书、中文系古代文学教研室副主任、讲 师、副教授、教授等职。她撰写了关于诗经、乐府、高适研究的论文多篇， 著有《高适年谱》。她讲授过先秦两汉文学史、古典诗歌选、散文选等基础 课，以及乐府诗研究、古典文论、杜甫研究、高适岑参研究等专题课。她对 中国古典文学，特别是古典诗词有很深的造诣。她在此期间创作了大量旧体 诗词。
1958 年她对“书斋徒咄咄，纸上空谈兵”的自我批评，1963 年和 1964
年对国庆节的颂歌，以及 1976 年对毛主席、周总理的悼念，都表现了她作为 一个诗人的赤诚。1970 年，她和广大的中国知识分子一样处于艰难岁月，她 却在鄱阳湖畔写下了这样的诗句：


鄱阳春水碧连天， 仰望长空卧石眠。


充分表现了一个诗人的潇洒、坦荡和旷达。 她待人平易，但从不随波逐流，寓倔强于随和。1966 年，中文系总支书
记程贤策同志遭到迫害，有人想利用她的随和，在她手下抓走程贤策同志， 她拒不交人，设计把程藏在女厕所里，暂时让程闯过了一道难关。不久，程

终于被逼身亡。1978 年学校召开追悼会，为程平反昭雪，她感赋一词以寄悼 念之情，词的上阙是：


十二年华逝水流，忆在心头，恨在心头， 黄金台上鸟啾啾，生者堪忧，死者堪愁。


写得多么凄婉，多么深切，非情谊至深者，何能至此。 中文系的张仲纯教授也是在那段岁月里含冤受屈的一个，她在 1978 年送
别仲纯教授时写下了“多少事，欲话苦难言”的诗句，婉约地道透了中国一 代知识分子的悲哀，也和其他一些酬赠友人的诗句一样，表现了她对人的诚 挚、温厚与同情。
　　我的祖父是一个乡下裁缝工，父亲是中小学教员。我和她第一次见面时， 穿着一件灰色旧长棉袍，有点捉襟见肘。她当时虽然也是流亡学生，却是名 门出身，大家闺秀。可是就在她看过我父亲给我的全部信函，充分了解了我 的贫寒家境之后不久，我们终成眷属。我终生不会忘记，那是发生在旧社会 的姻缘呀！她不善女功，我们结婚的两床被是由我一针一线地缝上的，我对 她从无这方面的要求，她也常常以此在人面前夸耀。但当我在外面遇到困难 时，一回家就爱缠着她，要向她倾诉衷肠。她在我受到挫折时总是设法使我 振作。1984 年游太湖时我在寄给她的一首七绝中写了这样两句：“纵有丰碑 高万丈，何如一叶泛五湖。”她在回赠我的诗中劝我：


莫羡范蠡遗韵事，水光山色永争妍。


和往常一样，是她为我排忧解惑，使我又一次振奋起来。 “人海茫茫苦难多”。何况多少年来我们这个社会里的惊涛骇浪，令人
惘然。四十二年来，我们最能引以自慰的就是能够在一起共话沧桑，共嗟荣
辱。从今以后，纵有千愁万绪，更与何人诉说！ 她的淡远、泰然而又热情的诗人气质，在她最后半年多来的病院生活里
表现得尤为鲜明。短短七个月的时间，她面临死神，成诗八首，或感谢医护
人员“辛勤岁月绩长留”，或赞扬病友“戎马倥偬情旷达”，或歌颂国庆节 日“彩塔花坛耀九州”，或庆幸台湾大陆“两岸同胞共月明”，句句充满了 炽烈豪放的激情，哪有一点点即将辞世的呻吟！只是在精力极度疲惫的情况 下，岚儿勉强她在医院花园里呼吸一点清鲜空气时，她才作了“金风阵阵催 人老，从欲年华浪里舟”的叹息。但她在猜测到自己患的是癌症以后的当夜， 却写下了这样的豪迈诗句：


癌症何须惧，死生顺自然。 人间最乐处，诚挚为元元。


　　她是一个既有革命豪情又富儿女之情的人。就在写这首不怕癌症，一心 为人民的七绝的同时，还写了另一首诗赠我：


他生共饮长江水，喜看鸳鸯逐浪飞。

　　表达了她临死之前愿同我再结来生之好的深情。我虽然亦已年近古稀， 两鬓成霜，也不禁在酬和她这篇诗作的同时回忆起当年携手翠湖时的绮语柔 情：


依稀蝶梦到沧洲， 月色清明夜色柔。


　　这是我们婚前她赠我的第一首诗。我们的相识以诗开始，我们的共同生 活也以诗结束。
　　她把她的一生全部贡献给了文学和教育事业，堪称纯真的诗人，辛勤的 园丁。
　　她显然以未能完全实现她的理想和她母亲的遗愿为憾。1980 年的重阳节 是她母亲逝世四十二周年纪念日，她感赋了这样两句：


欲追李杜谈何易， 辜负叮咛泪万行。

她是实事求是的，从不妄自尊大。但她并非完全缺少李杜的禀赋。


织绣自来称粉黛， 文章从不让须眉。


　　这两句诗及其答和她舅父的那句下联“对局相争一桌棋”，都是她九岁 时所作，未尝不可与杜甫“七龄思即壮，开口咏凤凰”相媲美。诗集所搜集 的那几首在联大时期的长短句，其清超不让白石，婉约有如易安。为什么在 这以后的几十年里，她没有充分展露她的诗才呢？她有“鲁戈真可挥西日， 老骥千程不怕多”的壮志，可是她在逝世前的这几年里，每一回顾过去的大 半生，就不免要兴“冯唐易老岁蹉跎”或“年华虚掷意茫茫”之叹。这不是 她个人的悲鸣。她用诗的语言表达了我们这一辈人的心声。
在若兰离开我们的这一个月里，我几乎每天都要翻阅她的遗作，从她留
下的这些雪泥鸿爪中回顾我和她共同走过的四十多年岁月。谨以这本集子悼 念我至亲至爱的若兰，并用以慰藉我们的几个孩子和许多深深怀念她的朋 友。
1988 年 2 月 24 日若兰逝世后一月于北大燕园
（原载《若兰诗集》，华夏出版社，1989 年版） 附彭兰诗词十四首（选自《若兰诗集》）

附：彭兰诗词选

五 律
日暮感怀



国破家何在，
层山涌暮云。 凄风人独立， 古木雁中分。 孤塔迎残照， 荒烟拥乱坟。 吴钩何处觅， 空对夕阳曛。













1943 年于昆明西南联大



月夜抒怀
七绝二首

（一）


清辉依旧透窗纱， 往事回思梦里花。 国破家亡人散尽， 亲朋姊弟各天涯。

（二）


万里河山半劫灰， 婵娟含恨且低徊。 三更数尽难成梦， 恍惚遥闻画角哀。


1943 年秋于昆明西南联大


虞美人


梦回斜照春寒重，笑把双肩耸，小楼间凭看残红，始觉春将归去恨无穷。 千枝照月玲珑影，惜此良宵永，新词美酒遣愁思，醉卧花阴待晓有谁知。
1944 年春于昆明西南联大

望乡曲


　　年年花似锦，韶华逐水流。落日空庭静，长空暮霭浮。思悠悠，望故乡 云外，魂飞汉水头。
　　
1944 年于昆明西南联大


关山引


　　关山千万重，思君意转浓，衣带因愁缓，相思藉梦通。雨濛濛，念斜阳 古渡，征衫怯晚风。
1944 年于昆明西南联大


浪淘沙
晚登乾隆题字处


岭外夕阳红，溪水淙淙，疗衣飘拂晚风融。世事更新危石在，遗墨犹浓。 帝业总成空，白骨尘封，名园非复旧时容。古木苍松人共赏，世世

无穷。


1963 年夏于北京小汤山疗养院



七绝



鄱阳春水碧连天，
仰望长空卧石眠。 片片征帆拂云表， 载将佳讯到晴川。







1970 年春于鄱阳湖畔



忆江南


仲纯同志将离北大， 感赋此词以抒南浦之情。




霞鲜。

多少事，欲话苦难言。廿五年华如逝水，燕园哀乐喜回天，晚节彩

1978 年 10 月于北大燕园

六十书怀
七 绝




四十年来转眼过，
冯唐易老岁蹉跎。 鲁戈真可挥西日， 老骥千程不怕多。







1979 年 2 月于北大



临江仙
新建黄鹤楼落成感赋


黄鹄矶头悲往事，英雄血沃江阿。丹心赤胆万民歌，余芳犹逐浪，侠骨葬烟
波。
　　今日神州堆锦绣，高楼重建巍峨。归来黄鹤笑呵呵，人间春意暖，重整 旧山河。
1985 年 5 月于武汉湖滨饭店


病中杂吟

（一）



久病扶儿院里游，
路边花草又经秋。 金风阵阵催人老， 从欲年华浪里舟。







1987 年秋于 402 医院



（二）



癌症何须惧，
死生顺自然。 人间最乐处， 诚挚为元元。







1987 年 9 月 3 日



（三）

赠世英



四十余年如一梦，
酸甜苦乐几巡回。 他生共饮长江水， 喜看鸳鸯逐浪飞。







1987 年 9 月 3 日

三、学术与思想漫谈

郢书燕说
——评外国哲学研究中的一种现象


　　朋友们偶尔议论起中国学者研究西方哲学所遇到的外文问题，令我想起 了出自两位学者之口的同样一句话：“不懂外文，也能研究西方哲学”。不 懂外文，的确可以通过翻译，对西方哲学作一般的了解。但作为一个研究西 方哲学的专家，要说不懂外文，或不很懂外文，单靠翻译或主要依靠翻译就 能对西方哲学作专门的研究，写出扎实可靠的学术专著，那实在是天大的笑 话。当前的某些事实，正是不懂外文或不很懂外文而研究西方哲学的恶果， 值得我们深思和警惕。翻译诚然非常重要，但即使再好的、确有研究水平的 译文，也不能完全代替原文在研究工作中的地位。伽达默尔强调不可翻译性， 或许有点过激，但也确有一定的道理，特别是对于文学、哲学、语言方面的 著作来说。我国哲学史专家陈康先生在古希腊哲学研究方面的造诣，同他对 希腊文的修养有直接关系，我们的中青年希腊哲学学者都深知这一点，正在 这方面努力以赴，向陈康先生学习。
　　撰写一部研究西方哲学的专著，不可能不引用外文，如果在外文翻译上 错误甚多，或者出现重大错误，那就好比治病用错了药材，或者说，用的是 假药，害人性命。有一本颇有点名气的研究西方哲学的专著，就因为翻译上 的和知识性的错误而成为外国学者谈论的笑柄，其所谓“新论”亦成为空中 楼阁，但此书至今仍为不查原著原文的读者所征引，国内的书评对其中的这 类错误极少揭露，贻害不浅。另一本译著，篇幅不大，经两位专家核查，结 论都是“一塌糊涂，错误百出”，但因为原作者是古典哲学家，译著又是国 内唯一的译本，引用的读者颇不乏人，报刊对此从无评论。
最值得注意的是学风文风上强不知以为知的现象亦屡见不鲜。若干年
前，我参加一个副刊的编辑工作，一位年轻的投稿人在文章脚注中注了好些 法文原书的出处，我指出了他不懂法文却注法文原著的毛病，建议他改成“转 引自”某书，多少引起了他的不快。没料到这类现象在今日的出版物中又时 有所见。
学风文风上的问题，当然还远不止于表现在一个外文问题上。
　　黑格尔曾经很愤慨地谈到他那时哲学界某些空疏的学风。他说：人们对 于一般的研究对象倒还懂得在讨论之前必先具备某种程度的知识，唯独对于 哲学，却以为不要些微知识，甚至不依据常识就可以参加讨论和评点，这种 人“只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中”（黑格尔：《小逻辑》， 商务印书馆 1980 年版，第 25 页）。我们现在不是也有这类不甚读书，缺乏 足够的知识，单凭抽象的概念推论，就大肆评点，高谈阔论的现象吗？
　　大概是由于哲学的特殊性，哲学作品中也最易出“新”意、“新”见。 不重根底和基础，就夸夸其谈，“新”论迭出。细究之，则穿凿附会，破绽 百出，闹出“郢书燕说”的笑话：郢人写信给燕相国，误加了“举烛”二字， 燕相国在本非书意的“举烛”二字上大作了一番文章，居然博得燕王的赞赏。 我们现在也有“多似此类”的现象。把原文原著作了错译或错解，然后凭聪 明就此大作一番天花乱坠、神妙莫测的文章，居然也能获得某种程度的效应。 而且，当今之世更可引诠释学作靠山，为“郢书燕说”作辩护：因为据当今 的“郢书燕说”者看来，诠释学告诉了他，一切的一切都决定于我的主观解 释，都决定于“我注”。对诠释学作如此诠释、如此应用，于是成了助长空
　　
疏学风的工具！我们诚然应该提倡文章有新意、新见、新语言，应该反对在 学术论著中说老话、说套话，一心固守旧传统、旧观念，但我们也应该反对 “郢书燕说”，反对把原作译错、解错了，还就此大作漂亮文章，取宠于一 时。我们主张吸取诠释学的基本精神，以洗刷旧传统的尘土，振奋我们的现 代意识，但我们也必须警戒歪曲解释和利用诠释学，助长空疏。总之，我们 应提倡严谨与创新相结合的学风。
　　解决问题的关键在于大力开展学术批评和学术评议。我觉得学术评论的 工作至少有两个方面：一是学术观点见解上的（包括翻译上的）讨论、争鸣 和评价问题，一是学风与文风问题。关于前一方面，我有两点希望：一是加 强对外国哲学研究的评论。处当今改革开放之世，片面地重国学而轻外国学 术思想之介绍与评论，显然不利于整个思想文化之发展。我们不仅要加强对 国内研究外国哲学的著作的评述，而且要对重要的外国哲学译著也写出书 评。为了能达到同外国学者对话的水平，写这类书评的撰稿人，一要熟悉或 比较熟悉原文的文字，除译者本人外，不是译者而符合基本要求的也可以撰 写；二要基本掌握国际学术界对该书已有的评论，以便在此基础上提出具有 国际先进水平的见解。第二点希望是，书评不一定都以表扬优点为主，也可 以对有影响而纰漏较多、较严重的著作加以评论；此外，书评不一定限于评 价上的肯定与否定，更多地应该是观点、见解上的相互启发、延伸或争论， 把书评写成一种创作。这里的关键在于杂志编辑部要组织真正懂行的、严肃 认真的、对相关问题确有研究的学者写书评，而不单纯以知名度为标准。关 于学风与文风的问题，开展评论则需要组织者和撰稿人双方都有胆有识；缺 乏真知灼见和畏首畏尾，都无法开展学风与文风方面的批评。
当然，组织评论或撰写评论，特别是在指正别人的错误时，一定要采取
慎之又慎的态度，要反复揣摩，看看是否确系错误或严重错误，是否值得和 需要“动干戈”或“大动干戈”。我曾看到过一本专著，吹毛求疵，“用小 刀子戳人”，四面出击，大有“喝令三山五岭开道，我来了”之势，我以为 这种作风也不值得提倡。在一般情况下，我们最好能通过学术批评和评论， 形成一种相互切磋、相互砥砺的学术风气，以求得学术繁荣。
学术批评也是一种学术上的对话。一篇论文或一本著作一旦公诸于世，
它就是向广大的人群发话，作为受话人的读者也就被授予了权利作出回应， 作出评议，这就叫做对话。但仅仅单方面的回应还不能构成对话的全面，所 以我觉得还应该提倡对评议的评议。即使是有组织形式的评议，也可能出现 不公正、不正确的现象，这就正说明了对评议之评议的必要。总之，学术上 的评议应该集评议与被评议于一身，独白不利于学术上的繁荣和发展。
书评是开展学术批评和学术评议的一个重要方式和途径。我手边有三种
德 国 权 威 性 的 哲 学 杂 志 ： 一 是 《 Zeitschrift für philosophischeForschung 》 ， 一 是 《 Allgemeine Zeitschrift FürPhilosophie》，一是《Philosophisches Jahrbuch》，它们都一直同样 地辟有三大固定的栏目：即一、“研究论文”（Abhandlungen），二、讨论 和报道（Diskussionen und Berichte），三、书评（Buchbesprechungen）。 书评收入的范围很广，大部分近著都有机会得到评论，而不限于杂志编辑部 认为应该推荐的、带有广告宣传意图的书；书评栏目的篇幅约占全篇幅的五 分之一到四分之一，有时达三分之一，每一书评长短不拘，有的比研究论文 还长许多。由此可见书评在德国哲学杂志中的重要地位，而决非可有可无、

或此期有而彼期无的点缀栏目。学术重讨论、重对话，这大概也是一点体现 吧，值得我们参考。
（原载《德国哲学》第 17 辑）

名人权威也要同读者对话


　　人们经常可以从新闻媒体上读到一些名人权威的新论：什么艺术和自然 科学一样都是寻找外在的普遍规律和普遍真理；什么历史上占统治地位的民 族文化总是一方不亮一方亮；如此等等。姑且不去评论这些新论有理还是无 理，有据还是无据，这是需要另写专论来研讨的问题，这篇短文不打算在这 方面做文章，这里要说的是，一个新论既然标题曰“新”，那显然是要表明 此论发前人所未发，至少是尚未为公众所普遍接受。但新论的这一特征必然 要求作者作出论证，至少也要作出起码的论证。遗憾的是，这类名人权威的 新论往往是以格言、箴言的简练形式出现于新闻媒体，而根本没有论证，或 者像有的作者所申明的那样：“我就是这个看法，不打算多所论述”。这里 的问题在于：第一，这类新论不是格言、箴言，而是需要详细论证和阐发的 学术理论问题；第二，作者个人有权利对自己的观点不作论证或“不打算多 所论述”，但无论是作者个人也好，或者是新闻媒体也好，新论一旦发表， 读者就有权利提问：作者决意发表这样的新论而不作论证或“不打算多所论 述”，这种大胆行动的依据是什么？新闻媒体发表这样的新论而不要求作者 作出起码的像样的论证，其依据又是什么？他们一定满以为这些新论无需论 证和“多所论述”就有惊人的创见而为公众所称道以至赞同。为什么这类新 论就必然具有这么大的优势呢？说穿了，无非是因为它们出自名人权威的手 笔。权威性有代替论证和阐释的作用。
德国当代诠释学哲学创始人伽达默尔教授在《精神科学中的真理》一文
中，深刻地揭示了权威性在“精神科学”中的作用。他认为，“自然科学的 方法并没有包容所有知识价值，它甚至从未包含过最重要的知识价值。”“人 们期待从精神科学及其中的哲学里得出的知识乃是另一种类、另一等级的知 识。”“精神科学”不能以自然科学的方法“作为自己的榜样”（伽达默尔：
《真理与方法》，第 2 卷，台北 1995，第 44 页——以下只注页码）。但是，
“精神科学”自身又“不像自然科学那样具有令人称羡的确定尺度”，这样， “精神科学”中的真理标准就陷入了危机（第 45 页）。
怎么办？
　　伽达默尔受到前人关于这个问题的论述的启发，认为“精神科学”是“属 于记忆、想象、机敏、缪斯的敏感和世界经验的东西”，它可以拥有一种“与 自然科学工作者所需要的工具完全不同”的“工具”，这种工具不是启蒙时 代的理性，而是“通过进入到人类历史巨大的流传物中才得到增长”的一种 “工具”，这就是“权威性”（Autorit?t）（第 45—46 页）。
　　伽达默尔指出：“权威性”并不就是盲从，并不就是禁止思考。一个人 听从权威，意味着他领会到，经过历史和长期流传下来的东西中发出的声音 “可能比自己看得更好”。“精神科学”领域的“年轻初学者”“都会从自 己的经验中认识到这一点”。伽达默尔举了他自己的一个例子：“我自己就 记得作为一个初学者如何和一个饱学之士争论一个科学问题，我自认对此问 题所知甚好。后来他突然教了我一件我不知道的事情，于是我愤怒地问他： 您怎么知道这个的？他的回答是：等您到了我这般年纪，您也会明白的。” 原来，“精神科学”需要人生的经验，“精神科学”中的真理是“通过不断 和事情打交道学会的”。反之，“一个自然科学的教师或学生”是不会承认 这位老年的饱学之士的回答的。“精神科学”中真理的这种特殊性必然使权
　　
威性在这个领域里起着比在自然科学中要强大得多的作用。但伽达默尔认 为，这并不意味着权威性只具否定的意义，相反，在“精神科学”领域，倾 听权威、倾听从长期流传下来的东西中发出的声音，“使我们能超越自我” 而“经验到一种推动”，不致于陷入我们自己的小圈子里。所以，听从权威 性也“可以是一种理性本身的要求”（第 46 页。）
　　此外，“在一个严密组织的社会中，每一个利益集团都按其经济和社会 权力的尺度发生作用。他们对科学研究工作的评价标准，也完全看它的结果 有利还是损害他们本身的权力”。因此，“甚至自然科学家”也担心他的研 究的“自由受到干涉”。至于“精神科学”的研究则由于其自身“具有一种 不确定性的因素”，而更“会寻求有利于公开效果的立场”，更会寻求权威 性的支持（第 47～48 页。）
　　伽达默尔指出，上述这种现象乃是“我们时代的特征”，“正是从这种 普遍的弱点中产生出一种行使权力和统治的制度。谁掌握新闻单位技术工 具，他就不仅能决定公众意见，——而且由于操纵了公众意见，他可以控制 公众的意见去达到自己的目的。”正因为在“精神科学”中“我们形成判断 时太具依赖性”，所以这种控制舆论的“权力手段就具有恶魔般强大的力量”， 在此强大压力面前，“理性本身可以贿赂”。（第 48 页）
“精神科学”是否就因此而只能一味屈从权威性呢？是否就因此而只能
让新闻媒体“滥用权力和贿赂理性”呢？伽达默尔强调指出：“精神科学” 的特点尽管一方面使它更多地倾向于听从权威、听从长期流传下来的东西的 声音，更多地依赖集团利益和舆论操纵的压力，但另一方面，也正是它的同 样的特点使它“在科学研究中总是永远承认自己的有限性和历史条件性，并 且不断地反对启蒙运动的自我神化的幻想”，从而使自己“具有一种防止滥 用权力和贿赂理性的可能性”（第 48—49 页）。这就是说，“精神科学”自 身具有防止把权威性和外来压力加以“神化”、绝对化的内在力量。一个易 于听从权威性、依赖外来压力的“精神科学”，同时也易于反对权威性和外 来压力的“自我神化”。——这真是绝妙而又深刻的洞见。这一洞见无疑会 给予“精神科学”的研究与发展以极大的鼓舞。
伽达默尔在《精神科学中的真理》一文的末尾，引证了柏拉图《普罗泰
戈拉篇》中苏格拉底、用以警告不假思索地相信权威的人的一段有趣的话， 大意是说：人们在买东西时每爱怀疑是否上当受骗，怕买了坏东西。但买知 识甚至比买酒肉更危险。买酒肉时，可以把它先放在器皿里，在食前找懂行 的人作些鉴别和指导，买酒肉的危险也就不那么大了。可是买知识的货物时， 当你付钱买它的时候，就必须把它立即直接放进灵魂里而受其作用和影响， 要么大受其益，要么大受其害（第 49 页）。面对今天新闻媒体上发表的那些 名人权威的不加论证和“不打算多所论述”的新论，苏格拉底、柏拉图的忠 言和警告难道不值得我们深思吗？
　　伽达默尔最后指出：“精神科学”为求真理，其所使用的手段是“对话”， “正是借助于这种手段才能达到人能达到的最高真理”（同上）。名人权威 的新论，正因其为新，就需要论证，有论证才能开通与读者对话的渠道。独 白只能意味着炫耀权力。
（原载《德国哲学》第 18 辑）

两个时代两代人
——回忆「文化大革命」前的《哲学》专刊


　　《光明日报·哲学》专刊从 1954 年创刊到现在三十多年，整整一代人的 时间过去了，回想起来，不免有隔世之感：当年在《哲学》专刊上初露头角 的青年，现在有许多已成为哲学界的名人了；当年在《哲学》专刊上活跃的 一代人，现在似乎逐渐为新的一代人所代替了；当年在《哲学》专刊上已经 初步得到介绍和阐释的学说、思想，现在有许多已经大大深化和系统化了； 当年在《哲学》专刊上受到批判的观点，现在有许多已经洗刷了被一时蒙上 的污垢，而以其本来的面貌出现在人们的眼前了；当年在《哲学》专刊上反 复争论的一些主题，现在有许多似乎已自行消散，而为一些新思想、新问题 所代替了。如果说，一般刊物都必然打上时代的烙印，那么“文化大革命” 前的《哲学》专刊则更直接地与那个时代的背景联系在一起。
　　《哲学》专刊的刊头由著名哲学家艾思奇题写，发刊辞由著名哲学家潘 梓年撰稿。登载的内容分辩证唯物论与历史唯物论（包括马列主义哲学史在 内）、中国哲学史、西方哲学史、伦理学、逻辑学、美学、自然辩证法等几 个方面，其中以辩证唯物论与历史唯物论为主。编委会由北京大学哲学系、 中国科学院哲学研究所、中央党校哲学教研室、人民大学哲学系四个单位各 派一至数人组成（开始一段时期只有北京大学和中央党校两个单位），以北 京大学为主，北大哲学系系主任金岳霖教授和郑昕教授先后任编委会主任， 编委中北大占四至五名，其余单位各一人。自 1954 年创刊至 1958 年底，由 黄楠森同志负责全面的实际编辑工作；自 1958 年底至 1966 年，这项工作改 由我担任。下面我主要地谈谈我负责的这大约八年时间的工作。
《哲学》专刊在开始一段时期里，是我国唯一的哲学刊物，再加上专刊
具有通俗性，所以来稿比较多。为了使稿件能及时得到处理，也为了充分发 挥专家判定稿件的作用，我们从创刊起到 1966 年暂时停刊止，一直实行全体 编委分别审稿的办法。稿件收到后由报社或编辑负责人按内容门类，按编委 专长分送各编委审阅，签署意见，然后由编辑负责人根据编委意见再次审定 并作出编辑安排，发至报社。报社有专人与编辑负责人联系，报社在有不同 意见时，再与编辑负责人商议。那时，《哲学》专刊生气盎然，不但稿源充 足，经常收到读者与作者关心专刊的来信，编委们也大都作为专家发挥自己 之所长，仔细阅读来稿，积极提出详细的建议或修改意见。有的编委在一段 时期内曾以每周一两天的时间用于审稿，其认真负责的精神可以想见。我自 创刊起一直分工审阅西方哲学史的稿件。在负责专刊具体编辑工作期间，曾 由报社与北大哲学系主任商定，我每周以两天的固定时间用于专刊的工作。 编委会成员没有一个是搞过专业编辑工作的，我也是如此，但我在那段期间 不但学得了一些编辑知识，并从编委和作者那里学得了我的专业——西方哲 学史以外的一些学术上的东西。更为重要的是，开阔了胸襟，学会了不单从 作者一面看问题，也从读者和编者多角度看问题的方式和方法。这不单是一 个不同职业的人互相了解的问题，按照现代解释学的理论，读者和编者也都 是作者的参与人。我在专业写作方面的某些进步，未尝不可以归功于那段期 间所从事的编辑工作。
　　《哲学》专刊是一个以雅俗共赏为特点的刊物，既强调通俗性，又注意 学术性，它不排斥一些引经据典的长篇大论，但多数文章还是比较短小，所
　　
以作者面和读者面比较广泛。“文化大革命”前，全国能登哲学文章的刊物 一直寥若晨星，专刊不能按一般报纸副刊的要求，专登通俗文章和短文，而 是长短都有。我们要求短文具有研究基础，同时也适当发表一些学术性比较 强的篇幅较长的研究论文，这对于发展哲学事业无疑会起到积极作用。后来 的事实也证明，现在的不少哲学专家，他们的研究工作最初是从《哲学》专 刊这块园地上起步的，他们的科研能力最初也是在《哲学》专刊这块园地上 受到锻炼的，他们的第一篇名作是在《哲学》专刊上问世的。《哲学》专刊 的确起到了培养一批哲学专家的作用。
　　由于时代的不同，当年没有象现在这样流行一种把作者划分为中青年与 老年的提法，而经常出现的是“旧社会出身的知识分子”与“新社会培养的 知识分子”的区分。“旧社会出身的知识分子”，其中有的是老年人，但也 有相当一个多数都是现在说的中年人。由于背上了“旧社会出身”的包袱， 他们较少写文章，《哲学》专刊上发表的文章还是青年人居多，没有背上“旧 社会出身”的包袱的人居多。与此相应，来稿和刊载的文章几乎没有认真介 绍和阐发西方现代哲学思潮的内容，如果说有的话，那就是立足于批判。在 那个时代，熟悉西方现代哲学思潮的人因为是“旧社会出身”而不敢写或不 愿写，而“新社会培养的知识分子”又对西方完全隔膜，这就很自然地造成 了当年《哲学》专刊上缺乏认真研究西方现代哲学思潮的空白现象，更谈不 上结合西方思潮谈个人人生哲学的文章。
那个时代，可以说是一个用我们很不熟悉的马列主义冲击其他一切哲学
思想观点的时代。专刊上往往要发表文章，讲解什么是列宁的物质定义，什 么是黑格尔的“合理内核”和费尔巴哈的基本内核。现在看来，这些问题已 经老掉牙了，但在那个时代里却显得很新颖。当年的《哲学》专刊曾热衷于 这一套，现在的许多哲学界人士当年曾借《哲学》专刊的园地在这方面辛勤 耕耘过。应该说，《哲学》专刊对于宣传和讲解当时大家都觉得很新颖的马 列主义哲学的基本知识，起了一定的作用。我以为这一点是不能否认的。但 新颖也同时意味着不熟悉。我觉得应该引以为憾的是，抱着独断的态度，用 自己所不熟悉的东西去抹杀别的哲学学说，特别是西方现代哲学。这不能不 使哲学走上一条自我封闭的道路。
解放后哲学界的几次大论战，就我负责的那段时期来说，有两次（即思
维与存在同一性问题的论战与合二而一问题的论战）都是由《哲学》专刊开 始的。或者说得具体点，第一篇公开的文章是在《哲学》专刊上发表的。一 般地说，学术讨论总会起到活跃学术空气，促进学术发展的作用，何况《哲 学》专刊在这两次论战中毕竟发表了一些在哲学基本观点上至今仍然有价值 的文章。遗憾的是，这两次论战都受到了政治上的直接干预。关于思维与存 在同一性问题的文章，有很多都由当时的中宣部审查。关于合二而一的讨论， 从一开始中宣部发现“问题”后，就指令：凡打算刊登的文章都要送审，接 着就把关于合二而一的讨论直接包揽下来，要光明日报社将这方面的全部来 稿不再送到我的手中，而直接交中宣部，中宣部一时成了《哲学》专刊关于 合二而一问题的编辑部。所有这些政治上的直接干预都是发生在那个时代的 事。人们处在那个时代里，一般地说并不觉得怎么不合理，也不敢说一声不 合理。时代曾经把枷锁套到了哲学的脖子上，今天，时代变了，枷锁正在打 开，我们似乎敢于提出联邦德国著名哲学家哈伯马斯的建立在合理性基础上 的“沟通理论”来与那个时代作个对比了。哈伯马斯主张在“理想的对话情

境”里让每个人都有相同的机会和条件，通过自己的论证与别人进行理性的 自由讨论，一个人之所以能接受对方的意见，是通过别人的理性的论证和自 己的理性的独立自主性，而不是通过外来的压力，不是由于害怕有现实的权 势作后盾。哈伯马斯认为，通过理性共识之建立，才可以真正尊重他人，探 求真实。
　　《哲学》专刊除较多地刊载辩证唯物主义与历史唯物主义、马列主义哲 学史方面的文章外，也发表了不少中外哲学史，逻辑学方面的论文，还有少 量伦理学、自然辩证法、美学方面的内容。专刊曾花了一些篇幅刊载关于形 式逻辑性质等问题的争论，引起了我国学术界在解放后研究逻辑学的兴趣。 中外哲学史是专刊的一个很受重视的领域，特别是在每次政治直接干涉哲学 的大论战的高潮过去之后，中外哲学史方面的研究性论文就发表得比较多； 外国哲学史方面的文章不象现在这样很难找到发表的机会。《哲学》专刊在 推动解放后中外哲学史的研究方面起了很大的作用，也是有成绩的，这个领 域所受到的政治干预也最少。发表文章时，主要是看质量，看学术价值，作 者可以比较自由地发表己见。
　　回忆“文革”前的《哲学》专刊，不能不提一提工、农、兵学哲学。1958 年前后，为了响应毛泽东的号召，《哲学》专刊曾经一度大登工农兵学哲学 的文章，什么说《水游》讲哲学，什么说《三国》讲哲学，什么连队学哲学、 车间学哲学、棉花地里出哲学，甚至老太婆学哲学，如此等等，热闹非凡。 有一期甚至整版都是这个内容，听说毛泽东阅读过并大为称赞。我至今不知 道究应如何评价这一度几乎可以说是由《哲学》专刊掀起的全民学哲学的高 潮。说它把哲学庸俗化了，我认为确有这个现象；还有，那次高潮中有一些 作假的现象，即文章是由别人捉刀代笔的。除此以外，关于工农兵学哲学所 涉及的一系列哲学问题，我此刻还没有认真思考过，没有作过研究，也就不 能作出任何回答。我只是有一点感想，觉得哲学这个东西既玄远，脱离现实， 又很切近实际。为人生所不可须臾离。哲学似乎居在冷宫里，寂寞孤独，象 仙女思凡，总想下到人间。“文革”前的工农兵学哲学，似乎是那个时代里 的一次哲学下凡。现在提倡管理哲学、商业哲学，则使我感到这好象是现时 代里的另一次哲学下凡。当然，两次下凡的形势、内容和深度都不一样，这 里就不多说了。我的兴趣倒是在于思考一个问题：传说中的仙女下凡总是以 被迫重回天界告终，那么，哲学这个仙女下凡的命运究竟会怎样呢？哲学的 本质是否决定它只能思凡而不能下凡呢？
（原载《光明日报四十年》，1989 年版）

市场经济与终极关怀


　　把市场经济与终极关怀联系在一起，未免有些不伦不类，一在天，一在 地，可谓风马牛不相及。但有意思的是，值此市场经济愈趋繁荣之际，关于 终极关怀的谈论也越来越多。哲学界在谈，文学界也在谈。这种现象实不难 理解。它正是出于人们对过份沉溺于功利追求的一种担忧。功利追求是市场 经济的一个重要特征，但人生的意义和价值是否止于功利追求？这是市场经 济所必然带来的一个大问题。终极关怀也许正是对这个大问题的一种回答。 基督教把人生的终极意义和价值寄托在彼岸世界，寄托在上帝身上。这 是人们通常最容易想到的一种终极关怀。但就连相信基督教的西方传统也被 尼采所宣布的“上帝已经死了”的口号所打破，何况我们中国人，我想更不 必提倡到基督教的上帝那里去找终极关怀了。西方传统哲学家柏拉图、康德、 黑格尔的“理念世界”、“自在世界”、“绝对理念”，以不同的方式，在 不同程度上，实际上都是要在超越时间之外、超越感觉之外的、形而上的本 体世界中去找终极关怀。这条道路属于西方的旧传统，尼采也把它和上帝一 起埋葬。现当代的大多数西方哲学思想流派已舍弃了这条道路。中国正统儒 家所讲的那种与人欲绝对对立的“天理”，显然更不能成为我们今天市场经
济时代所应该提倡的安身立命之所或终极关怀。
　　“何用别寻方外去，人间亦自有丹丘”。人生的最高意义和价值并不在 超越时间之外、超越感觉之外的“方外”或他界，而就在现实的、世俗的“人 间”或此岸。就在这时间之内的现实世界，即可找到“丹丘”常明之处。问 题在于我们如何对待这现实世界，对这现实世界采取什么态度。
一种态度是以我为主，以物（包括他人、他物）为客，物与我判然分明，
功利、占有和征服自然的主体性由此而生。这在西方近代哲学中有专门的术 语，叫做“主一客”式，又叫“主客二分”。主客关系中主体的上述特性叫 做“主体性”。另一种态度是我与物一体相通，二者无主客之分，西方哲学 一般称之为主客不分或无主体性，却缺乏一个专门而通俗流行的术语来表 达。我借用中国哲学的术语称之为天人合一。但中国哲学所讲的天人合一， 含义甚多而歧异，特别是儒家天人合一说中把封建道德所讲的君君臣臣那一 套伦理绝对化为天，是我所反对的。我这里借用天人合一一词，只是取其人 与物、人与自然的一体相通之意。而且，人对物的这种不分主客的关系又可 分为前自我意识（或前主客关系）和超主客关系两个不同的阶段，前者指人 尚无自我意识，不能区分主体与客体的阶段，而主客关系是人的意识发展过 程中一个大的飞跃和进步，但人往往不停滞于主客关系的阶段，而要超出主 客关系。前自我意识或前主体性是严格意义的主客不分；超主客关系乃是经 过主客关系而又进而超出之。人生之初，必然处于前自我意识阶段，这可以 撇开不说。我这里所提出的人对现实世界的两种态度，除主客关系之外，另 一种态度则是指经过主客关系而又超出主客关系的天人合一境界。这里的 “超”不是脱离或“外于”之意，超主客关系的天人合一与主客关系在这里 不是截然对立的，而是结合在一起的。
　　这两种态度也可以说是人生的两个方面。在主客关系中，主体总想占有 客体，使客体为主体所用，这就产生了征服自然、追逐功利之心，这是人生 的实际的方面，亦即功利的方面。但人也有“不切实际”、“好高骛远”亦 即超功利的方面：人的审美意识使人处于一种物我两忘、人己一体、超出主
　　
客关系的天人合一境界之中。在这里，无占有之意和功利之心，这就是人生 的超功利的方面。即使是一个普通的人，一般也多少有这一方面。“终极关 怀”的“终极”如果是指超越感觉之外的绝对和最终之意，诚非我所信，但 若以超主客关系的审美意识为人生的最高意义和价值之所在，则我以为这也 可以说是一种终极关怀，而且这种终极关怀不是彼岸的，而是最现实的。
　　我强调超主客、忘物我必须经过主客物我之分，就是要表示人不可能脱 离物欲功利而过着禁欲主义的生活，人生的超功利的方面只能建立在功利的 基础之上。这里的“超”也不是脱离或“外于”之意。把超功利理解为抛弃 功利的所谓“纯”精神生活，只能是虚构。
　　但人若陷入功利而不能自拔，过分地沉溺于孜孜以求的日常事务，人又 总会觉得缺乏心灵上的自由、安顿与安宁，希望找到人生的家园。人生天地 之间，既要脚踏实地，又爱仰望天空，天和地就这样困惑着我们，但正是这 种困惑孕育着有希望、有充实内容、有丰富意义的人生。“地”养育着我们， 原有万物之根的意义。德国现代哲学家胡塞尔认为，我们“全体”的人都是 俗世的、实际的。但胡塞尔在大讲这套道理时，却又令人惊奇地拟想到人能 像飞鸟一样飞离大地，或者说飞离自己的“诺亚方舟”，而到天边或更玄远 之处，可这天边或更玄远之处最终还是离不开“活生生的现在”，离不开这 俗世之“地”，也就是说，人在飞离大地之际，“地”的“原始力量”仍然 “隐蔽”在其中。所以，胡塞尔又谈到康德的鸽子不能离开空气在真空中飞 离大地。
胡塞尔的这些哲学遐想启发了我们。人生的最高意义和价值既不在天，
也不在地，而在天地之间。套用中国的“即世间而出世间”这句老话，就可 以说是“即功利而超功利”，实际上仍然是我前面所说的经过主客关系而又 超出主客关系，达到天人合一、物我一体的境界。有人把它称为“非功利” 境界，如果“非利”一词不引起与功利对立的误解，亦未尝不可。
超功利不是抛弃和摒绝功利，所以超功利的自由和安宁总是与物俗、功
利的束缚，与不断追求的躁动分不开的。当今市场竞争激烈，人们热衷于功 利追求。若要探求人生的最高意义和价值，提高人们的精神境界，决非谴责 市场经济和功利追求所能为力。那种以片面提倡旧学，变相提倡以儒家的封 建伦理道德观来“匡救时弊”，或者以提倡前主体性的不分主客的哲学原则 来“拯救危机”的做法，都是站不住脚的。市场经济使几千年来饱受封建束 缚的中国人获得了一次大解放，其内涵和意义之深远还只是初露端倪。我们 决不能因为在时代的交接处必然出现的某些弊端而否定市场经济，否定功利 追求，否定主客关系和主体性。我们只能在功利追求的基础上提倡超功利的 境界。这里需要的是有敢于面对物欲功利而又能从物欲功利中超脱出来的勇 气、胸怀与气魄。这不是不可能的矛盾，而是一种忍受和愉悦的交织，一种 深层的陶冶、修养和培育。我在一些文章中主张提倡一种既在功利追求上有 执著精神，又同时具有远大和旷达胸怀的理想人格，就是基于这个思路和道 理。追求功利与超功利是可以结合在一起的。
　　陶冶、修养和培育，有道德意义上的，也有审美意义上的。我个人以为 审美意识包含而又高于道德意识。审美意识在更深、更高的意义上，表达了 物我交融、天人合一的最高境界。一个有真正审美意识的人，也必然是一个 有道德的人。在这里，个人和宇宙、人与天合而为一，这种状态下的人不是 作为主体而与客体相关联，而是自身成了宇宙的化身，人不再有任何外在的
　　
对象或客体所限制，不再有占有外物之意欲。人的这种境界也可以说是一种 “爱”，——一种人与物融为一体的“爱”。我以为在今天，既要提倡道德 上的陶冶、修养和培育，更要重视审美意义上的境界的陶冶、修养和培育。 我们应当把美育作为经济时代的一个重要环节来看待。
　　审美意识和道德意识一样有高低之分。我们不可能要求每个人都成为诗 人、文学家，都达到超功利境界的高限。但人只要多一分这方面的修养和境 界，他也就能多领略一分人生的意义和价值。多一分心灵上的自由与安宁， 也为熙熙攘攘的市场人群多吹来一点清凉幽香之气。
　　有一种看法认为市场经济使一切物化，把人的精神、灵魂挤得无栖身之 处，哲学和文学也似乎无所作为。这是一种把功利追求与超功利的修养绝对 对立起来的看法。当今的功利追求和人们的情欲，比以往任何时候都更发达、 范围更广阔。从这个角度看，哲学和文学所能讲、能写的超功利的方方面面， 也比以往任何时候要丰富得多，哲学和文学比以往有更多用武之地。当然， 从另一角度看，人们的情欲越发达，功利之心越强烈，超功利的难度也就越 大，谴责超功利为迂腐的声音就会越高。这也许就是今天人们惊呼“精神失 落”的重要原因。但我想这同时也正是人们特别是哲学家和文学家们今后应 当努力以赴的课题。
（原载《光明日报》 1995 年 9 月 21 日）

关于提高道德意识的一点思考


　　西方传统哲学自苏格拉底——柏拉图到黑格尔的主流思想，是以追求超 现象的本质、超感觉的理念、超特殊性的普遍性为哲学的最高任务，认为善 的理念是善的具体行为的本质、范型和理想。按照这样观点，则轻视感官快 乐和物质幸福，压抑感情欲望，是其必然后果。最终甚至走到禁欲主义的道 德观。和这种传统主流思想相对立的，有功利主义的道德观，功利主义从功 利出发讲道德，实乃把功利看得比道德高，我不赞成这种观点。
　　和传统主流思想相对立的，还有卢梭的道德观，其中有很值得吸取的合 理之处。
　　卢梭反对旧传统哲学对理性的无比崇尚，他把道德放在人的自然感情的 基础之上，认为人与人一体相通，因而人天生就有“同类感”，看到同类受 苦，很自然地就产生同情心，这是人的普遍的感情，是先于理性、思维而存 在的。人的道德意识来自同情心，它不是通过理性而是诉诸同情心而达到的。 卢梭的这种道德观，既使道德意识有一个自然天生的坚实基础，有如“绝对 命令”所具有的那种普遍性和终极性，又使道德意识不立足于抽象的理念世 界而区别于“绝对命令”。卢梭承认人皆有保持自己的欲望，有个人的具体 生活，人由自爱而扩大为爱他人，这既不同于一些功利主义者所谓善行出于 为私人谋利益的观点，又不脱离功利。
卢梭的上述观点，颇与中国儒家的性善说例如孟子所讲的“人皆有不忍
人之心”，王阳明所讲的“一体之仁”“根于天命之性”有相似之处。不同 的是：儒家把天性看成与封建道德的“天理”是一回事，这在卢梭那里是没 有的；儒家认为私欲起于耳目之官，只有“去人欲”才能依理义而行，卢梭 认为人之自私和恶，来源于文明、制度和理性，人应当排斥这些，才能“恢 复”和“召回”“同情心”（“同类感”）。
卢梭与儒家都主张人与人同为一体，人皆有天生的同情同类的原始感
情，应当加以恢复，这一点是值得我们赞赏和提倡的。我们今天道德意识比 较差的主要表现之一，就在于缺乏这种同类感或同情心。
但为什么一定要像卢梭那样排斥理性和文明，对这种自然的“同类感”
作简单的回复呢？为什么一定要像儒家那样主张“去人欲”，回复到一种人 为的封建义理的王国呢？我们为什么不可以回复到一种既有理性、文明和人 欲，又能超越（不是抛弃）它们而在更高的基础上保持原始的人我一体之同 类感的境界呢？我以为这样的境界就是一种审美意识的领域，它是超道德 的，而又必然是合乎道德的。
　　人生之初，或者说，当人类尚处于野蛮人的阶段之时，主客尚未分清， 善恶尚不分明，我们还不能说那时就有道德意识，但人类原始的同类感却是 后来的道德意识的基础。所以卢梭说，自然同情心“在自然状态中”“起着 代替道德的作用”以维护社会的安定。
　　道德意识起于能区分主客的自我意识之后。道德上的善与欲望、功利不 可分离，道德意识应包含功利追求，包含人对物的占有欲；同时，道德意识 总是表现为“应然”（“应该如何如何”）的意志要求，表现为主观性的内 心的东西。所以道德意识仍处于主客关系阶段，尚未达到人与天地万物一体 的境界。
审美意识是比包括道德意识在内的整个主客关系更高的阶段，也可以

说，审美意识是超主客关系的境界，它不是知识的充实，不是功利的牵绕， 不是善恶的规范，但它又不是同这些没有联系的，就像主客未分的原始阶段 那样。它包含知识性、功利性、道德性，而又超出之。它是在更高的基础上 对原始的主客不分阶段的回复，在这里，人与物、人与人又融合为一体，是 原始的同类感的高级的表现。一个真正到达了这种境界的人，其为他人谋幸 福的行为（即通常所谓的道德行为）不仅仅是出于道德上的“应该”，而主 要是受他所处的这种崇高境界的自然的、直接的驱使。古希腊美学家朗吉努 斯就盛赞审美的崇高境界所给人的“感动力”无比高于道德上的“说服力”。 仅仅作简单的道德说教，说这应该，那不应该，很难达到提高道德意识 水平的目的。道德意识中的“应该”，总有其所以应该的根据和基础，没有 更高依据和基础的“应该”，是没有保证的。宗教家把这种根据放在对上帝 的信仰上面，所以当前有人把道德意识低下的原因归之于宗教信仰的缺乏； 儒家把这种根据放在封建义理之“天”（“天理”）的身上，所以当前有人 把道德意识低下的原因归之于传统封建天理的丧失。我的看法是把道德上的 “应该”，建立在超越主客关系的审美意识的基础之上，建立在高级基础上 对原始的万物一体之感的回复之上。只有加强人们审美意识的修养，才有可
能提高道德水平。 人不可能个个都是真正的诗人，但一般地说，人人皆有超主客关系的审
美境界，只是水平上有高低之不同。一定的境界总是有意无意地指导着一个
人的日常行为，包括道德行为在内。境界的高低决定道德水平的高低。人们 在境界上多提高一分，其道德水平也就多提高一分。提高境界比简单的道德 宣传和道德说教更难，但这是从道德“应该”所依据的更高层次上下功夫。 我相信审美感染力必能代替宗教信仰和儒家的封建“天理”而起到促进道德 意识的作用，当然，这种促进是自然的而非人为的。为宣传道德而艺术，不 会有真正高水平的艺术。
（原载《中国青年政治学院学报》1998 年 1 月号）

传统与现在

一


　　一切传统都是过去的东西，但并非一切过去的东西都是传统。可是过去 确系传统的一个重要特征，我们不能离开过去与现在的关系而谈传统。
　　传统都有其原本，原本是传统的始发言行（所谓始发，当然也只有相对 的意义，实际上，始发也有其先行的形成过程），例如，如果我们把孟子看 成是天人合一思想的奠基人，那么，中国的这种思想传统的原本就可以相对 地说是孟子的天人合一思想。传统的原本言行有其特定的“原初行动者”（包 括发言人），特定的“受动者”（包括受话人），还有其特定的现实环境（包 括时代背景），这种特定的现实环境可以叫作“参照系”。在传统的原本中， 所有这些都是“特定的”、“不能代替的”。
　　随着时间的推移和历史的进展，原本逐步地被认为是具有权威性的、天 经地义的、带有信仰性质的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，这 样，原本也就逐步地形成为传统。这里特别值得注意的是，传统逐步形成的 过程，也是一个逐步远离原本的过程。中国天人合一的传统发端于孟子，中 经董仲舒而至宋明道学，这一历史发展过程既是天人合一形成为传统的过 程，也是远离孟子的天人合一之原本的过程。这里所说的远离，其具体内涵 是指“原初行动者”、“受动者”和当时的“参照系”已消失而成为过去。 这样，传统在形成过程中就取得了相对独立于原本所处的参照系的“自主 性”，相对独立于原初说话人的意图的“自主性”，相对独立于原初受话人 的接受情况的“自主性”。
正是这种远离或自主性，打破了原本的限制，扩大了原本的范围，丰富
了原本的含义，一句话，越出了原本所处的狭隘体系。这里的关键在于解释。 在新的参照系之下对原本作新的解释，这就是传统形成过程之所以造成远离 原本的原因。任何一个写下来的作品，一旦公诸于世，它就是向广大的人群 说话，不仅是向同时代人说话，而且是向后来人说话，作为受话人的读者不 仅限于同时代人，而且有后来人。读者可以对写作的原本作出各不相同的回 应，这些回应都是根据读者自己所处的参照系对原本所作的新解释。可以说， 传统的原本在形成为传统的过程中，不断地参照变化了的环境，在后来的一 连串读者面前，展开一系列不断更新的世界。写作的原本是如此，行动的原 本也是这样。传统的行动痕迹往往出乎原初行动者的始料之所及，自有后来 人的评说——解释。
　　这样看，解释的过程便是一个不断远离原本的过程，传统形成的过程本 身便是一个传统不断更新、不断开放的过程。可见，传统本来就具有两面性， 它在形成和发展过程中，既因新的参照系与之相摩擦而不断更新自己，又因 其偏执性而抗拒摩擦，力图使自身永恒化。可以说，传统既是摩擦的结果， 又是对摩擦的抗拒。那种把传统一味看成凝固不变而无更新的观点是错误 的、不符合史实的。
　　有一种意见，总是有意无意地闭眼不看新的“参照系”，对传统不作新 的解释，而照本宣科地搬用旧传统，认为只有这样才算是维护传统、发扬传 统，才算是客观地对待传统。这种看法名为维护传统、发扬传统，实系扼杀 传统的生命力；名为客观地对待传统，实系主观独断。
　　
　　传统，确如我在开头说过的，总是过去的东西。凡属过去的东西，就其 本身而言，是绝对确定了的、不可更改的，是封闭的。但如何对待过去、对 待传统的问题，则是属于现在和将来的问题，因而是不确定的，是敞开的。 我们应当根据新的参照系，对旧传统作出评价和解释，这样才能使传统展开 为有生命的东西。尼采说过：“只有从现在的最高力量的立场出发，你才可 以解释过去。”否则，老传统而无新解释，老传统就会死亡。
　　传统的不断更新、开放的过程，也是传统不断壮大自身、丰富自身的过 程。例如宋明道学的天人合一思想比起先秦的天人合一思想来，其内容和含 义就要深广得多。这是因为传统的形成和发展一般地说不是后面的东西抛弃 前面的东西，而是随着“参照系”的发展、更新以及对传统的相应的新解释， 而不断地用新东西充实了自己。传统之所以能成为传统并继续成为传统，就 因为传统有从新的参照系中吸取营养、壮大自身，亦即对传统自身作新的解 释的功能。某一传统现象一旦失去了这种功能，则这一传统现象会被迫消亡 或自行消亡；某一民族的传统如果从整体上失去了这种功能，那也就失去了 该民族的民族性。

二


对传统作出新解释，是否就是主观呢？ 对传统的解释至少可以分为三个层次，这三个层次不是截然分开的：一
是对简单事实的考证，例如某历史人物生于某年某月某地区等等。第二层是
对原本内在关系、内在结构的分析和释义以及对原行动者或原作者与参照系 的关系的说明。
要紧的是第三层含义，即对传统意义和价值的评判。我所强调的解释，
实际上主要是指这层含义。这里涉及传统之远离原本的特点，正是这种远离 给现在的人提供了对传统的意义和价值的新解释的可能性和条件。而与此相 反，前两层含义所讲的主要是原本所包含的特定的因素，谈不上对原本的远 离，基本上是一些死的事实问题，很难留下新的解释空间。至于对传统的意 义和价值的解释，则是新的参照系与传统的关系问题，离开了现在的参照系 就谈不上对传统意义和价值的解释。所以对传统的新解释，其关键在于新的、 现在的参照系；也可以说，对传统意义和价值的解释就是指传统在新的现在 的参照系之下的意义和价值的评说。原本已经过去了，但原本的效应和作用、 意义和价值都可以由后人根据新的参照系作出新的解释，从而完成传统的未 竟之业。可以说，解释历史传统的根本要义就在于指向现在，使过去了的、 已经确定了的东西生动起来，从而冲破旧的藩篱，开拓新的世界、新的未来。 传统是一个历史过程，是一连串的对原本的解释、再解释。对原本的早 期解释，对于后来的继承人来说，就是原本和传统；我们现在人对传统的解 释，对于将来的继承人来说，又成了原本和传统。传统和解释是一而二、二 而一的东西，二者都是原本的活动过程。所以我们绝不能把解释看成是对传 统及其原本的主观附加之物，而应该把解释看成是和客观性密切联系在一起 的。以为对传统作新的解释就是主观地对待传统，这种看法是把传统与解释 对立起来。我以为，正是由于人对传统的参与，旧的、死的东西才可以通过 人的解释而成为新的、活的东西，远离我们的东西才可以通过解释而化为贴 近我们的东西；正是由于传统与现在的这种结合，才在传统继承人面前展开

一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。 显然，这种新的世界又决非脱离旧的传统的。我们总是被抛置在现成的
传统之中，传统是我们一切言行由之出发的始点，我们在对传统作解释和反 思时，我们已经预先设定了传统。所以我们不可能完全脱离我们所隶属的传 统条件进行新的解释；即使是打破旧传统，也不可能完全脱离传统条件。更 具体地说，我们现在的人所处的新的参照系虽然不同于传统及其原本所处的 参照系，但这新的参照系与旧的参照系之间又有其历史连续性和贯通性；我 们现在人的视域（观点）虽然不同于古代人的视域，但现在的视域本身就包 括其自古至今的形成过程，脱离过去的，孤立的现在的视域是没有的。这就 是为什么同一群体虽有古今新旧之分，但又有其相同的特征以区别于其他群 体；这就是为什么同一群体内的不同成员对传统的解释虽言人人殊，但又有 其相同的传统背景以区别于其他群体的成员。正是由于这个原故，我们对传 统的解释就不可能是不受条件限制的。
　　既要对传统作新的解释，又要受传统的条件限制，这就说明，对传统作 解释乃是一个受限制与打破限制的斗争过程，是一个新旧斗争的过程，或者 可以说，是传统自我批判、自我审定的过程。而当现实的参照系发生剧烈变 动时（如时代的转折、与其他群体的广泛交往等等），这种斗争就更加尖锐， 更加激烈。随着历史的不断发展，我们对传统的解释、再解释不可能有一日 终止，新旧斗争和受限制与打破限制的斗争也不可能有一日消失。我们应当 摒弃那种一提到发扬传统就是发思故之幽情、维护旧东西的陈腐观念，而应 当强调如何从旧传统中敞开一个新世界。这种敞开一方面是由传统出发，一 方面又是展现未来，出发点是既定的，前景则是无限的。这才是我们对待传 统所应采取的正确态度。

三


　　最后，我想就我们的国学研究谈两点看法。第一，国学研究也是一种传 统研究。我们的国学研究虽然也要包括考证之类的学问，但更重要的应该是 联系我们现时代的参照系对我国的传统作出新的解释。如果以为既然是国学 研究，就可以关起门来，埋首故纸堆，则这种研究虽然也可以提供一些资料 性、知识性的重要成就，但从发扬传统的大的视野来看，则必然使传统陷于 僵化。我国自 1949 年以后，哲学界形成了一种过分划清中国哲学与西方哲学 两种专业界限的局面（其他人文科学领域也有类似的现象）。这种局面既不 利于西方哲学的研究，也不利于中国哲学的研究。我们平常也称道学贯中西 的学者专家，但“学贯中西”不应当仅仅是一种赞美之辞，而且应当转化为 一种研究学问的方法和方向。这种方法和方向，对于以西方哲学为专业的学 者来说，就是要注意以中国为参照系，解释西方哲学；对于以中国哲学为专 业的学者来说，就是要注意以西方为参照系，解释中国哲学。处在当今改革 开放之世，为了使我们的国学研究大放异彩，我们不仅自己应该从世界的角 度衡量国学，而且应该与外国学者直接对话，让外国学者了解国学，同时也 让国学与西方的思想相互撞击、相互摩擦，以期互相吸收、互相融合。学术 界和思想界近来颇有片面地重国学研究而轻西方思想之介绍、研究与评论的 倾向。这不仅会妨害我国整个思想文化之发展，也不利于我们的国学研究。 第二，我想谈谈传统研究、国学研究与想象的关系问题。凡属过去的东
　　
西，对于现在和当前来说，都是不在场的东西，如果说它在场，那也只能是 想象中的在场。传统、历史是在场与不在场的结合，是前人与今人之递嬗， 正是它们之间的内在联系才形成传统和历史。但此种内在联系，要靠想象才 能构成。离开了想象，这种内在联系只能是抽象的，或者说是自在的，也是 无意义的。具体地说，这里的想象（历史的想象，传统的想象）就是指能想 象别人也是“我”，能想象前人与今人都是像“我”一样的“我”：像我一 样想，像我一样做，像我一样喜怒哀乐等等。这里的关键在于能“设身处地”， 想象到如果我站在别人（古人与今人）的位置上我会如何想，如何做，如何 喜怒哀乐。这就叫做“神会”或“神入”。只有这样全身心地把自己投入到 历史和传统的递嬗中，与古人、今人同呼吸、共命运，才能使历史、传统的 纽带生动起来，而只有生动的纽带才构成真实的历史和传统。历史和传统决 不是一系列僵尸和陈迹的堆砌，而是通过我们的想象呈现出来的对过去的生 活世界（有意义的世界）的意象过程。这就指引我们，研究历史和传统，研 究国学，一定要富有想象力，特别是能想象古人的心态和精神生活。研究国 学决不能止于搜集材料、整理材料，那是必要的和重要的，但只是初步的； 研究国学也决不能止于毫无感情地简单复述，那只能把活生生的东西当成僵 死的东西而有失真实。太史公之所以能把历史写得那么气势磅礴，跌宕起伏， 深刻动人，不能不说与他惊人的想象力有密切关系。所以我以为我们的国学 研究应该与文学结成一体。还是亚里士多德的那条结论说得好：诗比史（指 单纯的历史叙述）更深邃，更富哲理。诗、史、思原是个三位一体。
（原载《光明日报》1994 年 9 月 21 日）

中西哲学的困惑与选择


　　近十多来年我国哲学界关于主体性问题的讨论引起了我极大的兴趣，也 引起了我很多的疑惑。
　　“主体性”一词本来是西方哲学的术语，原意决不能理解为主观片面或 独断任意。粗略一点说，主体性是主客式中主体的特性。主体以客体为外在 的对象而加以认识和改造，这就叫做主体性。离开主一客的思维模式，就谈 不上主体和主体性。（当然，如果人们一定要另起炉灶，给主体性另下定义， 那也并非不可，但与西方哲学史上主体性一词的含义却不相干。）从这里我 想到了一系列的问题：人对世界、自然或者说天地万物的态度和关系只是主 客式吗？西方传统哲学特别是近代哲学的主客关系问题，是否囊括了全部哲 学问题？中国传统哲学能够单纯地用主客关系说明吗？主体性能作为中国传 统哲学的主导原则吗？西方现当代许多重要的新思潮能用主客关系说明吗？ 当代西方反主体性的思潮是毫无意义的吗？
　　我长期研究西方传统哲学特别是德国古典哲学，主一客的思维模式紧紧 框住了我。但近些年来，上述这些问题激发了我集中读西方现当代哲学家如 尼采、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔以至德里达等人的著作的兴趣，也激发 了我读中国传统哲学著作的兴趣。这两类书联系起来读，使我越出了主—客 式的笼子，一个新天地展开在我面前。我仿佛心花怒放，思如泉涌，有很多 话要说。
我们平常挂在嘴边上的一句话，“人生在世”。其实，人在世界之中，
有两句“在之中”的方式，这也就是人对世界的两种态度或者说两种关系： 一是人与世界处于彼此外在的关系里，人在世界之中就像水在杯子之中一 样，是一个东西在另一个东西之中的关系；另一是，人在世界之中就像灵魂 在肉体之中一样，人融化、渗透于世界之中，二者一气流通，合二为一。前 一种关系，西方哲学称之为主—客式，后一种是主客不分或主客浑一，也可 以用中国哲学的术语叫做天人合一，这里的天泛指世界或天地万物。
中国传统哲学以天人合一为主导（当然也有主—客式的思想成分），西
方传统哲学以主客式为主导（主导并非唯一）。天人合一与主—客式决定了 中西传统哲学的两种不同的基调和一系列不同的特征。但我们不应停留在中 西哲学之横向的、静态的比较上，我们应该进而从纵向的动态上来揭示二者 间的复杂关系和发展趋向。人们平常都爱说中西印三种思想文化各有其来 源，但它们既然都是人的思想，就必然有其相通之处。整个人类思想应该看 成是一个整体，各民族、国家的各种哲学派别都是人类思想这棵大树上的枝 桠，我们应该把中西哲学的各种思想派别放在人类思想发展的这同一棵大树 上或同一条历史长河中，考察其各自所占的历史地位、阶段性和未来走向。 中西哲学的研究应该是打通，而不是简单比较，所以我不喜爱用“比较”一 词。从这个观点出发，我以为，西方哲学史是从古希腊早期的主客不分到长 期以主—客式为主导原则，又到现当代反对主客式的发展史；①中国哲学史则