导 论
　　　　　　　　　　　　逻辑的一般概念 没有一门科学比逻辑科学更强烈地感到需要从问题实质本身开始，而无
需先行的反思。在每门别的科学中，它所研究的对象和它的科学方法，是互 相有区别的；它的内容也不构成一个绝对的开端，而是依靠别的概念，并且 在自己周围到处都与别的材料相联系。因此，可以容许这些科学只用假定有 其他前提的办法来敲它们的基础及其联系以及方法，直捷了当地应用被假定 为已知的和已被承认的定义形式以及诸如此类的东西，使用通常的推论方式 来建立它们的一般概念和基本规定。
　　与此相反，逻辑却不能预先假定这些反思形式或思维的规则与法则，因 为这些东西就构成逻辑内容本身的一部分，并且必须在逻辑之内才得到证 明。不仅科学方法的陈述，而且一般科学的概念本身，也都属于逻辑的内容， 而且这个内容就构成逻辑的最后成果；因此，逻辑是什么，逻辑无法预先说 出，只有逻辑的全部研究才会把知道逻辑本身是什么这一点，摆出来作为它 的结果和完成。同样，逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基 本上是在逻辑之内来研究的；思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的， 因而不能在事先提出。所以，在这篇导论中所要事前提出的，目的倒并不是 要建立逻辑的概念，或预先对它的内容和方法，作科学的论证，而是要通过 一些具有推论意义和历史意义的说明和思考，使看待这门科学的观点有更清 楚的观念。
①“假如说逻辑一般被认为是思维的科学，那么，人们对于它的了解是这
样的，即：好像这种思维只构成知识的单纯形式；好像逻辑抽去了一切内容， 而属于知识的所谓第二组成部分，即质料，必定另有来源；好像完全不为这 种质料所依赖的逻辑，因而只能提供真正知敲的形式条件，而不能包含实在 的真理本身，也不能是达到实在的真理的途径，因为真理的本质的东西，内 容，恰恰在逻辑以外。
但是，首先，说逻辑抽去了一切内容，说它只教思维规则而不深入到被
思维的东西里去，也不能考虑到被思维的东西的状态，就已经不妥当了。因 为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻 辑的独特内容，逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料，逻辑对 这种质料的状态是关切的。
　　不过，共次，逻辑概念至今所依据的观念，一部分已经消灭了，其余的 部分也到了完全消失的时候，到了要以更高的观点来把握这门科学使它获得 完全不同的形态的时候。
直到现在的逻辑概念，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知 识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。首先，这就假定了知识的素材 作为一个现成的世界，在思维以外自在自为地存在着，而思维本身却是空的， 作为从外面加于质料的形式，从而充实自己，只是这样，思维才获得内容， 并从而变成实在的知识。
再者，这两个组成部分——因为它们据说应该有组成部分的关系，知识

则将由它们以机械的、或至多是风化合的方式组成—— 相互同是处于这种等 极秩序之中，那就是：对象被视为一种本身完满的、现成的东西，完全能够 不需要思维以成其现实性；而思维却正相反，它是某种有缺憾的东西，必须 依靠质料才能完成，并且必须作为软弱的、无规定的形式，使自己适应于它 的质料。真理就是思维与对象的一致，并且，为了获得这种一致——因为这 种一致并非自在自为地现成的——思维就须适应和迁就对象。
　　第三，人们既然不让质料与形式、对象与思维的差异模糊不定，而是要 更确定，那么，每一方便与另一方作为相互分离的范围。因此，思维在接受 质料并予质料以形式时，都超不出自身，它之接受质料以及迁就质料，仍然 不过是它自身的一种变形，思维并不因此而变为它的他物；不消说，自觉的 规定也只是属于思维；所以，思维在它和对象的关系中，也走不出自身以外 而到达对象，①对象作为自在之物，永远是在思维的彼岸的东西。
　　关于主体与客体相互尚的关系的这些看法，把构成我们通常的、表现出 来的意识本性的诸规定表达出来了；但是这些成见，假如迁移到理性中，好 像在理性中也有同样的关系，好像这种关系自在自为地具有真理，那么，这 些成见就是错误；从精神世界和自然世界的一切部分，对这些错误进行驳斥， 这就是哲学：或者不如说，因为这些错误堵塞了进入哲学的大门，所以进哲 学的大门以前就得加以扫除。
在这一方面，较早的形而上学，关于思维，它所具有的概念，要比现代
流行的为高。它的根本看法是，惟有通过思维对于事物和在事物身上所知道 的东西，才是事物中真正真的东西；所以真正真的东西并不是在直接性中的 事物，而是事物在提高到思维的形式、作为被思维的东西的时候。因此，这 种形而上学认为思维及思维的规定并不是与对象陌生的东西，而毋宁是对象 的本质，或者说，事物与对事物的思维，——正如我们的言语也表达了它们 的亲属关系那样，——自在自为地是一致的，思维在它的内在规定中，和事 物的真正本性是同一个内容。
但是反思的知性占据了哲学。这个名词意谓着什么，须要精确知道，它
从前每每被当作口号使用：在这个名词下，一般所了解的，是进行抽象的、 因而是进行分离的知性，它在它的分离中僵化了。它与理性相反，是作为普 通人的知性而活动的；它所主张的观点是：真理建立于威性的实在之上，思 想只有在威性知觉给与它以内容与实在的意义下，才是思想；而理性，只要 它仍然还是自在自为的，便只会产生头脑的幻影。由于理性这样自暴自弃， 真理的概念也就跟着丧失了，理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象， 只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。
认识所走的这种弯路，虽然好像是捐失和退步，却是有深刻的东西为基 础；在现代哲学的更高精神中，理性的提升就是依靠这种基础。这种成了普 通的观念，其基础酒在对知性的规定必然互相冲突这一觉察里去寻找。—— 上述的反思，就是要超出具体的直接物之上，并且规定它，分离它。但是， 这种反思同样也必须超出它自己的那些进行分离的规定之上，并且首先耍联 系它们。在这种联系的立场上，那些规定的冲突便发生了。这种反思的联系， 本身就是属于理性的；超出那些规定之上，提高到洞见它们的冲突，这是达 到理性的真正概念的伟大的、否定的一步。但是，这种不曾透彻的洞见却落
　　
人错误了解之中，仿佛陷于自相矛盾的，却是理性：这样的洞见并不认识矛 盾正是对知性的局限性的超越和这种局限性的消解。认识不从这最后一步走 往高处，反而从知性规定个人不能满意之处逃回到感性的存在，错误地以为 在那里会有坚固的、一致的东西。不过，另一方面，这种认识既然知道自己 仅仅是对于现象物的认识，便会承认这种认识个人不能满意，同时却又假定 好像它诚然不能正确认识自在之物，但却能够正确认识现象范围以内的东 西，好像在那里，似乎只是对象的种类不同，一种是自在之物，识然为认识 所不能及，另一种是现象，则是为认识所能及的。这正像说一个人具有正确 的洞见，但又附加一句说他不能够洞见任何真的东西，而只能够洞见不真的 东西。假如这种说法是荒谬的，那么，说一种真的认识，不认识对象本身如 何，那也同样是荒谬的。
　　　　①＊对知性形式的批判，得到了上述的结果，即这些形式不适用于自在之 物。——这除了说这些形式本身就是某种不真的东西而外，不能有共他意义。 但知性形式既然还被认为对主观理性和经验有效，那么，上述的批判就并没 有使它们本身发生变化，而是让它们像以前对于客体有效的那样，以同样的 形态对于主体有效。但是，假如它们对于自在之物说来是不够的；那么，它 们所属的知性，就一定对它们会更不满意，更无偏爱。”假如它们不能是自 在之物的规定，那么，它们就更不能是知性的规定，因为至少总应该承认知 性有一个自在之物的资格。有限与无限这两个规定，无论是应用到时间和空 间，应用到世界，或是作为精神之内的规定，它们都是在同样的冲突之中，
——就好像黑色与白色，无论是在墙上，或在画版上相互配合，也还是产生
灰色。假如我们的世界观念，由于把无限和有限这两个规定带进到它里面， 便消解了，那么，精神本身，它包含这两个规定在自身中，就更是一个自相 矛盾的东西，一个自行消解的东西。——能够造成区别的，并不是那些规定 据以应用的或在其中存在的质料或对象的状态；因为对象只是通过并依照那 些规定，才在它自己身上有了矛盾。
所以那种批判只不过使客观的思维形式远离了事物，但是让这些形式仍
然像批判所发现的那样，留在主体里。即是说，那种批判并没有对这些自在 自为的形式本身，就它们特有的内容，在那里加以观察，而是以假定有共他 前提的方式，把它们从主观逻辑干脆接收过来；于是，所谈的既不是这些形 式本身的演译，甚至不是它们作为主观一逻辑形式的演译，更不消说它们的 辩证的观察了。
①比较彻底一贯的先验唯心论，认识到批判哲学遣留下来的自在之物这个
幽灵，这个割断了一切内容的阴影，是子虚乌有，并且须要把它完全摧毁。 不过，这个哲学也造成了使理性从自身表现共规定的开始。但是，这种尝试 的主观态度，使它不得完成。以后，这种态度便连同纯科学的那个开端和发 展一齐被放弃了。但是，通常所了解的逻辑的那种东西，是完全没有顾及形 而上学的意义而被考察的。这门科学，在它现在的情况下，当然没有像常识 所认为的实在和真实事情那一类的内容。但它并不因为这个理由而就是一门 形式的、缺乏有内容的真理的科学。逻辑中固然找不到质料，质料的缺乏也 往往被算作是遥辑的不足之处，但真理的领域决不是要在质料那里去找。逻



① 参看第 93 页。

辑形式之空洞无物，唯一倒是在于观察和处理形式的方式。①形式既然只是固 定的规定，四分五裂，没有结合成有机的统一，那么，它们便是死的形式， 其中没有精神，而精神却是它们的具体的、生动的统一。因此它们缺少坚实 的内容——一种本身就是内容的质料。在逻辑形式中找不到的内容，不外是 这些抽象规定的坚固基础和具体性，而这样的实体性的东西，对于形式说来， 通常总以为要到外面去找。但是逻辑的理性本身，就是那个客体性的或实在 的东西，它在自身中结合了一切抽象的规定，并且就是这些规定的坚实的、 抽象一具体的统一。所以，对于通常所谓质料的那种东西，不需要向远处找 寻；假如逻辑空洞无物，那并不是逻辑对象的过错，而是唯一在于把握对象 方式的过错。
　　这种思考使我们进而陈述研究逻辑所须要根据的立场，这个立场如何与 这门科学迄今的研究方式不同，以及它如何是逻辑将来永远要站住的唯一的 真正立场。
　　　　②在《精神现象学》（班堡和武茨堡，1807 年）中，我曾经从意识与对 象的最初的直接对立起直到绝对的知这一前进运动，这样来表述意识。这条 道路经过了意识与客体的关系的一切形式，而以科学的概念为其结果。所以 这种概念（且不说它是在超辑本身以内出现的），在这里无需论证，因为它 在它自身那里已经得到了论证；并且它除了仅仅由意识使它发生而外，也不 能有其他的论证；意识特有的形态全都消解于概念之中，正如它们之消解于 真理之中那样。——科学概念的推理的论证或说明，最多做到使概念呈现于 观念之前，并从那里获取历史的知识。但是一种科学的定义，或更确切地说， 一种涩辑的定义，唯有在它的发生的必然性中，才有它的证明。一个定义， 假如任何一种科学用它作为绝对的开端，就只能包括人们所想像的公认共知 的科学的对象和目的确定而正确的表达。至于人们何以单单在那里想像这一 个，这乃是一种历史的断言，对于这种断言，人们只能引这一个或那一个公 认的事实作根据，或者说，其实人们只能姑且把这一个或那一个事实提出， 想把它当作是公认的而已。这丝毫也不会格止有人从这里或另一人从那里举 出事例，而依照这个事例，就对这一个或那一个表达，还须有更多的或不同 的了解，于是表达的定义也须采棚更确切或更一般的规定，从而科学也须稠 整。——至于哪些必须纳入或者排出，以及到什么界限和范围，这都取决于 论证：而论据本身却又尽可以有极多样和极不同的主张，终于唯有任意武断 才能从中决断一个坚定的决定。用定义开始来研究科学的这种办法，就谈不 到显示科学对象以及科学本身的必然性的那种需要了。
　　因为精神现象学不是别的，正是纯科学概念的演释，所以本书便在这样 情况下，把这种概念及其演識作为前提。绝对的知（dasabsolute Wissen） 乃是一切方式的意识的真理，因为，正如意识所发生的过程那样，只有在绝 对的知中，对象与此对象本身的确定性的分离①才完全消解，而真理便等于这 个确定性，这个确定性也同样等于真理。
于是，钝科学便以摆脱意识的对立为前提。假如思想也正是自在的事情 本身，纯科学便包含这思想，或者说，假如自在的事情＊身也正是纯思想，



① 参看第 93—94 页。
② 参看第 94 页。
① 对象本身的确定性，指关于对象的意识。——译者

纯科学也便包含这个日在的事情本身。*作为科学，真理是自身发展的纯粹自 我意识，具有自身的形态，即：自在自为之有者就是被意识到的概念，而这 样的概念也就是自在自为之有者。
　　这种②客观思椎，就是碗科学的内容。所以钝科学决不是形式的，它决不 缺少作为现实的和真正的知识的质料，倒是唯有它的内容，才是绝对真的东 西，或者，假如人们还厢意使用质料这个名词，那就是真正的质料，——但 是这一种质料，形式对于它并不是外在的东西，因为这种质料不如说是纯思 维，从而也就是绝对形式本身。因此，逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为 纯粹思维的王国来把握。*这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自 在自为的那样。人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本 质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。
　　阿那克薩戈拉（AnaXagoras）被赞美为第一个说出这样思想的人，即： 心灵（nus），思想，是世界的本原，世界的本质须规定为思想。这样，他就 奠定了一个理智的宇宙观的基础，这种宇宙观的纯粹形态必然是逻辑。其中 所涉及的，既不是关于某种本来奠基于恩维之外的东西的思维，也不是仅仅 供给真理标志的形式；而是：思维的必然形式和自身的规定，就是内容和最 高真理本身。
为了至少在观念中接受这一点，便垣把真理好像必定是某种可以用芋捉
摸的东西那样的意冕，放在一边。人们甚至把这样用手可以捉摸的性质，还 带进到例如柏拉图的在上帝思维中的理念里，好像那些理念是存在着的事物 似的，不过在另一世界或地区而已；在那个世界以外，有一个现实的世界， 与那些理念不同，而且正是由于这种不同，它才有一种实在的实体性。柏拉 目的理念，只不过是共相，或者更确切地说，是对象的概念；某个东西，只 是在它的概念中，才有现实性；当它不同于它的概念时，它就不再是现实的， 而是子虚房有的东西了；可以用手捉摸和感性的外在的那一方面，就属于这 种虚无的方面。——但是关于另一方面，人俩可以引用普通逻辑所特有的观 念；那就是假定了，譬如说，定义并不包含仅仅属于认识主体的规定，而是 包含对象的规定，即构成对象最本质的、最独特的本性的规定。或者说，假 如从已知的规定推论出别的规定，那就假定了：推论出来的东西，不是一个 外在于对象、与对象陌生的东两，而不如说它本身适合于对象，即“有”符 合于这种思维。——一般说来，我们在使用概念、判断、推论、定义、分类 等等形式时，我们的内心深处就认为：它们不仅仅是自觉思维的形式，而且 也是客观知性的形式。——思维这一名词，特别易于把它自身中所包含的规 定附加给意识。但是，只要已经说知性和理性都在客观世界之中，精神和自 然都有其生活、变化所依据的一般规律，”①那就是已经承认思维规定也同样 具有客观的价值和存在。
批判哲学诚然已经使形而上学成为逻辑，但是，正如前面已经提到的， 它和后来的唯心论①一样，由于害怕客体，便给与逻辑规定以一种本质上是主 观的意义；这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体纠纒住了，而 一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。



② 参看第 94 页。
① 参看第 94 页。
① 指费希特的哲学。——译者

但是，意识对立的摆脱，是科学必须能够用来作为前提的，这种摆脱使思维 规定超出这种畏怯的、不完备的立场，并且要求把思维规定作为是自在自为 的摆脱这种限制和顾虑的逻辑的东西、纯理性的东西加以考察。
　　从前，康德称簧过逻辑，即规定和命题的汇集，通常意义所称的逻辑， 税它在其他科学之前早就达到了完满的地步，在这一点上很有幸运；自亚里 上多德以来，它既未后退一步，但也未前进一步，其所以未前进，是因为从 各方面看来，它似乎都已经完成和圆满了。——假如逻辑自亚里士多德以来， 就没有经受过变化——如果查一查近代逻辑纲要，则变化事实上常常只是作 些省略，——那么，从这里所应得的结论，不如就是逻辑更需要一番全盘改 造；因为精神不断工作了两千年，必定已使它关于它的思维和关于它的纯粹 本质，在它自身中，有了更高的意识。把实践和宗教肚界的精神以及科学的 精神在每一种实在的和观念的意识领域中已提高的形态，同逻辑——即精神 关于它自己的纯粹本质的意敲——现在所处的形态，作一比较，卞显得差别 大大了，因为最肤浅的观察还不会立刻便察觉到，后一种意识和前一种提高 是完全不相称和配不上的。
　　　　①“实际上，改造逻辑的需要，早已被咸觉到。逻辑像在教科书中所显示 的那样，无论在形式上和内容上，可以说，都已遭到了蔑祝。逻辑教学之所 以还在拖下去，多半由于少了超辑不行的感情，由于对逻辑重要性的传统看 法还在继续的习惯，而下是由于相信那些司空见惯的内容和研讨那些空洞形 式，还有什么价值和用处。
有一时期，逻辑由于心理学、教育学甚至生理学所给予的材料而扩大了，
但是后来几乎公认这只是一种畸形。本来，这些心理的、教育的、生理的观 察，规律和规则，无而是在逻辑里成在别的什么地方，一定大部分都显得琐 屑无味。再者，这样的规则，例如，读书听讲耍熟恩和检验，眼睛视力不好 要用眼镜来帮忙，——这些甩则，在所谓应用逻辑教科书上，还做然分章分 节来讲，靠它来达到真理，——那是每个人都会觉得是多余的，——最多只 有那些想不出用什么东西来扩充那如个扩充就嫌太干瘪、太僵死的逻辑内 容，因而感到狼狈失措的作家或教员，才不如此：②
至于这样的内容为什么如此毫无精神，前面已狸举出过理由了。它的规
定牢固不变，规定同相互的关系也仅仅是外在的。因为判断和推论的运用； 主要都归桔到并建立在规定的量的东西上面，所以一切都依靠外在的区别， 依靠单钝的比较，成了完全分析的方法和无概念的针算。”所稠规则、规律 的演释，尤其是推论的演繹，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来， 再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片 拼凑起来的游戏好多少。——所以人们把这种思稚和计算等同，又把计算和 这种思维等同起来，并不是没有道理的。在算术中，数字被当作无概念的东 西，除了相等或不相等以外，即除了全然外在的关系以外，是浸有意义的， 它本身和它的关系都不是思想。假如用机械的方式，来算四分之三乘三分之 二，得出二分之一，这种运算包含思想多少，也和升算这种或那种推论，是



① 参看第 94 页。
② 这阴科学最近出版的《弗里斯逻辑体系》一书，竟倒退到人类学的基础上去了。那里所根据的观念或本 身的意见以及所引伸的论述，其肤浅的程度，使我省查了对这本毫无意义的出版物一顾之劳。——第一版， 黑格尔原注

否能在某一逻辑格式中发生，差不多一样。 为了使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴，逻辑的方法就
必须是那唯一能够使它成为惋科学的方法。在它目前所处的情况下，是很难 看到一点科学方法的。它具有近乎经验科学的形式。经验科学已经在行得通 的范围内，为它们应该成为什么，找到了它们的特殊方法，即下定义和材料 分类的方怯，纯粹数学也有它的方法，适合于它所专阴考察的抽象对象和量 的规定。关于这种方法以及在数学中能找到的科学性较低的东西，其本质的 东西，我在《精神现象学》序言里已经谈过；但在逻辑本身范围内，也还要 对这种方法作更详尽的考察。”①斯宾诺莎、沃尔夫和其他的人，找错了路子， 竟把这种方法也应用于哲学，并且把无概念的量的外在过程做成概念的过 程，这个办法本身就是自相矛盾的。哲学至今还没有找到自己的方法；它以 妒羡的眼光看着有体系的数学大厦，＃如已经说过的，从数学里借取方法， 或者求助于那样的科学的方法，而那些科学仅是某些材料、翘歇命题和思想 的混和物，——或者干脆粗暴地抛弃一切方法来找自己的出路。但是，对于 那唯一能成为真正的哲学方法的因述，则属于逻辑本身的研究；①因为这个方 法就是关于超辑内容的内在自身运动的形式的意识。在《精神现象学》中， 我已经就一个较具体的对象，即意识，提供了这种方法的范例。②在这里，那 就是意識的诸形态，其中每一形态在实现时，本身也一同消解了，秸果是它 肉己的否定，——并从而过渡到一个更高的形态。为了争取科学的进展—— 为了在基本上努力于对这件事有十分单饨的明兑——唯一的事就是耍认识以 下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并 不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定； 或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定， 因而是规定了的否定；于是，在结果中，本质上就包含着结果所从出的东西；
——这原是一个同语反复，因为否则它就会是一个直接的东西，而不是一个
结果。由于这个产生桔果的东西，这个否定是一个规定了的否定，它就有了 一个内容。它是一个新的概念，但比光行的概念更高、更丰富；因为它由于 成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念， 但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。——概念的系统， 一般就是按照这条途挫构成的，——并且是在一个不可遏止的、纯粹的、无 求于外的过程中完成的。
我怎样熊够居然以为我在这个逻辑体系中所遵循的方法——或者不如说
这个体系在它自身中所遵循的方法——在细节上，就 不能还有很多的改进， 很多的推敲呢；但是我同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其 对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正 是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做 科学的因述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就 是事情本身的过程。
根据这种方法，我要提醒一下，本书中所提出的各卷、各编、各章的划 分和标题，以及和它们相关的说明，都只是为了初步的鸟瞰而作的，毕竟只



① 参看第 94 页。
① 参看第 95 页。
② 以后又用于其他具体对象和柏应的哲学部门。——黑格尔原注

有历史的价值。它们都算不上这阴科学的内容和体制，而只是外在思考的编 排，这种思考已经遍历内容单释的全部，所以在全部的环节还未由事情本身 引伸出来之前，这种思考已狸预先知道了并且指明了那些环节的顺序。
　　在其他科学里，这样的预先规定和划分，本身也同样不过是这样的外在 的列举；但是即在科学①之内，这样的预先规定和划分，也并未超出这种性质 以上。甚至例如在逻辑里，人们也在说什么：“逻辑有两个主要部分，基本 原理和方法论，”然后在基本原理下面，或许立刻就可以找到思锥法则这样 的标题；——然后第一章：论概念，第一节：论概念之清晰等等。——这些 未经任何推演和论证而作出的规定和划分，就构成了这样一些科学的系统的 架格与全部的联系。这样一种逻辑，以为它的职务就是要谈论概念和真理必 须从原理推演出来：但在它所谓的方法那里，却又一点没有想到过进行推演。 共编制大体就是把同类的东西摆在一起，把罗简单的东西放在复杂的东西之 前，以及其他的外在的考虑。”①而关于内在的、必然的联系，却仍然停笛干 分部规定之罗列：至于其间的过渡，则只是说：现在是第二章；——或者说， 我们现在来讲判断，如此等等。
　　就连出现在这个体系②中的标题与划分，也本来只是内容的宣告，不应该 有其他意义。但是除此而外，””③区别的联系的必然性及其内在发生必须在 事情本身的研衬中表现出来，因为这些都属于概念自己的继续规定。
引导概念自己向前的，就是前远的否定的东西，它是概念自身所具有的：
这个否定的东西构成了真正辩证的东西。辩证法，作为逻辑的一个特殊部阴 以及从它的目的和立场来看，可以说，它是完全被误解了，因此它有了一个 完全不同的地位。——④柏拉图的辩证法，即使在《巴门尼德篇》里（在其他 地方还更为直接），也一则只是企图使有局限性的主张自己取消自己，自己 驳斥自己，再则就是干脆以“无”为桔局。人们通常把辩证法看成一种外在 的、否定的行动，不属于事情本身；这种行动，以单纯的虚荣心，即以想要 动摇和取消坚实的东西和真的东西的主观欲望为根据；或者，这种行动至少 是除了把辩证地研讨的对象化为空虚而外，只会一事无成。
康德会经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功 绩中最伟大的
方面之一，——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那 里把这种随意性的假象拿掉了，并把辩证法表述为理性的必然行动。因为辩 证法只被当成耍障眼法和引起幻觉的技术，人们就一口咬定它是在玩骗局， 它的全部力量就唯在于掩饰诡计，它的结果只是偷取来的，并且只是主观的 假象。康德在纯粹理性的二律背反中所作的辩证法的表迹，如果加以仔佃考 察，像在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然值不得大加赞美； 但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然 性，而矛盾是属于思维规定的本性的：诚然，那只是在这些规定应用于自在



① 黑格尔用科学的单称而不附加形容限制词时，是指哲学或“形而上学”；同样，“科学的方法”就是指
他的唯心的辩证方法。——译者
① 参看第 95 页。
② 这个体系，指第一版序言末尾所称的，包括“精神现象学”、“逻辑学”及”两种 实在哲学”的“科学 体系”。——译者
③ 参看第 95—96 页。
④ 参看第 96 页。

之物时，康德才有以上的看法；但是，这些规定在理性中是什么，以及它们 在观照到自在的东西之时是什么，那才恰恰是它们的本性。”这个结果，从 它的肯定方面来把握，不是别的，正是这些思维规定的内在否定性、自身运 动的灵魂、一切自然与精神的生动性的根本。但是，假如只是停留在辩证法 的抽象“否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认 识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那 就等于说理性不能认敲理性的东西了。
　　恩辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西，①因 而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的 东西。这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来， 也是最困难的方面。假如这样的思维能力还正在要摆脱威性一具体的表象和 推理的羁绊，那么，它首先便须在抽象思维中驯练自己，就概念的确定性去 执着概念，并从概念来学习认识。为此目的而作的逻辑的阐述，在方法上， 就须停留于上述的划分，在涉及更详细的内容时，则须停留于那些为个别分 散的概念而产生的规定，而不容接触到辩证的东西。这种阐述，就外貌看， 颇像这阴科学的通常讲说，但就内容看则颇有区别，它虽然没有用来训练思 辨的思维，但总还可用来训练抽象的思维；而这种目的，决不是由于附加了 心理学和人类学的材料而通俗流行的逻辑学所能完成的。这种阐述会给予精 神一个方法排列的整体的图象，尽管整个秸构的灵魂，即生活于辩证中的方 法本身并未在那里出现。
最后，①关于教育和个人对逻辑的关系，我还要指出这门科学，和文法一
样，以两种不同的面貌和价值出现。它对于初次接近它和一般科学的人是一 回事，而对于从一般科学回到它的人叉是一回事。初学文法的人只会在文法 形式和法则中发现枯燥的抽象、偶然的规则，总而言之，一大堆孤立的规定， 而这些规定，只表示在它们的直接意义下的东西的价值和意义；认识在它们 中最初所认识的，只不过是这些。反之，一个人要是擅长一种语言，同时又 知道把它和别的语言比较，他才能从一个民族的语言的丈法，体会这个民族 的精神和文化：同样的规则和形式此时就有了充实的、生动的价值。他就能 够通过文法认识一般精神的表现，逻辑，一个接近科学的人，在逻辑中，最 初只发现包含一堆抽象的一个孤立体系，这个体系局限于自身，不牵涉别的 知识和科学，倒不如说，这门科学，②面临世界表象之丰富，面临其他科学真 实显现出来的内容，与相对科学要揭示这种丰富的本质、精神和世界的内在 本性、真理的藉言相比较，它却在抽象的形态中，在钝粹规定的黯淡冷漠的 单纯性中，有着这样一付神气，即：一切都完成，就是不完成这种诺言，面 对那种丰富空空如也。与逻辑最初的相识，把逻辑的意义限制在逻辑本身： 它的内容被看成只是对思维规定的孤立研究；而与此井列，其他科学的研究 有着自己的素材和本身的内含，逻辑的东西则对于它们仅有形式的影响，并 且多半是影响自影响，而其实科学的桔构及共研究，就这种影响说，万一不 要，也未尝不可。别的科学都已大体抛弃了定义、公理、定理及其证明等等 一步推一步的正规方法：所谓自然逻辑在这些科学中起作用，并且可以无需



① 参看第 97 页。
① 参看第 97 页。
② 参看第 97—98 页。

特殊的、针对思维本身的知识的帮助而仍然解决问题。此外，这些科学的材 料和内容本身，对逻辑的东西完全不存依赖，而对各种威觉、情锗、表象和 实际的兴趣却更适合些。
　　所以，逻辑的确在最初必定是作为人们所了解和理会的东西来学习，但 开始时总是莫测其范围、深度和进一步的意义。”①只是由于对其他科学有了 较深刻的知识以后，超辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是 抽象的共相，而是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相；——正像同一句 格言，在完全正确理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神 中那样的意义和范围，耍在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量 才会表达出来。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才 得到自己的评价；对于精神说来，它从此才表现为一般的真理，不是与其他 素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些共他内容的本质。
　　尽管在学习之初，在精神看来，逻辑的东西并不是在自觉的力量中呈现 的，但精神并不因此就从逻辑的东西那里，较少地接受了引导精神进入一切 真理的力量。”①逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一 切威性的具体性。学习这阴科学，在这个阴影的王国中居留和工作，是意识 的粑对教养和训练。意识在其中所从事的事业，是远离威性直观和目的、远 离感情、远离仅仅是意见的观念世界的。这种事业，从它的否定方面看来， 就在于避免推理思维的偶然性和任意想起及认定这种或与这种相反的论据。 但是，思想却主要因此获得了自立和独立。思想将在抽象物中和在通过 没有威性底基的概念的前进活动中安居习处，它将成为一种不自觉的力量， 这种力量把各种知识和科学的其他多样性纳入理性的形式之中，从本质方面 来掌握并把住这种多样性，剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑 的东西，——或者同样也可以说，把从前学得的逻辑的东西的抽象基础，用 全部真理的内舍充实起来，给与这个内含以一个共相的价值，这个共相不再 是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本
质，是绝对的真。
　　　　　　　　　　　　逻辑的一般分类 关于这网科学的概念和它的论证归向何处，以前所我的，包含着这样的
意思，即：这里的一般分类只是暂时的，那就是，它所能表示的情况，仅仅 是著者对这阴科学所已经知道的，因此他能够在这里历史地预先指出，概念 在其发展中，是按照哪些主要区别来规定自己的。
虽然在分类那里，必需要有一种方法的处理，而这种处理又须在这阴科 学范围以内才会获得它的完全理解和论证；但是也还可以尝试对分类预先作 一般的了解，这对于分类是很要紧的。首先耍记住，这里的前提是，分类必 须与概念联系，或者不如说，分类即寓于概念本身之中。概念＃不是不曾规 定的，而是在它本身就是已彼规定的；但分类却是概念的这种规定性发展了 的表现；分类就是概念的判断①，它不是关于任何一个被当作是外在对象的判



① 参看第 98 页。
① 参看第 98 页。
① 德文“判断”，Urteil，就字原说，乃“原始划分”之意，故英译本作“基本分类”（fundamental division），

断。而是概念对本身在下判断，即是说，对本身进行规定。直角性、锐角性 以及等边性等等三角形分类所依据的规定，并不在三角形自身的规定性之 内，即不在通常所谓三角形的概念之内，正如同哺乳类、鸟类等等和这些类 更祥细分为种属所依据的规定，也不在一般动物或哺乳类、鸟类等概念之内 一样。这些规定是从别处，从经验的直观得来的，它们对于所谓概念说来， 是从外面加入的。在分类的哲学探讨中，概念必须表现它自身包含着这种分 类探讨的根源。
　　但是，逻辑的概念自身，在导论中，被表述为一个门处于彼岸的科学的 成果，因而在这里，它也同样被表述为一种前提。逻辑据此而把自身规定为 纯粹思维的科学，它以纯粹的知为它的本原，它不是抽象的，而是具体生动 的统一，因为在它那里，一个主观地自为之有的东西和另一个客观地自为之 有的东西在意识中的对立，被认为是已经克服了，“有”被意识到是纯粹概 念自身，而纯粹概念也被意识到是真正的有。据此说来，这就是在逻辑的东 西里所包含的两个环节。但这两个环节现在却被意识到是不可分离的，不像 在意识中那样，每个环节又是合各自为的；但是它们同时又被意识到是有区 别的（然而又不是自为之有的）环节，所以①它们的统一，不是抽象的、僵死 的、不动的，而是具体的。
这个统一同时把超辑的本原造成环节，所以那种本来就在逻辑本原中的
区别的发展，只是在这个环节以内进行的。如以前所说，既然分类是概含的 判断，是已狸内在于概念中的规定的建立，从而也就是概念的区别之建立； 那么，这里建立就不可以看作是把那种具体的统一又重新消解为此杭一的诸 规定，好像那些规定应该是自为的似的，这样的消解在这里将只是空回到以 前的立场，即空回到意识的对立；这种对立不如说是已经消灭了：那种统一 仍然还是环节，分类和一般发展的那种区别，都不再超出那种统一之外。于 是，以前的（在通往真理之路上的）自为之有的规定，比如主观的和客观的 东西，或者也可以说思维与有，或说概念与实在，无论它们被按照什么观点 来规定，现在都在它们的真理中，即它们的统一中，降低为形式了。因此， 在它们的区别中，它们本身还是完整的概念，而在分类中，这个完整的概念 却只是被安置在它自己的诸规定的下面而已。
所以，完整的概念须耍一方面当作有的概念来观察，另一方面当作概念
来观察；前者只是自在的概念，即实在或有的概念，后者才是概念本身，是 自为之有的概念（后一种概念，用具体的形式来说，那就是像它在有思维的 人中的那样，但是在有感觉的动物和一般的有机的个体中，也已经有了，当 然那不是有意识的概念，更不是被意识到的概念；至于自在的概念，那却只 是在无机的自然之中）。——逻辑依此首先可以分成作为有的概念的逻辑和 作为概念的概念的逻辑；或者我们用虽然习旯而最不确定，歧义也就最多的 名词来说，分为客观的和主观的逻辑。
但是，基本的环节是概念自身的统一，也就是概念藉规定的不可分离性， 就此而论，只要这些规定有区别，而概念又在它们的区别中建立起来，那未， 进一步诅，它们也就至少一定是处于相互关系之中了。于是便发生了一个中 介区域，即作为反思规定（Re-flexionsbestimmungen）体系的那种概念，也



但中文“判”字也有“分”的意思，可以适应黑格尔的双关说法。——译者
① 参看第 98 页。

就是说，有向概念的内在之有（Insichsein）过渡的体系的那种概念，它以 这种方式，还没有被建立成自为的概念本身，而仍然固着于直接的，同时又 在概念以外的有。这就是本质论，处于有论和概念论之间。——在这本逻辑 著作的一般分类中，本质仍然列于客观逻辑之下，因为，本质尽管已经是内 在的东西，但主观性却应该明确地保留给概念。
　　在近代，康德①还提出一种先验逻辑与所谓通常逻辑对立。本书所谓客观 逻辑，有一部分就相当于他的先验逻辑。他之把先验逻辑和他所谓的一般逻 辑区别开，是这样的，即：（一）先验逻辑考察与对象先天联系着的概念， 所以它＃未将客观认敲的一切内容抽掉，或者说，它含有一个对象的纯粹思 椎的规则；（二）它同时又考察不能归之于对象的我们的认识起源。——后 者是康德的哲学兴趣专注的方面。他的主要思想，是向作为主观自我的自我 意敲索取范畴。由于这种规定，他的观点仍然停留在意识和它的对立之内， 除了感觉和直观的经验的东西而外，还剩下某种不由进行思维的自我意识来 建立并规定的东西，①即一个自在之物，一个对思维说来是陌生的、外在的东 西——，尽管像自在之物这样一个抽象，本身只是思锥，当然只是进行抽象 的思维的产物，是显而易见的。——假如有些康德派关于以自我来规定对象， 这样说：自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在 这种原始行动里，还浚有自我本身的表象，——因为这种表象据说是上述那 种意识的意识，甚至或者是那种意识的客观化，——那么，这种已经从意识 对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作思维本身的那种东 西了。②但是这种行动却不应该再叫做意识；意识自己包含着自我与其对象的 对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。意识这个名称，比思维这 个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表，但是，思椎这个名词，在这 里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句 话，思维本身。
由于康德哲学的兴趣，指向思维规定的所谓先验的东西，这些恩维规定
本身的探豺也便落空。这些规定，在没有与自我发生那种抽象的、对一切都 相同的关系时，本身是什么，它们的相互规定性和相互关系是什么，都浚有



① 我要提醒读者，在本书中，我常常考虑到康德哲学（这在有的人看来，可能像是多余的），因为康德哲
学——不管在别处和在本书中，对它的确切性以及它的说明上的特殊部分如何考察，——它总是构成近代 德国哲学的基础和出发点，不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削。而且，它在客观逻辑中 所以常常被考虑，也是因为它对逻辑的重要而确定的方面研究得很详细；反之，后来的哲学表述，却没有 重现这些，部分地反而时时表现出粗率的——但并非没有受到报复的——经验。在我们这里流行最广的哲 学思考，也并未超出康德的下列桔果之外，即：*理性不能认识到真的内蕴，至于绝对的真理，就须付之于 信仰。于是，在康德那里是结果的东西，在这种哲学思考中，却成了直接的开端；于是，那种结果所由来 的，并且是哲学认识的先行说明，被事先割掸了。这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的 靠垫之用，因为一切都已经证明了，完结了。认识和思维的确定内容，不是在这样无结果的、枯燥的休息 中找到的，因此必须转到那种先行的说明。——黑格尔原注
① 参看第 99 页。
② 假如自我的客观化行动一词，可以使人回忆起别的精神生产，例如想像等，那么，我们便应该提醒一句， 只有当一种对象的内容环节不属于感觉和直观时，才能谈得到规定对象，这样的对象是一种思想，而规定 它，就是说一方面首先要产生它，另一方面，就它是一个被当作前提的东西而雪，便须对它有进一步的思 想，进一步恩维地发展它。——黑格尔原注

成为考察的对象：因而对它们的本性的认敲，并没有由于这种哲学得到丝毫 进展。与这里有关的、唯一有兴趣的东西，是在对理念的批判中。但是为了 哲学的真实进步，曾趣有必要把思维的兴趣引向形式方面，即对自我、意识 本身的考察，也就是说对主观知识与客体的抽象关系的考察，以这种方式开 始对无限的形式，即对概念的认识。可是为了达到这种认识，还曾经必须剥 去作为自我、意敲的形式所具有的那种有限的规定性。形式，这样就其纯粹 性而恩推出来的，自身便包含了须要规定它自己，即给自己以内容，而且这 个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。
　　这样一来，不如就是客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上 学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如 果我们考察这阴科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代 替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；—— 恩斯本身既包括有（Sein），也包括本质（Wesen），德文幸而还留下了不同 的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为 后者曾试图以钝思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵 魂。世界、上帝等，而且思维规定会经构成考察方法的本质的东西。但是超 辑所考察的形式，却是摆脱了上述本体、摆脱了表象主体的那些形式，是它 们的本性和价值自身。旧形而上学忽略了这一点，因而招来有理由的非难， 说它无批判地使用了那些形式，没有先行研究它们是否及如何能够是康德所 谓自在之物——或不如说理性之物（das Verniinftige）的规定。——客观 逻辑因此是这些形式的真正批判，——这种批判不是根据与后天的东西对立 的那种先天抽象形式去观察它们，而是从它们的特殊内容去观察它们本身。 主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经揭奔了它对 有或有的显现的关系，在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自立， 自己规定自己的主观的东西，或者不如说就是主体自身。——由于主观的东 西常常带来偶然和任意的误解以及一般属于意识形式的规定，所以这里并不 特别着重主观与客观的区别，这种区别将来在逻辑本身以内，是会更明晰地
发展的。
　　所以湿辑一般分为客观逻辑和主观逻辑，但是更确切地说，它有以下三 部分：
1.有的逻辑，
2.本质的逻辑，
3.概念的逻辑。

①第一版序言


　　近二十五年来，哲学思想方式在我们之间所遭受的全部变化，和这时期 中精神的自觉所达到的较高的观点，至今还对逻辑的形态很少有什么影响。 在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以就已经连根拔掉， 从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理 性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？例如，关于灵魂的非 物质性，关于机械因和目的因等研究，哪里还有人对它发生兴趣呢？过去关 于上帝存在的证明，也只是就历史而言，或是为了修身养性和勗勉性情，才 被引用。对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对 两者都失掉了兴趣；这是事实。假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、 它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去 了它的形而上学，当从事于探讨自已的纯粹本质的精神，已经在民族中不再
真实存在时，这至少也同样是很可怪的。 康德哲学的显豁的学说，认为知性不可超越经验，否则认识能力就将变
成只不过产生脑中幻影的理论的理性；这种学说会经从科学方面，为排斥思 辨的思维作了论证。这种通俗的学说迎合了近代教育学的叫嚷，迎合了眼光 只向当前需要的时代必需；这就是说：正如经验对于知识是首要的，而理论 的洞见对于公私生活中的干练精明，则甚至是有害的，实际练习和实用的教 养，才是基本的、唯一要得的。——科学和常识这样携手协作，导致了形而 上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没 有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得宫丽堂皇，却没有至圣的 神那样。——神学过去是思辨的神秘和还是附庸的形而上学的监护者，它已 经放弃了这门科学，以换取情感，换取实际——通俗的和只夸见闻的历史的 东西。和这种变化相应的，是：那些孤独的人们，被他们的同胞所抛弃，被 隔绝于世界之外，而以沉思永恒和专门献身于这种沉思的生活为目的——不 是为了有用，而是为了灵魂的福祉，——那样的人们消失了；这种消失，从 另一方面看来，本质上可以看做和前面所说的，是同一现象。——于是，在 昏?被驱散以后，也就是返观内照的、幽暗无色的精神劳作消散以后，存在 好象化为欢乐的花花肚界了，大家知道，花没有是黑色的。
逻辑的遭遇，还不完全象形而上学那样糟糕。①说人们由逻辑而学习思
维，这一点从前被认为是逻辑的用处，从而也被认为是它的目的——正好象 人们耍由研究解剖学和生理学才学会消化和运动一样，——这种偏见久已被 打破了，实用的精神替逻辑设想的命运，当然也不比它的姊妹②更好。虽然如 此，大约由于一些形式上的用处之故，逻辑还被容许在科学之列，甚至被保 留为公共课程的对象。不过，这较好的运气只是表面的；因为逻辑的形态和



① 为了便于读者查对原书，现将《黑格尔全集》1833 年米希勒版第三卷的页码标注在本书靠近订口的括弧
内。列宁《哲学笔记》中《黑格尔〈逻辑学〉一节摘要》所注第三卷的页码就是指米希勒版的页码的。—
—编者
① 参看《列宁全集》，第 38 卷，人民出版社 1959 年版，第 83 页。以下只注页码，不重列书名和卷数。《哲 学笔记》描述的文字不尽与原书一致，可供对照参考的文句和段落，一律只注起处，不注讫处。此项参看 的页码概排在本书各页的最下端。——译者
② 指形而上学。——译者

内容，仍然与悠久传统所遗留下来的一样，但在流传中却愈益浇薄了；而在 科学中以及在堤实中生长起来的新精神，还没有在逻辑中显出痕迹。但是， 假如精神的实质形式已经改变，而仍然想保持旧的教育形式，那总归是徒劳； 这些旧形式是枯萎的树叶，它们将被从根株发生的新蓓蕾挤掉。
　　漠视这种一般的变化，即使在科学中，也终于不行了。新的观念，甚至 在反对者当中，也不知不觉地成为流行而熟习的了，尽管他们对这些新观念 的来源和原则，继续表示冷漠和反对，但是他们不能不同意它们的结果，也 不能抗拒这些结果的影响。对于他们的愈益不重要的否定态度，他们除了附 和新观念方式而外，就毫无其他办法，来给予肯定的意义和内容。
　　另一方面，一个新创造所借以开始的酝酿时期，好像已经过去了。这样 的新创造的最初现象，总是对旧原则的继续系统化，抱狂热的仇视态度，这 也一部分是害怕自己迷失干事物万殊的广漠无涯之中，一部分别是对科学成 就所要求的劳作有些畏缩，而在需要这样的成就时，便先去抓一种空洞的形 式主义。材料加工和提炼的要求，于是便更加迫切了。这是一个时代在形成 中的一个时期，和个人的生长一样，那里的主要事情，就是耍获得并保持含 蕴而未展开的原则。但这里有较高的要求，就是使原则成为科学。
无论科学的实质和形式，在其他方面曾经发生过什么，①那构 成真正的 形而上学或纯粹的思辨哲学的逻辑科学，却至今仍然很被忽视。我对这门科 学及其立场进一步所了解的东西，已经在导论里先行陈述过了。如果多年的 工作也还不能够给予这种企图以更大的完满，那是因为，这门科学又一次有 从头做起的必要，对象本身的性质以及我们所着手的改造缺乏可以利用的已 有成绩，这一切，想来可只得到公平裁判者的鉴察吧。基本观点是对科学研 究，根本要有一种新的概念。哲学，由于它要成为科学，正如我在别处说过 的，①②它既不能从一门低极科学，例如数学那里借取方法，也不能听任内在
直观的断言，或使用基于外在反思的推理。而这只能是在科学认识中运动着
的内容的本性，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定 本身。
③知性作出规定并坚持规定：理性是否定的和辩证的，因为它将知性的规
定消融为无；它又是肯定的，因为它产生一般，并将特殊包括在内，正如知 性被当作从一般理性分出来的某种分离物那样，辩证的理性通常也被当作从 肯定的理性分出来的某种分离物。但是，理性在它的真理中就是精神，精神 是知性的理性成理性的知性，它比知性、理性两者都高。精神是否定物，这 个否定物既构成辩证理性的质，也构成知性的质；——精神否定了单纯的东 西，于是便建立了知性所确定的区别：而它却又消解了这种区别，所以它是 辩证的。但是精神并不停留于无这种结果之中，它在那里又同样是肯定的， 从而将前一个单纯的东西重新建立起来，但这却是作为一般的东西，它本身 是具体的；并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下，而是在进 行规定及规定的消融中，那个特殊的东西就已同时规定了自身。这种精神的



① 参看第 83 页。
① 《精神现象学》第一版序言。——[哲学的]真正的实现是方法的认识，而且在逻辑本身中有它的地位。—
—1831 年黑格尔原注
② 参看第 83 页。
③ 参看第 84 页。

运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性枪自己以自身同一性， 因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是 内容本身的内在灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲 学才能够成为客观的、论证的科学。——我在《精神现象学》里，会试图用 这种方式来表达意识。意识就是作为具体的而又被拘束于外在的知的精神； 但是，这种对象①的前进运动，正如全部自然生活和精神生活的发展一样，完 全是以构成逻辑内容的纯粹本质的本性为基础的。意识，作为显现着的精神， 它自己在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这种 纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维，即思维其 本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神 生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。
这里所指出的，就是我称之为“精神现象学”的那种科学与逻辑的关系。
——至于外在的编排，原定在《科学体系》②第一部分（即包含“现象学”的 那一部分）之后，将继之以第二部分，它将包括逻辑学和哲学的两种实在科 学，即自然哲学与精神哲学，而科学体系也就可以完备了。但是逻辑本身所 不得不有的必要扩充，促使我将这一部分分别问世：因此，在一个扩大了的 计划中，《逻辑学》构成了《精神现象学》的第一续编。以后，我将继续完 成上述哲学的两种实在科学的著作。——这本《逻辑学》的第一部以“有论” 为第一卷；第二卷“本质论”是第一部的第二部分，亦已付印；第二部将包 括“主观逻辑”，或说“概念论”。
1812 年 3 月 22 日于纽伦堡


第二版序言


这里所出版的是《逻辑学》第一卷，在修改时，我既完全意识到对象本 身及其开述之困难，也完全意识到写第一版时所带来的缺点；尽管我在多年 进一步研究了这门科学以后，曾努力弥补这些缺点，但是我觉得仍然有足够 的原因，要请求说者原说。作这种请求的理由，首先就是根据这种情况，即， 在以前形而上学和逻辑中所找到的内容，主要都只是一些外表的材料。形而 上学和逻辑虽然曾有过普遍而经常的研究，后者甚至直到今天还仍然如此， 但是这样的工作很少涉及思辨方面，那不如说在大体上，仅仅是重复同样材 料，时而变得很空疏以至于琐屑肤浅，时而又是重新大量搬弄积年陈货；所 以，虽然经过这样的、常常仅只是机械的努力，而哲学的内容并不曾能够得 到益处。因此，①对思想的王国，作哲学的单述，即是说从思维本身的内在活 动去阐述它，或说从它的必然发展去阐述它，也是一样，这必定是一件新事 业，必须从头做起；但是那些已经获得的材料，熟知的思想形式，也应当看 做是最重要的范例，甚至是必要的条件和值得感谢的前提，即使它们不过是 时而这里、时而那里、提供一条不绝如线的线索或一些没有生命的骨骼，甚



① 对象，指意识——译者
② （班堡和武茨堡，哥布哈，1807 年。）这个名称于下次复活节出版的第 2 版中。将不再附上去。——下 文提到的计划第二部分，包括全部其他哲学科学，我从那时以后，就改用《哲学全书》之名问世，去年已 出至第 3 版。——1831 年黑格尔原注
① 参看第 85 页。

至还是杂乱无章。 思维形式首先表现和记载在人的语言里。人兽之别就由于思想，这句话
在今天仍须常常记住。语言渗透了成为人的内在的东西，渗透了成为一般观 念的东两，即渗透了人使其成为自己的东西的一切；而人用以造成语言和在 语言中所表现的东西，无论较为隐蔽、较为混杂或已经很明显，总包含首一 个范畴；逻辑的东西对人是那么自然，或者不如说它就是人的特有本性自身。
①但是，假如人们把一般的自然作为物理的东西，而与精神的东西对立起来， 那么，人们一定会说，逻辑的东两倒是超自然的，它渗透了人的一切自然行 为，如威觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为 人的东西，成为观念和目的，即使这仅仅是形式的。②一种语言，假如它具有 丰富的逻辑词汇，即对恩维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优 点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系：中国语言的成 就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；这些分词是很有用的，只不过 比字头字尾之类较少分离变化而已。重要得多的，是思维规定在一种语言里 表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德国语言在这里比其他近 代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反 的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神：碰到这样的字，遇 到对立物的统一（但这种恩辨的结果对知性说来却是荒谬的），已经以素朴 的方式，作为有相反意义的字出现于字典里，这对于思维是一种乐趣。因此， 哲学根本不需要特殊的术语；它固然也须从外国语言里采用一些字，这些字 却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了——在事情最关重要的地方，娇 情排斥外来语以求本国语纯洁，这种作风是最没有地位的。——一般地说文 化上的进步，特殊地说科学上的进步，都使较高级的思维关系逐渐显露，或 至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意：即使是经验 的和威性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴（例如全 体与部分，事物及其属性等）之内活动。①例如在物理学里，假如说“力”这 一思维规定曾居统治 地位，那么，“两极性”这一范畴在近代却起了最重要 的作用，而且经已 àtort et à travers[不管好歹]，侵入一切领域，以至于 光学——它是一种区别的规定，在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，
——在这样的方式之下，一种规定性，例如力，它所借以保持其独立性的那
种抽象形式，即同一性形式，消逝了；而规定的形式、区别的形式，它同时 又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，并且成了流行的观念：这 样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，这种观察通过实在， 本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，即使这 些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，并且这种强制性的东西不容许像在 精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。
但是，②逻辑的对象及其术语，虽然在有数养的人中间，几乎是人所熟知 的东西，而熟知的东西，正如我在别处说过，③并不因此就是真知；假如还要



① 参看第 86 页。
② 参看第 85 页。
① 参看第 85 页。
② 参看第 86 页。
③ 《精神现象学》：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”商务印书馆 1960 年

研究熟知的东西，那甚至会使人不耐烦，——还有什么比我们口里说出的每 一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？关于从这种熟知的东西出发 的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，指出其一般环节，这就 是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东西，就足 够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，是人们在想要 知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。
　　　　①“思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的 欲望和意原之内的，或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意原之内的—— 没有人的欲望或意愿是没有表象的，——使思维形式从质料中解脱出来，提 出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，像柏拉图、尤其是像以后亚里 土多德所作的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；这是认识共相的 开端。亚里士多德说：“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东 西都已大体具备之后，人们才开始努力于哲学的认识，”②他以前还说过：“数 学在埃及成立很早，因为那里的祭司等级早就处于有利的地位。”③——事实 上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的； 可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会 达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想像等等的质料的需要，亦即抽 掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料 之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和 个人的生活的利害之情，便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天 性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，却是唯一本来自由的，它因 此便好像不是人的所有。”①——一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象， 如上帝、自然、精神等打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去 研究它们本身。所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有 被牵入具体生活的利害之中，就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只 是为了主观的目的，他们才须从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动 的手段与可能——而且从事于这些对象，也还只是理论上的。和上述亚里士 多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，致力于这种手段是一种临时性的 工作，其场所是学校，继学校而来的，才是生活的严肃与为真正目的的活动。”
②在生活中，范畴才被使用：范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造
和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，——一方面，范畴通过其 一般性而作为缩写之用：——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象， 自身中都包括了无数的外部存在和活动的绷节，而上帝或爱等这样的友象的 单纯性中，又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可 作进一步规定并发现对象关来之用，但是这样一来，却使参预这种规定和发 现的思维，其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，而不把决 定内容的效力归于思维规定本身。这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，



版，第 20 页。——译者
① 参看第 86 页。
② 亚里士多德：《形而上学》A2.982B。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第 5 页。—译者）
③ 同上，A1.981——原编者注（参看商务印书馆中译本，第 3 页。——译者）
① 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b—— 原编者注（参看商务印书馆中译 本，第 5 页。——译者）
② 参看第 86—87 页。

是不自觉的，而且，假如在精神中，把作为手段而服务的那种关系，在科学 的反思中，加之于范畴，那么，思维一般就成为某种从属于其他精神规定的 东西了。这样，①我们当然不是说我们的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是 被当作独立的力量和权力，所以，我们如此感觉，如此欲望和意愿，对这或 那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这倒不如说，我们意识到：我们是在 为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更不用谈习惯）服务，而不是我们 拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的统一中作为手段而服务于我 们。这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般 性对立；因为我们在自身中，意论到这种一般性，在这种一般性中，我们有 了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。 既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非 它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论 的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，一一一是从其中抽引出来的；我 们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我 们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄 身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从 那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地 方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们 的概念，而概念只是为思维才有的，但是谈到事物的概念，我们更不能说我 们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们 的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而稠 整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观 概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那 种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定①，我们可以 撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种 规定②是符合的：不过这样提供出来的，却阻仅是某种空洞的东西，因为事物 在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说 来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。”③假如批判哲学对这种三 项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介 不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么、对于这种观点， 可以回答一句简单的括，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与 它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因 为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在 之物”。
从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，④思想规定被当作只 是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联 的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把 握。——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作