① 参看第 87 页。
① 指事物的本性。——译者
② 指主观思维。——译者
③ 参看第 87—88 页。
④ 参看第 89 页。

用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意论面对着的 东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况 下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指 出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和 在倏忽即逝的外表中的真正长衣的和实质的东两，就是事物的概念，就是事 物本身中的并相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性 中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假 如从还有其他多方面的讲语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是 否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说，①———个个体还会成为什 么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想 这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着 于内容的、无足轻重的形式。但是，②一切自然事物和精神事物的思想，甚至 实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自 身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基 础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主 观恩维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并 在精神中起作用，任务就在于使其自觉。””③本能的行动与理智的和自由的 行动的区别，一般就来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的 内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自 由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范晴所束缚，支离 破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些 纽结是精神的生活和意識的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，耍归 功于这一点，即：假如它们呈现于意識之前，它们就是精神本质的自在自为 的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现 实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关 系：因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规 定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进人精神的意識，还 是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实 性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高 到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。
把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于
质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说， 就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，耍 达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为，①这样作 为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来， 这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真 理了。不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴： 那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的 方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，



① 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者
② 参看第 89 页。
③ 参看第 90 页。
① 参看第 90—91 页。

常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以至轻蔑地把对于这些范畴的知 识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识 到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的 知识和认识时，完全没有意识到自己已以作了俘虏，在为不纯的、因而是不 自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定， 就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为 A=A 的法则 和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校， 如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照 这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那 是不堪忍受的。关于①推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处）， 如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材 料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误 和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗 教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真
理。
把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有 在考察思维时，不仅耍考察那通常算做外在形式的东西，而且也要考察内容。 这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式 的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那 样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在 自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且， 那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如向转化为一个 外在于这个显现的东两①的显现那样。”②随着内容这样被引入逻辑的考察之 中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（dleSache），是事 物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所 风被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对 浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于 概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础； 其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的 那种东西；但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整 体的形式的一个环节，亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规 定的诸概念的基础。这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思 维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是“逻各斯”（Logos），是存 在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻 辑科学以外的“逻各斯”。因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在 科学之外的，假如思维规定只是外在的形式，那么，真正去考察它们本身， 所出现的，便只能是它们的应有的自为（Fiir 一 sich 一 sein 一 sollen）的 有限性和非真理性，以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨 论思维规定时，也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般 说来，是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言



① 参看弟 91 页。
① 外在于这个显现的东西，指与形式分离了的内容。——译者
② 参看第 91 页。

中时，也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘 出来，并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。
①没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严 格地完全富于内在伸缩性：没有一种对象是如此强烈地本身带有这种要求 的，在这一点上，思维的科学一定还超过数学，因为没有一种对象在它自身 中，具有这种自由和独立性。这样的陈述，正像它以它的方式呈用于数学推 论过程中那样，要求在任何发展阶段中，没有一个思维规定或反思，不是直 接出现于当下阶段，并从前面的阶段转到当下阶段来的。不过，要对这样的 抽象，表述得完满无缺，一般说来，当然是必须要放弃的；科学既然必须以 完全单纯的，即最一般的、最空洞的东西开始，陈述同样也就只能允许对简 单的东西，作这样十分简单的表述，不再附加任何一个字；——就事实看来， 可能出现的将是否定的反思，而这些反思会努力防止和去掉那些可能有表象 或不规则的思维搀杂进去的东西。然而这样加进到单纯的内在发展过程里的 东西，本身就是偶然的，因此，防止这些东西的努力，也就带有偶然性；此 外，正因为这样加进去的东西，处于问题实质以外，要想对付这样的一切， 是徒然的，至少在这件事上，要求系统的满足，是无法圆满办到的。但是， 我们的近代意识所特有的浮躁和涣散，使其也只有或多或少地同样考虑到近 在眼前的反思和偶发的思想。一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解 上，有富于伸缩性的感受力；但是这样有伸缩性的青年人和成年人，如此安 静地克制了自己的反思和偶发的思想，从而使本来的思维（Selbstdenken） 迫不可待地显露自己，——像柏拉图所虚构的那种专心追随问题实质的听 众，是无法在一部现代对话中找出来的；至于那样的读者就更少有了。恰恰 相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够作单纯的思考，表现出他们的 攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定，它们在使用以前，自身首先就 需要批判。对于这一点的顢硕无知，达到令人难以相信的程度，它造成根本 的谬误理解，恶劣的、亦即无教养的态度，这就是对于一个所考察的范畴， 不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西。由于这种别的东西是另外的 思维规定和概念，而这些另外的范畴一定也同样会在一个逻辑体系中找到位 置，并在那里得到应有的考察，于是这种顢预无知就更加没有道理。这种状 况最使人惊异的，是对①逻辑的最初概念或命题，即对有、无、变极其大量的 责难和攻击，因为变本身是一个单纯的规定，诚然无可置 辩——最简单的分 析却表明了这一点，——即它包含前两个规定作为环节。彻底性似乎要求以 开端作为基础，把一切都建筑在它上面，在一切之前，先加风研究，甚至在 尚未证明它是牢固可靠以前，简直就不要前进，相反，假使情况不是这样， 那就宁可扔掉以后的一切。这种彻底性也有一个好处，即为思维事业保证了 最大的轻便，*它把全部发展都包括在这个萌芽中，并且，当它把这一个最容 易的东西做完了，就认为一切都做完了，因为这个萌芽是最单纯的东西，是 单纯的东西本身：如此自满的彻底性，基本上用以推荐自己的，其所需要， 就只是一点点细微的工作。这样限于单纯东西的办法，就为思维的随意性留 下了自由驰骋的场所，思维本身不愿意停留于单纯，而要对它进行反思。”①



① 参看第 91—92 页。
① 参看第 92 页
① 参看弟 92 页。

即使这种彻底性最初很有理由地只研究原理而不容许进入更远的东西，可是 它在工作中，自己所干的事却恰恰相反，它倒是带进了比仅仅是原理更远的 东西，即别的范畴，别的假定和成见。像无限不同于有限，内容与形式有别， 内在与外在有别，间接也不是直接，这样一些假定，仿佛一个人连这些东西 都不懂似的，竟以教驯的方式搬出来，并且只是叙述和断言，而不是证明。 这种教训的行为，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事实上，一方面，对 这些东西，仅只假定并且干脆认定，这是没有道理的：另一方面，这是尤其 无知，不懂得逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限 物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的 内容和无内容的形式，没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等， 是不是某种真的或现实的东西，——由于思维的这种教养和训练，一种有伸 缩性的思维态度可以养成，对偶发的反思的不耐烦也可以克服，但是这种教 养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。
　　在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦 的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆 本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一 本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广 的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外 在的必需，由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，甚至还由于日常 事务的杂闹和以纠纒于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，使人怀疑是否 还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，作者从 任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模 样为满足了。
1831 年 11 月 7 日于柏林

　　　　　　　　　　　　　　　　　编 者 前 言


毛主席号召我们读几本哲学史。 根据这两年来读西方哲学史的经验，在读史的同时，还要读一点哲学原
著，才能更深入地了解哲学战线上的两军对战。黑格尔的《逻辑学》，是不 少读者要读的一本。黑格尔的著作，十分晦涩难懂，《逻辑学》一书更是如 此。这次重印《逻辑学》上卷，我们对这本书试作一点粗浅的评介，以供初 读者参考。译者后记仍按初版时的安排，将置于下卷卷末。
　　黑格为（1770—1830）是德国占典唯心主义哲学的最大代表。他在批判 康德的不可知论的基础上，创立了庞大的客观唯心主义体系，以唯心主义的 思维与存在同一说为根据，主张客观事物是可知的。黑格尔对康德的批判， 一方面比康德走上更彻底的唯心主义；一方面却又发展了康德的辩证法思 想。在马克思风前，黑格尔算是哲学史上第一个最系统地阐述辩证法的哲学 家。所以，在黑格尔的唯心主义哲学体系中，包含了“合理的内核”，这就 是辩证法。当然，黑格尔的辩证法是唯心主义的辩证法，是头脚倒置的辩证 法，在它原来的形式上，是完全不中用的。其所以说黑格尔的辩证法中有“合 理的内核”，是因为他实际上猜测到了客观事物的辩证法。马克思和恩格斯 在创立无产阶级的科学世界观——马克思主义哲学时，曾利用了黑格尔哲学 的成果，批判地改造了黑格尔的辩证法，从黑格尔的唯心主义秕糠中清理出 “深刻真理的内核”。遵循毛主席关于“认真看书学习，弄通马克思主义” 的教导，我们要深刻理解马克思主义哲学，就必须深入领会马克思主义经典 作家对黑格尔哲学所作的分析和批判。
黑洛尔的唯心主义哲学，和宗教唯心主义在本质上是一样的，宗教是赤
裸裸他讲上帝创造世界，黑格尔则讲“绝对精神”外化为自然。黑格尔所说 的“绝对精神”，实际上就是宗教所说的“上帝”。黑格尔认为，在自然界 和人类社会没有出现以前，就有一种精神性的东西存在，他把它称之为“绝 对精神”。黑格尔是反对形而上学的，这个“绝对精神”决不是僵死的、不 变的，而是处在运动、发展状态之中。黑格尔的哲学体系，就是对“绝对精 神”发展过程的描述。他把“绝对精神”的发展过程分为三个基本阶段，即： 逻辑阶段、自然阶段和精神阶段，因此，他的哲学体系，相应地也分为三个 部分，即：“逻辑学”、“自然哲学”和“精神哲学”。黑格尔哲学的精华， 即他的辩证法，主要就表达在“逻辑学”中。列宁说：“黑格尔逻辑学的总 结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法，一一这是绝妙的。”
　　黑格尔的《逻辑学》就是讲的“绝对精神”自我发展的第一阶段。在这 个阶段里，“绝对精神”还没有外化为自然，人类则更没有出现，它纯粹是 抽象的逻辑概念。它的运动、发展表现为由一个纯粹抽象的概念，转化、过 渡到另一个纯粹抽象的概念。在整个逻辑阶段，又分作三个发展段落，首先 是“有”，其次是“本质”，最后是“概念“，所以，《逻辑学》也就分为 三章：“有论”、“本质论”和“概念论”。
　　“有”是黑格尔体系中头一个概念，是“逻辑学”的起点，是“绝对精 神”自我发展的开端。“有”也译作“存在”，黑格尔在这里所讲的“有力” 或“存在”，和我们唯物主义哲学中所讲的物质的存在，完全不是一回事， 它是一种纯粹抽象的、没有任何内容的概念。这个“有”是绝对空虚的，毫 无任何规定性的，全然不具体的，所以，“有”也就等于“无”。黑格尔就
　　
是这样来推演的。于是，他由“有”的概念推论到它的对立面——“无”的 概念。“有”与“无”既是对立的，又是统一的，“有”与“无”的统一， 便是“变”，或译作“生成”。“变”是比“有”与“无”更高的概念。
　　“变”的结果，使原来毫无规定性、极不确定的东西，开始具有一定的 特性，从而可以依它的规定性与别的东西明显地相区别开来，也就是说，“变” 的结果，使这个东西具有一定的“质”。这样，黑格尔就从“变”这一概念 引伸出了“质”的概念。“质”又过渡到它相反的概念——“量”，比“质” 和“量”更高一级的概念是“度”，“度”是“质”和“量刀的统一，是有 质的量。“度”是“有论”中最高的概念、范畴。
　　从“有论”中最后一个概念“度”如何转化到下一个概念，以及第二基 本阶段“本质论”“和第三基本阶段“概念论”中逻辑概念是怎样推演的， 在这里不一一赘述。黑格尔对于“绝对精神”的发展，有一套公式，即正、 反、合三段式，黑格尔的全部逻辑学，都是按照这个三段式来推演概念发展 的序列的。“绝对精神”发展的第一基本阶段“逻辑阶段”是正；第二基本 阶段“自然阶段”是反；第三基本阶段“精神阶段”就是合。再以第一基本 阶段“逻辑阶段”中三个段落来说，第一段落“有”是正；第二段落“本质” 是反；第三段落“概念”就是合。而在“有论”中，“质”是正；“量”是 反；“度”就是“合”，如此等等，一直接这个三段式推演下来。黑格尔是 唯心主义者，在他看来，概念以及概念与概念之间的联系，都不是客观事物 所固有的本质和联系，都不是从客观现实中抽引出来的，而是先于客观事物 就存在的、自我发展着的精神，显然，这是极其荒唐的。马克思主义哲学告 诉我们：客观事物有它自身的不以精神、意志为转移的联系、发展过程，人 的概念以及概念与概念之间的联系，都不过是客观现实在人脑中的反映。所 以，黑格尔的庞大的唯心主义体系是完全反科学的、反唯物主义的。他到处 套用正、反、合三段式，有些概念间的联系，极其牵强，甚至无法自圆其说， 在“自然阶段”中，有些概念的推演，尤其令人难于捉摸。
黑格尔从根本上颠倒了存在决定意识的关系，他在概念推演中，也带有
很大的主观随意性，但是，我们不能因此把黑格尔的哲学看成纯粹出于他的 主观思辨。黑格尔的唯心主义，实际上不过是现实的颠倒、歪曲反映而已。 黑格尔对人类社会领域，作过深入的研究，恩格斯指出：黑格尔“力求找出 并指出贯穿这些领域（指社会历史领域——引者）的发展线索”；十八世纪 以来自然科学的巨大发展和成就，也是黑格尔进行哲学概括的对象，《逻辑 学》中引用了大量的自然科学事例和数学材料，足以证明这一点。所以，列 宁曾指出：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。
‘矛盾’，然而是事实”列宁的这段话，当然不能误解成黑格尔的《逻辑学》 竟是唯物主义的，而是指黑格尔的著作里，数《逻辑学》一书中阐迹自然界 和社会历史领域中事物的客观辩证法为最多。
　　的确，摒除黑格尔的客观唯心主义体系，就他对“绝对精神”自我发展 的辩证思想来说，确有“令人惊奇的丰富思想”。黑格尔的体系，好比“建 筑物的骨架和脚手架”，我们只要不是无谓地停留在脚手架前面，而是深入 到“大厦”里去，就会发现“无数的珍宝”。恩格斯说：“这些珍宝就是在 今天也还具有充分的价值”。
　　马克思主义经典作家对黑格尔的辩证思想，有许多高度的评价，在这里 不可能一一引述。从经典作家的评价中，我们可以看到黑格尔的如下一些辩
　　
证思想：一、关于运动、发展和内在联系的思想。黑格尔认为一切都处在不 断运动、变化之中；他反对形而上学把事物看成是孤立、静止的。在他表述 “绝对精神”的发展过程中，都贯穿了相互联系、相互转化的思想，每一过 程、每一环节和每一个方面，都不是固定不移的，都不是孤立自在的，概念 与概念之间彼此都有内在的联系，由一个转化到另一个，都有必然的联系。 黑貉尔的发展观，是有规律的。二、尤为可贵的，也是最击中形而上学耍害 的是，黑格尔认为运动、发展的源泉，在于事物的内在矛盾；而不是如形而 上学所认为的是外力的推动。我们从《逻辑学》这本书中，可以看到，黑格 尔在表述“绝对精神”发展过程中的每一阶段和每一环节，它们本身都包含 首内部的矛盾；概念间的转化和推演，都是由于概念的自我矛盾运动而转化、 发展的。例如：“有”这一概念，其所以转化为“无”这一概念，并非在“有” 之外还存在着一个跟“有”并无内在联系的外力，把“有”推动了转化到“无” 去的，而是由于纯粹抽象的、毫无规定性的“有”，其本身就已经蕴藏着跟 它自身相反的“无”的因素的缘故。在黑格尔的时代，虽然形而上学的思想 方法已经被打破缺口，自然科学的发展，大量地证明了自然过程的辩证发展， 但是为时形而上学还是占居统治地位。形而上学根本不理会矛盾观念，认为 矛盾是不可思议的，他们的公式是：“是就是是，否就是否，其余都是鬼话”， 而黑格尔则坚持矛盾观点，认为矛盾决不是什么反常，而是正常的，是推动 一切自我运动的源泉。三、黑格尔提出了从量变到质变的思想，揭示了由一 种质态到另一种质态之间相互转化的规律。黑格尔认为，量变是渐进性的运 动，量变在一定限度内并不影响质，但是，量变积累到一定程度时，就会引 起质的突然变化，质变表了渐进的运动的中断，使事物出现飞跃式的发展。 黑格尔的这一发展观，从根本上打击了把运动归结为纯粹是量变的形而上学 观点。四、黑格尔认为真理是过程，真理是具体的，认识是由浅入深，不断 深化和具体的。黑格尔惯用的“否定”这个术语，和形而上学所说的“否定” 涵义是个一样的。黑格尔所说的否定，并不是简单的摒除、抛弃，而是扬弃； 他所说的否定，有继续和提高的意思，有保留原来合理的成分，而超过原有 的涵义。“绝对精神”在发展过程中，经过一系列的否定；每经一次否定， 概念就深化一步，内容也更具体。真理就是这样的长河，是一个过程，是历 史的、具体的。黑格尔认为“绝对精神”的自我发展过程，也就是它自我认 识的过程，所以他表述的逻辑发展过程，实际上就是认识的不断深化、具体 的过程，这样，黑格尔就在唯心主义的形式下把逻辑、认识论和辩证法统一 起来。
　　深入地剖析黑格尔哲学的“合理的内核”，是马克思主义经典作家对德 国古典哲学实行深刻的革命变革的重要组成部分。我们根据经典作家对黑格 尔辩证法的评价，在上面所归纳的这些看法，远未能全面介绍马克思主义经 典作家对黑格尔辩证法的革命批判。
　　黑格尔哲学本身就是矛盾的统一体，是唯心主义体系与辩证方法的矛盾 统一。他的客观唯心主义体系，反映了他保守的、反动的一面；他的辩证方 法，反映了他有革命、进步的一面。在体系与方法的矛盾中，黑格尔往往总 是迁就他的体系，而束缚住辩证法。恩格斯说：黑格尔“革命的方面就被过 分茂密的保守的方面所闷死”。按照黑格尔的方法，原应得出这样一些革命 的结论：矛盾运动是绝对的，真理是包括在无限的认识过程之中的；但是， 黑格尔的辩证法是不彻底的，他所说的矛盾运动只是在一定的阶段内进行，
　　
他把矛盾的统一看成是绝对的，而把矛盾的斗争看成是相对的，最后矛盾还 是调和了。他的发展观点，也就以宣布他自己的“全部教条内容”为“绝对 真理”而最终陷入形而上学。
　　黑格尔哲学是十九世纪初德国资产阶级的意识形态。黑格尔哲学共所以 如此矛盾，这是和当时德国资产阶级所处的矛盾地位分不开的。在西欧，德 国落后于英国和法国，到十丸世纪上半叶，德国资产阶级革命还不成熟，而 工人阶级已逐步形成独立的政治力量。德国资产阶级一方面有反封建的革命 要求；一方面又极端仇视和害怕人民群众，德国资产阶级的这种两面性，在 黑格尔哲学中典型地表现出来。恩格斯是这样评价黑格尔这个人的：他在他 自己的领域，也就是哲学辩证法的领域，是“奥林帕斯山上的宙斯”；在政 治上，则没有完全脱去“庸人气味”。
　　恩格斯说：黑格尔的整个学说，“给各种极不相同的实践的党派观点都 留下了广阔的活动场所”。在黑格尔死后，黑格尔学派的解体中，分化为： 有代表反动的、保守的老年黑格尔派，他们继承黑格尔唯心主义的衣钵；还 有代表革命的、急进的青年黑格尔派，他们继承黑格尔的辩证法，力图推动 德国资产阶级革命。马克思和恩格斯早年一度参加青年黑格尔汉，这两位革 命导师在十九肚纪四十年代完成了批判改造包括黑格尔哲学在内的德国古典 哲学的工作，在亲身参加和总结无产阶级革命运动的基础上，创立了马克思 主义哲学——辩证唯物主义和历史唯物主义，宣告了旧哲学的终结，这是哲 学上的根本变革。马克思主义产生以后，在批判和继承黑格尔哲学方面，两 条哲学路线的斗争并没有结束。资产阶级的反动哲学流派和形形色色的修正 主义者，总是死抱着黑格尔的唯心主义体系不放，或是歪曲黑格尔的辩证法， 借以攻击马克思主义。伟大革命导师列宁在与这些反动哲学作斗争中，进一 步透彻地批判研究了黑格尔的辩证法，继承、捍卫和发展了马克思主义的辩 证唯物主义和历史唯物主义。伟大领袖毛主席在总结我国革命和世界无产阶 级革命经验的基础上，又在新的历史条件下进一步继承、捍卫和发展了马克 思列宁主义。事实证明，只有无产阶级才能真正批判地继承黑格尔的哲学遗 产。而没落的资产阶级以及一切新老修正主义者，出于他们的反动本性，总 是反对或者歪曲唯物论和辩证法，借攻击黑格尔的辩证法来攻击马克思主 义。我们一定要遵循毛主席的教导，“认真看书学习，弄通马克思主义”， 批判修正主义，批判资产阶级世界观。我们在研读黑格尔这部著作中，要紧 紧遵循经典作家对黑格尔哲学的分析和批判，深入学习和掌握唯物辩证法， 使辩证法这个“革命的代数学”真正成为我们亿万革命人民手中反修防修、 巩固无产阶级专政的强大思想武器。
商务即书馆编辑部
1973 年 1 月

汉译世界学术名著丛书 出 版 说 明


　　我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的占典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利下文化积累。为此，我们从今年着手分辑 刊行。限于目前印制能力，现在刊行五十种，今后打算逐年陆续汇印，经过 若干年后当能显出系统性来。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也 不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或 删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有 用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读 书界著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。
商务印书馆编辑部
1981 年 1 月

G. W.F. Hegel
WISSENSCHAFT DER LOGIK
根据莱比锡迈纳出版社 1922 年版《黑格尔全集》 第四、五卷译出


　　黑格尔的《逻辑学》，通称“大逻辑”，以别于《哲学全书》中的第一 部分“逻辑学”，即通称的“小逻辑”。《逻辑学》共分“有论”、“本质 论”和“概念论”三编，前两编合称客观逻辑，分别出版于 1812 年和 1813 年，第三编称主观逻辑，出版于 1816 年。全书三编出版后，黑格尔又着手修 订，仅完成了第一编“有论”部分。
　　黑格尔著作共有三种全集本，即米希勒本，洛罗克纳本和拉松本。中译 本依拉松本的编例，以”有论”为上卷，“本质论”和“概念论”为下卷。 译文亦以拉松本为主要依据，并参考了格罗克纳本。译者撰有长篇后记，附 刊于下卷。
　　中译本就列宁在《黑格尔：逻辑学）一书摘要》中所摘部分，将《列宁 全集》第三十八卷的页码一一标出，以便读者查考。又为了读者查对列宁所 据术希勒本德文原文的便利，本书逐页加注了这个版本的页码；另编米希勒 本和拉松本页码对照表，分别附于上下卷的编末。
　　
逻辑学(上)

第一部 客观逻辑

　　　第一编 有论 必须用什么作科学的开端？

　　要找出哲学中的开端，是一桩困难的事：——这种意识是近来才发生的， 而且困难的理由和解决困难的可能，也有过多方面的讨论。哲学的开端，必 定或者是间接的东西，或者是直接的东园，而它之既不能是前者，也不能是 后者，又是易于指明的：所以，开端的方式，无论是这一个或那一个，都会 遇到反驳。
　　一个哲学的本原，当然也表现了一种开端，但并非主观的，而是客观的， 即一切事物的开端。本原是某一确定的内容，如：——水、一、心灵、理念，
——实体，单子等等；或者说，当本原关系到认识本性时，与其说它是客观 规定，不如说仅仅是一种准则，——如思维、直观、感觉、自我、主观性自 身等，——这样，在这里，它的兴趣所关的，仍然是内容规定。反之，开端 本身却仍然是主观的，以偶然的意义去开始讲论，不受注意，无足轻重，于 是对用什么作开端这一同题的需要，比起对本原的需要，也就不重要了，似 乎对事情的兴趣，对什么是真、什么是万物的绝对基础的兴趣，好像应该唯 一寄托于本原。
但是，关于开端问题，近代的仓皇失措，更由于另外一种需要而来，有
些人还不认识这种需要，他们独断地以为这是有关本原的证明，或者怀疑地 以为这是要找出一种主观的准则，来反对独断的哲学思考；另一些人则又完 全否认这种需要，他们突如其来地，从他们的内在天启，从信仰、理智的直 观等等开始，想耍抛掉方法和逻辑。假如早期的抽象思维，最初只对作为内 容的本原感兴趣，但在教养的进程中，便须注意到另一方面，即认识的行为， 于是主观行动也将被当作客观真理的本质的环节来把握，而统一方法与内 容、形式与本原的那种需要，也就引导出来了。所以，本原应当也就是开端， 那对于思维是首要的东西，对于思维过程也应当是最初的东西。
这里所耍考察的，只是逻辑的开端如何出现。已经说过，开端所能采取
的两个方面，就是或者以同接的方式作为结果，或者以直接的方式作为固有 的开端。对真理的知，是一种直接的、把对开始的知、一种信仰呢，抑或是 一种同接的知呢？这个在时代文化中显得如此重要的问题，此处不须加以说 明。假如说这种考察可以先行提出，那么，这在别处已经做过了（拙著《哲 学全书》第三从，概论第 61 节及以下）。此处从那里所所引述的，只是这一 点，即：①无论在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都没有什么东西不 同时包含直接性和间接性，所以这两种规定不曾分离过，也不可分离，而它 们的对立便什么也不是。但是科学说明所涉及的东西，那就是在每一个逻辑 命题中都现出了直接性和同接性的规定以及它们的对立和真理的说明。只要 这种对立在与思维、知、认敲等的关系中，持有直接或间接的知较具体的形 态，那么，一般认识的本性既将在逻辑科学之内来考察，而认识的其他具体 形式也便归在精神科学和精神现象学之中了。但是，想在科学以前便已经进



① 参看第 103 页。

到纯粹认识，那就是要求在科学以外去说明认识；而这种说明在科学以外是 办不到的，至少不是以科学的方式办到的，而这里唯一有关的事，却又正是 科学的方式开端是逻辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思维原素中， 在纯粹的知中造成的。于是开端又是间接的，因为钝知是意识的最后的、绝 对的真理。在导论中，已经说过精神现象学是意识的科学，是关于意识的表 述，而意识所达到的结果则是科学的概念，即纯知。于是逻辑以显现着的精 神的科学为前提，这种科学包含并指明纯粹的知这种立塌的必然性（从而是 这种立场的真理的证明）及其一般同接性。在这显现着的精神的科学中，我 们是从经验的、感性的意识出发的，而这种意识是固有的、直接的知；那里 也说明了在这种直接的知里是什么。稍加思索，便可看到把其他的意识，如 对神的真理之信仰、内在的以验、由内在天启而来的知等等引为直接的知， 是很不适当的。在那种研究中，直接的意识也是科学中最初的和直接的东西， 即前提；但在逻辑中，则以从那种考察所得的结果——即作为纯知的理念—
—为前提。①逻辑是纯科学，即全面发展的纯粹的知。但这个理念在那种考察 的结果里，把自己规定为已变成了真理的确定性，这种确定性一方面再没有 对象和它对立，而是把对象造成自己内在的东西，懂得把对象当作自己本身，
——另一方面，这种确定性放弃了关于自己就好像关于一个与对象对立和仅 仅毁灭对象的东西那样的知，外化了这种主观性。并且是与这种外化的统一。 既然从纯知的这种规定出发，而纯知的科学的开端仍然是内在的，那末， 要作的事，便只是考虑或仅仅去接受当前现有的事物，而把人们平时所有的
一切想法，一切意见，放在一边。
　　纯知既然消融为这种统一体，它便惕弃了与他物和与中介的一切关系： 它是无区别的东西；于是这无区别的东西自己也停止其为知；当前现有的， 只是单纯的直接性。
单纯直接性自身是一个反思名词，它自己并且与中介物的区别相关。因
而这种单纯直接性的真正名称是纯有。正如纯知只应当完全抽象地叫做知本 身那样，纯有也只应当叫做一般的有：有，并没有任何进一步的规定和充实， 此外什么也不是。
这里的有，被表述为通过中介发生的开端的东西，而在通过中介时，中
介便捌弃了自身；用作为有限的知、即意识的秸果那种钝知为前提。但是， 假如说不应该作出前提，应该直接采取开端本身，那么，它便只有这样来规 定自己，即：它应当是逻辑、自为的思维的开端。当前现有的只是决心（人 们也可以把它看作是一种任意独断），即是人们要考察思维本身。所以，开 端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端（这在此处意义相同）；①它于是不 可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本 身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西， 或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本 身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互 关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。对什么是属于这本身为一 切中最单纯的东西，即什么是属于逻辑的开端，作了这样简单陈述之后，还 可以再添上下列一些思考：但它们与其说是对于那种自身已经完桔的陈述供



① 参看第 103 页。
① 参看第 104 页

说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考 引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学 本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。
　　有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初 的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方 面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅 是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种 探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhoid）在他进行哲学思维的晚年， 多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的 思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻 辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对 前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒 是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出，那被用来开始的东 西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初 的真。
　　必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确 地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被 用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样， 意识在它的道路上，便将从直接性 出发，以直接性开始，追溯到粑对的知， 作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西 所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神， 它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认敲到它在发展的终结 时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于一 个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事 物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个体赖作为本原 的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接 物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将 是最后的东西，最后的也将是最初的东西。
因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运
动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初 的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演繹出来的东西；因为从最初 的东西出发，痤过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结 果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西 仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出 一个他物，或过渡为一个真正的他物；一而且只要这种过渡一发生，这种前 进也便同样又把自己捌弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是 当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。
　　开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前 进而失去了，开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此 而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的 东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正 认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识， 并且那才是真正有了根据的认识。
　　
　　但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以①这种认识的前进不 是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内 容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是 随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得 对的，这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些作法，后者的情况 是：只有后来在证明里，才从那些作法显出人们之恰恰划了那些线，然后在 证明本身用那些线或角的比较来开始，是作得对的；这种情况本身，在划线 或比校时，并不能理解到。
　　所以，为什么在惋科学中耍从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表 示出来了。这个纯有就是纯知所耍回到的统一体，或者说，假如纯知作为形 式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。 从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介 的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西， 因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要 它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东 西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端 是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有 既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。
开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更
说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身 还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给 予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作 是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己， 下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统 一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭一 体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。—
—而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开
端。
　　但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造 成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看开 端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良 好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始， 威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在 一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观 念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定 了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对 象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没 有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么 也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。
这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物耍




① 参看第 104 页
① 即什么也还没有。——译者

从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有 与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同 时是非有的）有。
　　再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它 是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还 并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有， 或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。
　　再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两 个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。
　　于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为 反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说， 同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、最 纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那 么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展， 都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的 定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不 满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来 开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否 比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作
已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当 作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到 大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的 这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样 也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面 规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系 被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东 西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性 和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各 人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在 一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个 统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法 相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。
这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体 物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其 前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变 成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他 物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包 含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的



② 参看第 104 页。
③ 参看第 104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第 1 卷，
第 251 页）。——原编者注

单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作 有，即全空。
　　假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直 截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在 科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知 的。
　　不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。 对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来 避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以 自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初 的真的东西演繹而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知 的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是 一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如 彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的 东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东 西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自 我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体 物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世 界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝 对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可 是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个 熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人 都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这 个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的 要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是 真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它 自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规 定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状 态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能 够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然 必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中 建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发 生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人 在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；而那个纯粹的



① 参看第 104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者
① 参看第 104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能 超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观 照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德 说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心 论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者

自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的某种东西，是 某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生错觉的坏处， 即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的自我，而实际 上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，本身便带来 了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的，这种 规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生的那些命题 和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和关系都是由 普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只是产生了更 加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引起了最粗俗 的误解。
　　其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把 自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个 理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多 余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也 仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有 并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不 是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。
这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理
智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成 的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但 是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的 直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东 西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西 比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进 入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥 了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性 要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说 明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定 之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；—— 同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将 从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从 这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体 物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。
　　所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争 辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在 纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才 出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰 富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东 西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在 直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该 用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么， 这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外 意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。
这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需

要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图， 而倒是要除去一切先行的东西。

有之一般分类


有首先是对一般他物而被规定的： 第二，它是在自身以内规定着自身的；
　　第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定 性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。
　　依照第一种规定，有与本质相对而区分自己，所以它在以后的发展中表 明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一领域对立的环节。
　　依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运 动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：
1，作为规定性，而这样的规定性就是质；
2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；
3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。 这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：
它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种
分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些 却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异， 这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相 歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规
定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因 此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容 易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样 的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差 别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有， 却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个 有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的 规定性，质是最初的，必须用它来作开端。
尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于
康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假 如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已 经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以 这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。
有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自 身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。









① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者

第一部分 规定性（质）


　　有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也 免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接 地在它自己那里的有。
　　因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在 与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般 的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要 指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以， 第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，
并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到 第三，自为之有（Fursichsein）。

第一章 有 甲、有

　　　　①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只 是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由 于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建 立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定 性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或 者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思 维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西， 实际上就是无，比无恰恰不多也不少。

乙、无


　　无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内 容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有 某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直 观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是 有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的 直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有 是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同 一的东西。

丙、变

1.有与无的统一




① 参看第 105 页。

　　所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是 已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。 但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对 有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的 对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变
（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自 身消解掉的区别而发生的。

注释一


　　　　③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的 某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定 了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为 不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因 为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无， 正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在 于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：
——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
　　　　②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝 对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第 一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。—— 大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。—
—深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的
抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一 切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来， 死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现 了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上 出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是 相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同 一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意
义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假 如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里 变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而 过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛



① 参看第 105 页。
② 参看第 105 页。
③ 参看第 105—106 页。
④ 参看第 106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者
② 参看第 106 页。
③ 参看第 106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者

弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是 如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含 着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无 得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与 “从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话， 他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也 便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观 点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
　　有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论， 那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表 现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中 和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且 也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例 中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于 直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说 的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西 不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以 其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些 规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是 肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立 的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以 有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是 否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。 但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为 这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了 一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、 质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通 的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试， 去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上 帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的， 前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有 与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入
的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根 源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须 要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只 是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财 产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论 或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的 纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。