① 参看第 106 页。
① 参看第 106 页。

正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、 一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别 的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来， 形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘 摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎 某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的 内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个 规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多 方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个 实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为 实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义， 拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的 内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。 这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的 批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考 虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知 道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提， 而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批 判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非 特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事 物的概念之上的东西的概念。①——康德在这里是想要说有并不是内容规定。
——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多；②一百块现
实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不 同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是一 样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影 响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百 块钱也将不会多一点。③区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说： “与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的 单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我 的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添 加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝 一毫。”①
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提、一是康
德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或 前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者 像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百 块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之



① 《纯粹理性批判》，第二版，第 628 页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第 430—431 页。—
—译者）
② “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔论引为“可能的东西并不比现实的东西包含得 更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第 430 页。——译者
③ 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者
① 参看《纯粹理性批判》中译本，第 431 页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者

是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内 容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无 就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也 就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。 但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系：就这 个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非 有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬 如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却 是一种错觉，即，我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与 非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了 呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作 抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实 有。耍到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。
——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而 是这种实在的区别。
　　如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；” “我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而 增加。”①——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规 定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的 联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念， 是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块 钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同一 的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但 是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本 不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形 式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。
这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这
种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将 他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有 本身，于是便创造了科学的因素。——②那在科学上是最初的东西，必定会表 明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想 所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质， 仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内 的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看作是最 最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没 有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在， 区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到 抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样 量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他



① 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第 429—433
页。——译者
② 参看第 107 页。

们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为 这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产 状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不须说了，——甚至一 个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis， impa—vidum ferient ruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动」①，而基督徒就 更应该像这样漠然不动了。
　　还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明 以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动 听：谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们 造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念， 即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与 它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我 不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上 帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那 末，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中， 概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可 以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与 有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要问明关于这种区别的 认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。

注释二


　　增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由！这理由认为用“有 与无畏一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果， 并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾 词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽 然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规 定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有 区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被 说出名字，那末，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。 现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际 上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更 确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通 过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的 真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况， 是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只 是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意， 即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许 多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主 词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」 抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本



① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前 64—8 年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者

质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多 地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判 断形式来表现思辨的结果。
　　关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相 反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾， 因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容 却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当 直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的 非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的， 即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以 主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的 东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这 里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主 观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比 较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是， 被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象 本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同 一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不 分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方
面。
　　　　②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片 面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的， 纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果 是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明
白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别 是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人 去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性， 那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然 是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全 是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主 观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在， 这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与 无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们 不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是 自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它 们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个 扬弃它们的区别的东西。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什



① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者
① 参看第 107 页。
② 参看第 107 页。
① 参看第 107 页。

么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而 对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让 他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承 认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求， 那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如 人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末， 这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中， 甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存 在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛 是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系 到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就 能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不 少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的 光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明 中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规 定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东 西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区 别，所以也才有规定了的有，即实有。

注释三


②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对 有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与 变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为 互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方， 用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存 在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象 为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形 象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经 验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。 或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规 定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定 就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物 来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自 相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬 许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责 难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训 练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富 于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进 一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过



① 参看第 107 页。
② 参看第 107 页。

渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。 巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”
之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。 因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某 种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个 绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假 如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不 是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就 没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来， 正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一 样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的， 假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末， 它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如 此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题； 后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外 在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第一 个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件 的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在 第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以， 那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西； 恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德
的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的 不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他 这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的 纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一， 意识是一，??但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹 的而成了繁多的呢？??每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一 个没有这［空间」、这[时间]、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因 为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每 个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个 无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个 纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何 得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立 的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论 它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、 即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身 的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；—
—这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产 生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，
——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但 是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综

合、综合的统一等名词是对的。——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？ 是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德 对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据 何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知 性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质， 却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何 的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为 如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描 写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看 到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我 必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也 最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉， 除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因 此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空 间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完 全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本 身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、 一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽
象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，
——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看 着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗 空虚的意议，作为意议来把握，就是———有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应孩遭遇到
的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样 性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为房有，?? 从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，速最微小的东西也建造不出来， 也潜入不到我里面去，??于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据 上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”
（149 页）。
　　这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和 多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德 的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中 保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、 那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始 无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹 的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”
（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末 它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一 所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意 议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经
　　
验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的 连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于 空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。意议也是这样，它充满了有规 定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某种特殊内容不可分。——经验的 过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、空的时间、空的意议本身，或 纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且 冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多 么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为 是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相 反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、 意议等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一， 所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，而总是相对的。
　　但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象 时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间， 纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为 房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它 的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。
这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽
象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追 溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东 西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的， 或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽 象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起 来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者， 也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性， 也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是
掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但 一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那 样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的 过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是 抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出 发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说 明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。
用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容 易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然 成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后， 剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不 是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最 简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如 果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），



② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者

那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、 无一节）。但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前 提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是 抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然 的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总 之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的 就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知， 人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！） 抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要 被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象 游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就 在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都 要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单 纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。
　　　　①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思 的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它 们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、 如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果 是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯 太芬奴斯版本，第三卷，第 141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题； 我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过 作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着 一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中， 也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提 的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，
它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含 着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体， 是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否 定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无 论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有 限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便 归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛 奔这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于 无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性 说，它与有是同一的。无会被思维、想像、言说，所以它有；无在思想、表 象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以就无固然 在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有， 有并不属于这样的有①。即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管



① 参看第 107 页。
② 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946 年，商务印书馆版，第 121—124 页。——译者
① 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者

关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或 证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个 有是不分离的。
　　但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无 与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的 有，它不是有本身；无只是有的缺少，②黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热 的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外 表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、 温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资 格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常 列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经 验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本 身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看 不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用； 而否定的[黑暗]和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样， 从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实 在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定 内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论， 它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否 定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规 定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无， 是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是 一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无， 但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性 在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对 于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这 种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视， 尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性， 可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。
有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更
多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这 就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以 他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建 立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关 系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说， 无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那 只能在有其物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系 的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据 和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和 某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。

注释四



② 参看第 107 页。


以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有
关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时同 和空同上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细 考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世 界或某物都不能有开端的方式如下：
　　无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是 开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在 无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。 假如以根据、原因等等来规定无，那末，在根据、原因等等中就包含了肯定， 包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必 定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。
　　很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断 言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证 法却至少比那种反思的想像要彻底些。那种想像认为有与无之全然分离，乃 是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实 上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议
的东西；因为人们似取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛 盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。
以上所说，也就是①知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样
辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在 消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后， 因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要 么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是 一个不恰当的、野蛮的论法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但 反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有什 么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了 那种与知性矛盾的规定。
①上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前
提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理， 对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的 理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是什 么，相互过渡了，那个[彼此分离]的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、 内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。

2.变的环节：发生与消灭


变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统 一，乃是规定了的统一，或者说，有和元无者都是在这种统一之中。但是有 和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，



① 参看第 108 页。
① 参看弟 108 页。

但它们是作为悄逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想像为独立 性，下降到成为尚有区别的、但同时已被揭弃的环节。
　　照这种区别来把握环节，那末，在区别中的每一个环节都是与他物的统 一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关 系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值 并不相等。
　　　　①变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在双重规定里，无是直接的， 即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定 里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。 两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。一 个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。 这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。 它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬
弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。

3.变的揭弃


　　发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止 的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别 才有。因此，*它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是 一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。
也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于
是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；一 个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个
已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性 的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己， 而是整体的规定。
①变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两
个环节的片面的直接的统一形态。

注释


　　扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处 决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬 弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中 介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此 它自身还有规定性。
②扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。 保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉



① 参看第 108 页。
① 参看第 108 页。
② 参看第 108 页。

它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东 西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的。上述两 种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个 字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。语言中可以找到自身就有思辨 意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取” 字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了”③的隽语而著名）， 却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统一 时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环 节。杠杆上一点的重量和距离都叫做杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管, 一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是 一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261 节注释）。人们还不 得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因 为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回 想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。
由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是 从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这 只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论；它们作为这样的规定 已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不 再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规 定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们 的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。




































③ 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者

第二章 实有


　　　　①实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质 而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立， 而且是对这个他物的相对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定， 是无限的；这些规定②是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自 为之有中，这种抽象的对立便消解了。
于是实有的研究便有了这样三部分： 甲、实有自身： 乙、某物与他物，有限； 丙、质的无限。

甲、实有自身

对于实有
（1）自身，首先是它的规定性；
　　（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规 定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性③ 中，实有都同样是 反思自身的；并且自身建立起来，就是
（3）某物，即实有物。

1.一般实有


　　实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而 有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了 自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片 面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而 显露出来。
这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有①；但是
空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以 这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是 在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成 了规定性自身。
整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否 定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节； 但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建 立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实 有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里 建立起来了的东西，才在概念简释研究之内，属于概念的内容。还没有在概



① 参看第 109 页。
② 这些规定，指某物及其对立的他物。——译者
③ 这些规定性，指实在和否定。——译者
① 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。——译者

念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自 身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或 指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片 面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物 与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意； 假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自 身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综覽，从而便利了理解， 那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、 根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事 情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。
　　实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不 发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个①具体的东西，因此，在它那 里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。

2.质


　　在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故， 并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有 并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会 脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的 这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却 是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。
*规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全
单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是 被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步 说出什么东西。
无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的
规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直 接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样， 无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。
①质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。②质，因为带着一个否定，
便被当作是一般的否定，尽管这彼当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以 后将自身规定为界限、限制。
两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实 在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某 种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定 仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不 过它是以一个非有来规定的而




① 参看第 109 页。
① 参看第 109 页。
② 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别向未建立，而在“本质”范 围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者

注释


　　实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反 的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是 在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实 在，那就是说它们都下具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无 论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价 值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实 在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外 在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都 设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。 谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要 是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总 和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在 只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼
此对立，也不互相矛盾。 在这样的实在概念里，须要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然
留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是
实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的， 实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取 这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意 义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正 义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反 过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权 力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它 隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧 也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相 互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只 有无概念的想像才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中， 被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝 对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和， 都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆
一。
　　反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环 节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和， 它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面 去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西 与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象 的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有， 都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。
①规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis




① 参看第 109 页。

determinatio est negatio[一切规定都是否定]①。这个命题极为重要；不过 否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝 不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那 样。
　　从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的 统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种 规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它 们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这 一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定 理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有
（An-und-fur-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者 不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无 规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的 实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对 一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成 了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比 仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另 一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了 的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身 当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切 都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。
否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的
东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那 么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。
当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特
性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为 事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不 让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效—— 当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规 定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被



① 参看 A.Wolf 译注的《斯宾诺莎通信集》，1928 年英文版，第 223 及 431 页。斯宾诺莎于 1666 年 4 月 10
日曾写信与约翰·胡德（JohnHudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即 上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事 物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那末，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这 又与它的定义不合。胡德于同年 5 月 19 日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。 其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如 它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物， 其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定 都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在， 便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含心然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如 不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它 被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广 延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者

想像为可变化的，不与有同一的。 痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布·柏
麦哲学所用的名词①。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这 个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自 己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它 自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。

3.某物


　　在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里， 实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也 仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽 象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来 像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质决不与实有分离，实有只 是规定了的、质的有。
　　扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅 是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以 现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时 那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种 扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内 在之有（In-sichsein）；实有是实有物，是某物。
①某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、
思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为 了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那 里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西 的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规 定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也 成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区 别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。—— 否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还 只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中 才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是， 在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否 定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。 某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢 复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自 己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，



① 恩格斯在《社全主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’是哲学上的双关语。
‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质） 的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自 发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961 年人民出版社版， 第二卷，第 97 页。——译者
① 参看第 109 页

还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某 物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主 张知识的纯粹直接性，要排除中介，①对这种原理就须提醒注意中介之存在； 但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事 物、每一概念中都可以找到。
　　这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方 面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物， 所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的 环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同 样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为 变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veranderung），—
—一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变 化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关 系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。

乙、有限


　　（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接 的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有
（Sein-fur-Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是
　　（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffen-heit）， 状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限， 界限是
（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。
　　第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和 某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了， 它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内 在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。

1.某物和—他物


1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。 其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，
这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做 aliud； “某物??他物”，其说法为 alius alium；表示相互关系时，其说法为 alter alterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规 定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这 个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的其物。但是“这个”也说出这样 一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整 个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别； 一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为 用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，



① 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者

除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相， 而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给 予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。
　　于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定， 或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第 三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时， 如上面所税，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，所 以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是 一个他物。
　　两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，共同还没有区别。 但是这些规定①的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较 之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关 系，但自身也还是在某物之外。
　　第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉 图的?ò■?????[别一]，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这 种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才 不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他 物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这 种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然 本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而 自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质 也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、 时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Ausser-sich-Seiende）。
自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物
的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但 是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他 物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之 被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它 在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有 而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时 又是与其物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。
2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在
本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯 粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与其物分离，他有 是为他之有。
　　实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实 有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就 成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是 为他之有。
实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而 是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的 自身同一性。这样的有是自在之有。