第三讲 论社会各阶层的差别


　　自在的人的使命和社会的人的使命已如上述。学者之为学者，只以社会 上如何看待他为度。因此，我们现在可以转而研究：特殊他说，社会的学者 的使命是什么？但是，学者不仅是社会的一个成员，他同时又是一个特殊社 会阶层的成员。人们至少谈到有一个学者阶层；这种说法是否合理，在适当 的时候将会一目了然。
　　因此，我们关于学者的使命的主要研究，除了要先探讨上述两个已经讲 完的问题外，还必须先探讨第三个重要的问题：人类各阶层的差别究竟是从 何而来的？或者，人类的不平等是从何产生的？
　　甚至在没有进行上述研究的时候，我们就听说过阶层这个词⑤，人们说 它可能不是指某种偶然地、不受我们的影响而产生的东西，而是可能指按照 目的概念，通过自由选择而确立和构成的东西。偶然地、不受我们的影响而 产生的不平等，即体力的不平等，可以归因于天赋；各阶层的不平等则好象 是道德的不平等；因此，关于这种不平等就十分自然地产生了一个问题：各 个不同的阶层是根据什么理由存在的？
　　常常有人试图回答这个问题；他们从经验的基本原理出发，狂热地列举 出一些通过这样一种差别可以达到的目的，列举出一些通过这样一种差别可 以获得的好处，好象他们完全理解这些目的或好处；但这样一来，这个问题 可以这样回答，任何别的问题就更可以这样回答。某种设施对于这个或那个 阶层的好处并不能证明这种设施的合法性；这根本不是人们用这种设施可能 抱有过什么目的的历史问题，而是是否容许建立这样一种设施的道德问题， 不管这种设施的目的往往是什么。这个问题应当根据纯粹的，也就是实践的 理性原理来回答，而据我所知，还从来没有人作出这样的回答，甚至根本没 有人试图这样去解答这个问题。在回答这个问题之前，我应当先讲明若干从 知识学得出的普遍原理。
一切理性规律都是在我们精神的本质中确立起来的；但是，理性规律只
有通过一种可以运用它们的经验，才到达经验意识，运用这些规律的机会越 多，它们同这种意识的结合也就越紧密。一切理性规律都是如此；实践规律 尤其是如此。这种实践规律不是以一种纯粹判断，如理论判断为目的，而是 以我们之外的效用为目的，并以意向的形态把自己宣示给意识。一切意向的 基础都存在于我们的本质之中，但也不过是基础而已。每个意向如果要到达 意识，就必须由经验唤起；它如果要成为一种嗜好，而它的满足又要成为一 种需求，那就是由频繁的同类经验发展起来的。但是经验不取决于我们自己， 因此，我们的意向的唤起和发展一般也不取决于我们自己。
　　作为经验基础的独立不倚的非我或自然界是多种多样的；自然界没有一 个部分完全等同于另一部分，这个原理在康德哲学中（VI，也已经得到肯定， 而且能够在康德哲学中得到严格的证明；由此可 314）
　　知，自然界也以非常不同的方式作用于人的精神，无论在什么地方它都 不以同样的方式来发展人的精神的才能和天资。自然界的这种不同的活动方 式，决定着各个个体，决定着人们称之为他们特殊的、经验的个体的本质的 那种东西；从这个方面我们也可以说：没有一个个体在他的已经唤起和发展 的才能方面是完全等同于另一个体的。由此就产生了体力的不平等，这种不 平等我们过去不仅丝毫没有加以促进，而且也不能借助我们的自由加以消
　　
灭；因为在我们能借助自由去对抗自然界给予我们的影响以前，我们首先必 须到达意识和对这种自由的运用；我们要达到这种地步，则只有借助于我们 意向的唤起和发展，而这种意向的唤起和发展并不取决于我们自己。
　　但是，人类和一切理性生物的最高规律，即完全自相一致，绝对同一的 规律，既然由于运用于自然界而成为实证的和物质的规律，就要求个体的一 切天资都得到同等的发展，一切才能都得到尽可能完善的表现——这一要求 的目标不能靠纯粹的规律来实现，因为如上所述，实现这一要求既不取决于 纯粹的规律，也不取决于可以理所当然地由这一规律所决定的我们的意志， 而是取决于自然界的自由作用。
　　如果把这个规律引用到社会上，如果设想存在着许多理性生物，那么， 在每个理性生物的一切天资都应当得到同等的发展的要求里，就同时包含着 这样的要求：所有各种理性生物彼此之间也应当得到同等的发展。如果所有 理性生物的天资本身就象实际上存在的那样，都是相同的——因为它们都仅 仅基于纯粹理性，所以它们在一切理性生物中都应当得到同样的发展，而这 是上述要求的内容——那么，同样的天资同样发展的结果就应该处处都自相 等同；在这里，我们又以另一方式回到了上一讲所规定的一切社会的最终目 的：一切社会成员都完全平等。
纯粹的规律，如在上一讲中已经以另一种方式表明的那样，既难于实现
给这一要求奠定基础的上述要求的目标，同样也难于实现这一要求的目标。 但是，意志自由应当而且能够力求日益接近于那个目标。
这里就表现出趋于同一目标的社会意向的效能，而且这种社会意向成了
所要求的那种无限接近的手段。社会意向，或者，我们自己与其他这样的自 由理性生物发生相互作用的意向，在自身包括以下两个意向：首先是传授文 化的意向，即用我们受到良好教育的方面来教育某个人的意向，尽可能使任 何别人同我们自己、同我们之内更好的自我拉乎的意向；其次是接受文化的 意向，即从每个人身上用他受到良好教育、俪我们却很欠缺修养的方面来教 育我们自己的意向。这样，通过理性和自由就可以纠正自然界造成的错误； 自然界给予个体的片面发展成为整个类族的所有物；反之，整个类族又给予 个体以它所具有的东西；如果我们设想在一定自然条件下一切可能的个体都 是存在的，那么整个类族给予个体的便是在这种条件下一切可能的发展。自 然界只是片面地发展每个个体，但它也毕竟在它与理性生物相接触的一切点 上发展了个体。理性把这些点联结起来，给自然界呈现出一种牢固联结和得 到延伸的方面，迫使自然界至少使类族在其所有各种天资方面得到发展，因 为自然界也不愿意这样片面地发展个体。对于把业已获得的发展在各个社会 成员之间进行平均分配，理性已经借助于那种意向表示过关切，而且将继续 表示关切，因为自然界是做不到这一点的。
　　理性关切的是，每个个体间接地从社会手中得到完全的、充分的发展， 而这种发展是不能直接从自然界获得的。社会把所有个人的利益集中起来， 作为可供人人自由利用的公益，井由此按照个体的人数使这些利益增多；社 会把个人的缺点都共同担当起来，并由此使这类缺点缩小到无限小的数目。 或者，我用另一种比较便于运用到某些对象上的公式来表达：任何发展技能 的目的，都在于使自然界象我刚才明确表达的那样，服从于理性，使经验在 其不取决于我们的表象能力的规律的限度内，同我们对于经验的必然的实践 概念协调起来。由此可见，理性同自然界处于持续不断的斗争之中；如果我
　　
们不变成神，这种斗争就永远不会完结；不过，自然界的影响应当而且可以 变得越来越弱，而理性的统治则应当而且可以变得越来越强；后者应当对前 者取得一个又一个的胜利。现在单个个体也许在自己的特殊接触点上能够成 功地战胜自然界，但在其他一切接触点上也许还难免受自然界的奴役。现在 社会联合起来了，所有人都一致行动；原来个人所不能做到的，大家同心合 力就可以做到。虽然每个人都各自为战，但是，依靠共同的斗争削弱了自然 界的威力，每个人在自己的岗位上取得的胜利，都对大家有利。这样，就恰 好由于各个个体在体力上的不平等，而产生了一种把所有的人联合为一体的 新的坚实纽带；需求的冲动以及满足需求的更美好的冲动，把他们更紧密地 相互联结在一起。当自然界希望削弱理性的威力的时候，实际上它却加强了 理性的威力。
　　到目前为止，一切事物都处在它们的自然进程中：我们有了各种极其不 同的人物，他们按其种类和发展程度来说是多种多样的；但是，我们还没有 各种不同的阶层，因为我们还不能指出通过自由活动所得到的任何特殊使 命，还不能指出对一种特殊发展的任何随意选择。我曾说过，我们还不能指 出通过自由活动所得到的任何特殊使命，人们却能正确地、全面地理解这个 使命。社会意向一般说来当然涉及自由；社会意向只能起促进作用，但不能 起强迫作用。人们可以抵抗和压制社会意向。有人可以从仇视人类的利己主 义出发，完全使自己离群索居，拒绝从社会接受某种东西，以便不给社会承 担任何义务；有人可以从粗野的兽性出发，忘却社会的自由，把自由看成某 种由我们随心所欲、任意摆布的东西，因为他们把自己也无非看作是受自然 界的任意性支配的。但在这里我说的不是这种事情。假如人们一般都服从于 社会意向，那就有必要在社会意向的指导下，把你所具有的好东西传授给需 要这种东西的人，同时从别人那里接受我们所缺乏的东西；要做到这一点， 并不需要通过新的自由行动去获得任何特殊使命或改变社会意向；我想说的 也只是这一点。
突出的差别在于：在迄今已经得到发展的条件下，我作为个体只能受命
于片面发展我自身的某种特别天资的自然界，因为我是被迫的；在这方面我 无从选择，而不得不遵从自然界的指导；我所得到的一切东西，都是自然界 给予我的，我并不能得到自然界不想给予我的东西；我没有放过任何一个机 会，以便就我所能，多方面地发展自己；我完全没有创造这种机会，因为我 不能创造。相反，如果我选定一个阶层——倘若一个阶层就象按词义所理解 的那样，应是某种自由任意选择的东西——如果我选定一个阶层，那么，为 了能够进行选择；我当然不得不预先听命于自然界——因为这种选择必定已 经唤醒我内心的各种意向，把我内在的各种天赋提高为意识；但是到真正选 择时，我却决意从这时起完全不考虑自然界可能给予我的某些机缘，以便把 自然界给予我的全部力量和全部恩惠都仅仅用来发展唯一的或许多的特定技 能，而我的阶层是由特别的技能决定的，我通过自由选择，自愿献身于这种 技能的发展。
　　在这里产生了这样一个问题：我该选择一个特定的阶层吗？或者说，要 是我不该选择，那么，我敢唯独献身于一个特定的阶层，即献身于一种片面 的发展吗？要是我该选择，而且有绝对的义务，选择一个特定的阶层，那么， 一种以选择阶层为宗旨的意向就心然可以从最高理性规律推演出来，就象一 般在社会方面可以推演出这样一种意向一样；如果我仅仅敢献身于一个特定
　　
的阶层，那么，从这个最高理性规律就不能推演出这类意向，而只能推演出 一种许可；为了把意志规定为真正地选择仅仅由规律所许可的东西，就应当 指出一种经验材料，这种材料不决定任何规律，而只是决定明智的规则。这 方面的情形怎样，经过研究即可以弄清。
　　这个规律说：要竭尽你的所能，完整地、均衡地发展你的一切天资；但 是，它丝毫也没有规定：我是应该直接在自然界中培育天资，还是间接地通 过同别人交际来培育天资。因此，在这方面的选择就全靠我自己的明智来决 定了。这个规律说：你要让自然界服从于你的目的；但它没有说：即使我发 现自然界为私的某些目的也已经受到别人的充分开发，我也应当为人类的一 切可能目的而进一步开发自然界。因此，这个规律并不禁止选择一个特殊的 阶层；但正是因为它不禁止这样做，所以它也不要求这样做。我处于自由任 性的领域；我敢选择一个阶层，并且在作出决定时，我必须为我寻找一些直 接从这个规律中推演出来的、完余不同的使命根据；这种决定在于我一般是 否应该选择一个阶层，而不在于我是否应该选择这一或那一特定阶层——关 于后一问题，我们将另作论述。
　　在现今条件下，人出生在社会里；他再也看不到自然界是未开发的，而 是已经以各种各样的方式，为实现他的可能目的作好了准备。他看到的是在 各个部门从事工作的人群，他们正从他们的一切方面开发自然界，供理性生 物使用。他看到的是许多本来应该由他自己做的事情已经作成。他对自然界 一般不必直接使用自己的力气，也许就可以享有非常愉快的生活，他单纯享 用社会已经做出的、并且特别有助于他本身发展的成果，也许就可以达到一 定的完善程度。但这是他所不敢做的；他至少应当力求对社会尽自己的职责； 他应当坚守自己的岗位；他至少应当努力用某种方式，把那个已经为他做出 很多贡献的类族的完善程度，提到更高的水平。
要做到这一点，他有两种途径：或则，他给自己提出从一切方面开发自
然界的任务；但要这样做，哪怕是了解在他之前别人已经做过的事情和剩下 来还要做的事情，他也许就得用掉自己的整个生命或几辈子生命——假如他 会有几辈子生命；这样，他的生命就会为人类而丧失殆尽，虽然不是由于他 的恶意造成的罪过，而是由于他的不明智造成的罪过。或则，他专攻某个特 殊专业，专攻一门他早先就进行了充分研究的专业；为了研究这个专业，他 可能预先就通过自然界和社会得到了最多的训练，他全力以赴、专心致志地 研究这个专业。他把他自己那种发展其余天资的文化任务转交给社会，他的 意图、他的意向、他的愿望则是在他所选定的专业内提高社会的文化；这样， 他就绘自己选择了一个阶层，而且这种选择本身完全是正当的。然而这类自 由行动，也象一切行动一样，一般是服从于道德规律的，因为道德规律是我 们行为的调节者，或者说，这个自由行动服从于一项绝对命令，我把这项命 令表达为：你切不可在你的意志规定的目标中陷入自相矛盾；用这种公式表 达的规律任何人都可以遵循，因为我们的意志的规定根本不取决于自然界， 而完全取决于我们自己。
　　阶层的选择是以自由为手段的选择；因此，没有一个人可以被迫参加某 个阶层或被开除出某个阶层。以这种强制为目的的任何个人行动和共同设施 都是不正当的，更不用说强迫一个人参加这个阶层或阻止一个人参加那个阶 层是不明智的了，因为谁也不可能完全了解别人的特别才干，一个社会成员 往往由于安排不当而在社会上销声匿迹。这一点自不必说，这种事情本身就
　　
不公正，因为这会使我们的行动同我们对于行动的实践概念陷于矛盾。我们 希望成为社会的成员，但我们却做了社会的工具；我们希望成为我们的宏伟 计划的自由合作者，但我们却做了这项计划的被迫的、受苦的工具；我们正 在我们力所能及的范围内以我们的设施扼杀这项计划中的人，同时也使我们 在人和社会面前造孽。
　　为了能够向社会报答社会为我们所做的事情，可以选定一个特定的阶 层，使一定的才干得以进一步发展；所以每个人都必须真正运用自己的文化 来造福社会。谁也没有权利单纯为自己过得舒适而工作，没有权利与自己的 同胞隔绝，没有权利使自己的文化于他们无益；因为他正是靠社会的工作才 能使自己获得文化，从一定的意义上说，文化是社会的产物、社会的所有物； 如果他不愿由此给社会带来利益，他就是从社会攫取了社会的所有物。每个 人都有这样一种义务：不仅要一般地希望有益于社会，而且要凭自己的良知， 把自己的全部努力都倾注于社会的最终目标，那就是使人类日益高尚起来， 使人类日益摆脱自然界的强制，日益独立和主动，这样，就终于通过这种新 的不平等产生一种新的平等，即所有个体获得一种均等的文化发展。
　　我并不是说，我刚才所描述的情况总是如此；但是，按照我们关于社会 和社会各阶层的实践概念，它应当这样，我们能够而且应该为造成这样的情 况而工作。特别是，学者阶层为了达到这个目的能够发挥何等有力的作用， 学者阶层掌握着多少达到这个目的的手段，这到适当的时候我们是会看清楚 的。
如果我们抛开一切与我们自己有关的东西来考察业已阐明的观念，我们
终究会看到至少在我们之外有一种结合，在这种结合中，谁也不能不为其他 所有人工作，而只为自己工作，或者说，谁也不能只为别人工作，而同时不 为自己工作，因为一个成员的成就就是所有成员的成就，一个成员的损失就 是所有成员的损失；这种景象通过我们在复杂纷坛的现象中发现的和谐，就 会给我们带来由衷的喜悦，使我们的精神大为振奋。
如果我们看一看自己，而且把自己看作这个巨大的、亲密的结合中的一
员，我们就会兴致勃勃。我们之中每一个人都能对自己说：我的生活没有虚 度，不是漫无目的；我是那伟大链条中的一个必要环节，这个链条从第一个 人的发展开始，到达对他的现实存在的充分意识，以至最后进入永恒状态； 所有历来伟大、英明和高尚的人们，那些在世界史记述中我看到其名字的人 类恩人，那许许多多留下了功绩而没有留下名字的人们，他们都为我工作过， 我享受着他们的劳动成果，我在他们居住过的大地上，踏着他们传播天福的 足迹，迈步向前——当我们对自己这样说时，就会提高对我们的尊严和我们 的力量的感受。只要我愿意，我就能担负起他们曾经给自己提出的崇高任务， 使我们的同类兄弟变得日益聪明，日益幸福；我能在他们不得不中断的地方 继续进行建设；我能使他们没来得及完成的那座辉煌壮丽的庙堂庶几臻于完
善。
　　“但是我，也象他们那样，将不得不停止下来”——有人也许会这样自 言自语。啊！请看下面这个最崇高的思想吧：要是我接受了这一崇高任务， 我将永远不会完成；因此，就象接受这个任务确实是我的使命一样，我确实 永远不会停止行动，因而也永远不会停止存在。所谓的死亡，并不能毁灭我 的创作，因为我的创作应该加以完成；但创作无论到什么时候都不可能完成， 因此也没有给我的生存规定什么时间，我是永恒的。由于接受了那个伟大的
　　
任务，我同时也就在自身赢得了永生。面对威严的峭壁丛山和汹涌瀑布，眼 观猛烈翻腾的火海风云，我昂首挺胸，无所畏惧，我说：我永生不死，我藐 视你们的威力！来吧，你们都冲击我来吧！你，大地，你，苍天，任你们混 成一团，放肆胡闹！你们，自然界的暴力，任你们奔腾怒吼，疯狂争斗，把 物体——我称之为我的身体——的最后一粒太阳尘埃都彻底毁掉！但唯独我 的意志与其坚定的计划一起会英勇地、冷静地飘扬在宇宙废墟之上；因为我 领受了我的使命，这使命比你们更加持久；它是永恒的，我和它一样，也是 永恒的。

第四讲 论学者的使命


今天，我该谈谈学者的使命了。 说到这一题目，我处于一种特别的地位。诸位先生，你们全部，或者你
们之中的大部分，都已经选择了科学为你们生活的职业，而我也是如此；你 们为了能够被体面地视为学者阶层，想必都竭尽了你们的全部力量，而我过 去就是这样做的，现在也还是这样做。我作为一个学者应该同初当学者的人 们谈谈学者的使命。我应当深入地研究这个题目，并且尽我的所能去解决它； 我应当毫无差错地阐述真理。当我发现这个阶层的使命很可敬，很崇高，并 且在一切其他阶层面前显得很突出时，我能不违反谦虚精神，不贬低其他阶 层，不给人以自命不凡的强烈印象，而规定这一使命吗？但我是作为哲学家 讲话的，而哲学家有义务严格规定每一个概念。在哲学体系里恰好涉及到学 者的使命这个概念，我能表示反对吗？我绝不会违背已知的真理。已知的真 理永远是真理，谦虚也属于真理，如果违反了真理，谦虚就成了一种假谦虚。 首先，你们要冷静地研究我们的题目，好象它同我们毫无关系一样，把它当 作一个来自我们完全陌生的世界里的概念来研究。你们要把我们的证明弄得 更精确些。你们不要忘记，我想在适当的时机以同样大的力气阐明的事实是： 每个阶层都是必不可少的；每个阶层都值得我们尊敬；给予个人以荣誉的不 是阶层本身，而是很好地坚守阶层的岗位；每个阶层只有忠于职守，完满地 完成了自己的使命，才受到更大的尊敬；正因为如此，学者有理由成为最谦 虚的人，因为摆在他们面前的目标往往是遥远的，因为他应该达到一个很崇 高的理想境界，而这种理想境界他通常仅仅是经过一条漫长的道路逐渐接近
的。
　　“人具有各种意向和天资，而每个人的使命就是尽可能地发挥自己的一 切天资。尤其是人有向往社会的意向，社会使人得到新的、特别的教养，得 到为社会服务的教养，使他得以非常轻易地受到教养。在这件事情上，绝不 能预先给人作出规定，规定他应当完全直接在自然状态中发展自己的全部天 资，或是间接通过社会发展这种天资。前一种规定是困难的，而且不能促使 社会进步；因此，每一个个体都有权在社会中给自己选择一定的普遍发展的 部门，而把其他部门留给社会的其他成员，并指望他们能使他分享他们的教 养的优点，同样，他也能使他们分享他自己的教养。这就是社会各阶层互相 区别的起源和法律根据”。
这就是我迄今所作的几次讲演的结论。全面衡量人的全部天资和需求（不
是他单纯人为地想出来的需求）是按照完全可能的纯粹理性概念划分各个不 同阶层的基础。对于培育任何天资，或者说，对于满足人天生的、基于人的 本能的任何需求，一个特殊的阶层是可以作出贡献的。这个问题我们暂且放 到以后去研究，以便现在先来研究我们最感兴趣的问题。
　　如果有人提出，按照上述原则建立起来的社会是否完善的问题——任何 社会都是没有任何领导而借助于人的自然意向建立起来的，都是象我们在研 究社会起源时所看到的那样，完全自发地建立起来的——我说，如果有人提 出这个问题，那么，在回答它之前必须先研究下列问题：在一个现实的社会 里，一切需求的发展和满足，也就是一切需求的同等发展和满足是否有保障？ 如果有保障，那这个社会作为社会就是完善的；这并不意味着这个社会已经 达到了自己的目标——按照我们的上述考察，这是不可能达到的——而是意
　　
味着它也许是这样建立起来的：它必定越来越接近于自己的目标。如果这是 没有保障的，那么，这个社会虽然可以侥幸沿着文明道路前进，但这是靠不 住的，因为它同样也可以由于不幸而倒退回去。
　　若要担保人的全部天资得到同等的发展，首先就要有关于人的全部天资 的知识，要有关于人的全部意向和需求的科学，要对人的整个本质有一个全 面的估量。但这种对于整个人的完整的知识，本身就建立在一种应当发展的 天资的基础上，因为人总是有求知的意向，特别是有一种认识他所极需做的 事情的意向。但发展这个天资需要人的全部时间和全部力量；如果说有那么 一种共同的需求，迫切需要一个特别的阶层予以满足，那么这个需求就正是 需要人的全部时间和全部力量的那个需求。
　　但是，只有关于人的天资和需求的知识，而没有关于发展和满足这种天 资和需求的科学，这不仅会成为一种极其可悲的和令人沮丧的知识，而且同 时也会成为一种空洞的和毫无裨益的知识。谁向我指出我的缺陷，而不同时 指出我怎样补救我的缺陷的手段，谁就是对我非常不友好；这种人引起了我 的需求感，但没有使我能够满足这些需求。他似乎宁愿把我置子象动物那样 的无知状态！简短地说，那种知识不会成为社会所要求的知识，而且为了那 种知识，社会应当有一个占有这种知识的特殊阶层，因为那种知识并不以类 族的完善为目标，并不借助于这种完善以达到其应有的统一的目标。所以， 那种需求的知识应当同时与手段的知识统一起来，只有凭借这些手段需求才 能得以满足；而这种知识理所当然属于同一个阶层，因为一种知识缺了另一 种知识就不可能成为完全的，更不可能成为有用的和生动的。头一种知识是 根据纯粹理性原则提出的，因而是哲学的；第二种知识部分地是建立在经验 基础上的，因而是历史哲学的（不仅仅是历史的，因为我应当把那种只能从 哲学上认识的目的同经验中给予的客体联系起来，以便有可能把后者视为达 到前者的手段）。这种知识应当有益于社会；因此，事情不仅在于一般地知 道人本身有哪些天资，人借助于何种手段可以发展这些夭资；这样一种知识 可能依然完全徒劳无益。这种知识还应当再前进一步，以便真正提供预期的 益处。大家必须知道，我们所处的社会在一定的时代处于哪个特定的文化发 展阶段，这个社会从这一阶段可以上升到哪个特定阶段，社会为此应当使用 哪种手段。现在，我们诚然能够以一般的经验为前提，在任何特定经验出现 以前，从理性根据中推知人类发展的进程，能够大致指明人类要达到一定的 发展水平，应当经历哪些个别阶段；但是，光凭一种理性根据，我们无论如 何也不能指出人类在一定时代中实际所处的阶段。为此，我们必须询问经验， 必须用哲学眼光去研究过去时代的各种事件，必须把自己的目光转到自己周 围发生的事情上，同时观察自己的同时代人。因此，社会所必要的这后一部 分知识就是纯粹历史的。
　　上述三种知识结合起来——它们若不结合起来，就无济于事——构成了 我们所谓的学问，或者至少应当称为某种专门的学问；谁献身于获得这些知 识，谁就叫做学者。
　　并非每个人都应当在这三种知识方面掌握全部人类知识；这大多是不可 能的，正因为不可能，如果非要这样做，就会一事无成，就会浪费一个社会 成员的一生——这或许对于社会有益——而对他自己毫无所获。各人可以为 自己划出上述方面的个别部分，但每个人都应该按照以下三方面研究自己的 部分，即哲学方面、历史哲学方面以及单纯历史方面。我今天只是粗略地提
　　
示一下我在另一个时候还要进一步阐述的思想，以便在目前至少可以用我的 论证来使人相信，研究一门精深的哲学，只要这门哲学是精深的，就决不会 使获得经验知识成为多余，相反，这门哲学可以令人信服地证明经验知识是 不可缺少的。获得所有这些知识的目的已如上述，即借助于这些知识，保障 人类的全部天资得到同等的、持续而又进步的发展。由此，就产生了学者阶 层的真正使命：高度注视人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进 程。各位先生，我正在克制自己，以便暂时不让我的感觉专注于当前提出的 崇高思想。冷静地进行研究的道路还没有完结。但我还是应当顺便指出那些 想阻挡科学自由发展的人真会干得出来的事情。我说“会干得出来”，是因 为我怎么能知道究竟有没有这一类人物呢？人类的整个发展直接取决于科学 的发展。谁阻碍科学的发展，谁就阻碍了人类的发展。而谁阻挡了人类发展 呢？他会以怎样的形象出现在自己的时代和后代面前呢？他用一种比上千人 的声音还高的调门，用行动，向他的世界和后代震耳欲聋地呼吁：至少在我 还活着的时候，我周围的人们不应当变得更聪明和更优秀，因为在他们粗暴 的发展进程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着往前发展，而这正是我 所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我天生的 爱好，我愿使尽最后力量，不使自己放弃这个爱好。人类可以放弃一切；在 不触动人类的真正尊严的情况下，可以剥夺人类的一切，只是无法剥夺人类 完善的可能性。这些人类的敌人阴险地，比圣经给我们描写的那种敌视人类 的东西还狡猾地思考着，盘算着，在最神圣的深处搜寻着他们向人类进攻的 突破口，以便把人类毁灭在萌芽之中；这个地方他们终于找到了。——人类 情不自愿地厌恶自己的形象。——现在我们还是回到我们的研究上来吧。
科学本身就是人类发展的一个分支；如果人类的全部天资应当获得进一
步发展，科学的每一分支也应当进一步得到发展。因此，每一个学者，以及 每一个选择了特殊阶层的人，都本能地要求进一步发展科学，特别是发展他 们所选定的那部分科学。这种愿望是学者本来就有的，也是每一个从事专业 的人所具有的，但学者的这种愿望要大得多。他应当用心观察其他阶层取得 的进步，推动其他阶层进步，他本身难道就不想进步吗？他的进步决定着人 类发展的一切其他领域的进步；他应该永远走在其他领域的前头，以便为他 们开辟道路，研究这条道路，引导他们沿着这条道路前进；难道他就甘心落 后吗？如果落后，他就从此不再是他所应当成为的人了；因为他不可能是别 的什么人，所以他就会什么都不是了。我不是说每个学者都应当使自己的学 科真的有所进展；要是他做不到这一点呢？我是说，他应当尽力而为，发展 他的学科；他不应当休息，在他未能使自己的学科有所进展以前，他不应当 认为他已经完成了自己的职责。只要他活着，他就能够不断地推动学科前进； 要是在他达到自己的目的之前，他遇到了死亡，那他就算对这个现象世界解 脱了自己的职责，这时，他的严肃的愿望才算是完成了。如果下列规则对所 有人都有意义，那么它对学者来说就更具有特殊的意义，这个规则就是：学 者要忘记他刚刚做了什么，要经常想到他还应当做些什么。谁要是不能随着 他所走过的每一步而开阔他的活动的视野，谁就止步不前了。
　　学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层 都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。因此，学者特别担负着这样一 个职责：优先地、充分地发展他本身的社会才能、敏感性和传授技能。如果 学者已经理所当然地获得了必要的经验知识，那他就会具有特别发达的敏感
　　
性。他应当熟悉他自己的学科中那些在他之先已经有的知识。要学到这方面 的知识，他只能通过传授——不管是口头传授，还是书面传授；但只凭纯粹 理性根据去思考，他就不可能发展这些知识。他应当不断研究新东西，从而 保持这种敏感性，并且要尽力防止那种对别人的意见和叙述方法完全闭塞的 倾向，这种倾向是经常出现的，有时还出现在卓越的独立思想家那里。之所 以要尽力防止这种倾向，是因为谁也不会有这样高的学问，以至他总是不需 要再学习新东西，不需要有时研究某种非常必要的东西；而且也很少有人会 这样无知，以至他不能向学者传授一点后者所不知道的东西。传授技能总是 学者所必需具备的，因为他掌握知识不是为了自己，而是为了社会。从少年 时代起他就应当训练这种技能，总是保持这种技能的作用。至于用什么手段， 我们到适当时候再研究。
　　学者现在应当把自己为社会而获得的知识，真正用于造福社会。他应当 使人们具有一种真正需求的感觉，并向他们介绍满足这些需求的手段。但这 并不意味着，为了探求某种确实可靠的东西，他应当同他们一起，去做他必 须亲自进行的深入研究。要是这样的话，他就该把所有的人都造就成象他自 己可能成为的那种伟大学者了。但这是不可能的，也是不适当的。别的领域 也必须加以研究；为此，还存在着一些别的阶层；如果这些人也应当把自己 的时间献给学术研究，那么学者也就很快不成其为学者了。学者究竟怎样才 能够和应当怎样传播自己的知识呢？不相信别人的诚实和才能，社会就不能 存在，因而这种信任深深地铭刻在我们心里；单凭自然界赐予的特别恩惠， 我们具有的信任永远不会到达我们最迫切需要别人的诚实和才能时所能达到 的那种程度。当学者获得他应有的信任时，他才能指望这种对其诚实和才能 的信任。此外，所有的人都有真理感，当然，仅仅有真理感还不够，它还必 须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务。对于非学者来说，给他指 明他所必需的一切真理，这是不够的；但是，如果这个真理感不是伪造的—
—这种情况恰恰是经常由那些自命为学者的人造成的——那么，经过别人指
点，他承认真理，即使没有深刻的根据，也往往就够了。学者同样也可以指 望这种真理感。因此，就我们迄今所阐明的学者概念来说，就学者的使命来 说，学者就是人类的教师。
但是，他不仅必须使人们一般地了解他们的需求以及满足这些需求的手
段，他尤其应当随时随地向他们指明在当前这个特定条件下出现的需求以及 达到面临的目标的特定手段。他不仅看到眼前，同时也看到将来；他不仅看 到当前的立脚点，也看到人类现在就应当向哪里前进，如果人类想坚持自己 的最终目标而不偏离或后退的话。他不能要求人类刚刚瞥见那个目标，就一 下子走到这个目标跟前；人类不能跳越过自己的道路。学者仅仅应当关心人 类不要停顿和倒退。从这个意义上说，学者就是人类的教养员。在这里，我 要明确指出，学者在这个事情上也和在他的所有事情上一样，是受道德规律 支配的，这一规律显示着自相一致。学者影响着社会，而社会是基于自由概 念的；社会及其每个成员都是自由的；学者只能用道德手段影响社会。学者 不会受到诱惑，用强制手段、用体力去迫使人们接受他的信念；对这种愚蠢 行径，在我们这个时代已不屑一提；但是，他也不应当把他们引入迷途。何 况他这样做对自己也是一种过失，无论怎样人的职责应当高于学者的职责； 因此，这样做对社会同样也是一种过错。社会的每一个体都应当根据自由选 择，根据他认为最充足的信念去行动；他在自己的每一个行动中都应当把自

己当作目标，也应当被社会的每个成员看作这样的目标。谁受到欺骗，谁就 是被当作单纯的手段。
　　提高整个人类道德风尚是每一个人的最终目标，不仅是整个社会的最终 目标，而且也是学者在社会中全部工作的最终目标。学者的职责就是永远树 立这个最终目标，当他在社会上做一切事情时都要首先想到这个目标。但是， 谁不是善良的人，谁就无法顺利地致力于提高人类道德风尚的工作。我们不 仅要用言教，我们也要用身教，身教的说服力大得多；任何生活在社会中的 人得以有好榜样，都要归功于社会，因为榜样的力量是靠我们的社会生活产 生的。学者在一切文化方面都应当比其他阶层走在前面，他要做到这一点， 必须花多少倍的力量啊！如果他在关系到全部文化的首要的和最高的方面落 后了，他怎么能成为他终归应当成为的那种榜样呢？他又怎么能想象别人都 在追随他的学说，而他却在别人眼前以自己生活中的每个行为同他的学说背 道而驰呢？（基督教创始人对他的门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者：你 们都是最优秀的分子；如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去 感召呢？如果出类拔苹的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德善良呢？）所 以，学者从这最后方面看，应当成为他的时代道德最好的人，他应当代表他 的时代可能达到的道德发展的最高水平。
各位先生，这是我们共同的使命，这是我们共同的命运。幸运的是，学
者还由于自己的特殊使命，必然要做人们作为人，为了自己共同的使命而应 该做的那些事情——不是把自己的时间和精力花在别的事情上，而是花在人 们过去必须珍惜时间和精力去做的事情上，把对于别人来说是一种工作之余 的愉快休息当作工作、事情，当作自己生活里唯一的日常劳动来做。这是一 种使人身体健康和心灵高尚的思想，你们之中每个不辜负自己使命的人都会 具备这种思想。我的本分就是把我这个时代和后代的教化工作担当起来：从 我的工作中产生出未来各代人的道路，产生出各民族的世界史。这些民族将 来还会变化。我的使命就是论证真理；我的生命和我的命运都微不足道；但 我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者；我为它服务；我必须为它 承做一切，敢说敢作，忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要 是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全 应当做的吗？
各位先生，我知道我刚才说得太多了：我也很明白，一个丧魂落魄、没
有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现；它以犹豫忐忑、表示羞愧 的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想，它带着恐惧的心情，使自己 的视线避开一幅只能看到自己麻木不仁和卑陋可耻的画面，一切强有力的和 高尚的东西对它产生的影响，就象对完全瘫痪的人的任何触动一样，无动于 衷。这一切我都知道，但我也知道我现在在什么地方说话。我对青年人说， 他们的年纪已经使他们能防备这种完全的麻木不仁，而我想同时以一种大丈 夫的道德学说向他们的灵魂深处灌输一种感情，这种感情直到将来也能使他 们防止这种麻木不仁。我完全坦率地承认，我正是要从天意安排我去的这个 地方开始，做出某种贡献，在讲德语的地方，向一切方面传播一种大丈夫的 思想方式，一种对崇高和尊严的强烈感受，一种不怕任何艰险而去完成自己 的使命的火般热忱，而且只要我能够，我就继续这样做下去。因此，当你们 离开这个地方，分散到各地去的时候，不管你们生活在什么地方，我都总有 一天会听说你们是大丈夫，这些大丈夫选中的意中人就是真理；他们至死忠

于真理；即使全世界都抛弃她，他们也一定采纳她；如果有人诽谤她，污蔑 她，他们也定会公开保护她；为了她，他们将愉快地忍受大人物狡猾地隐藏 起来的仇恨、愚蠢人发出的无谓微笑和短见人耸肩表示怜悯的举动。过去， 我抱着这个目的说了我已经说的话，将来我还要抱着这个最终目的说我将在 你们当中要说的一切。

第五讲 试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张


　　为了揭示真理荫驳斥相反的谬误，并无多大好处。一俟真理通过正确的 推论，从它固有的基本原理中推导出来，一切违反真理的东西即使不加以明 确反驳，也必定是错误的。如果为了获得一定了解，而鸟瞰全部必经之路， 那么也很容易发觉哪些是偏离这条道路陷入谬见的歧途，并且很容易向每个 迷路者十分肯定地指出他由以误入迷途的出发点。因为任何真理都只能从一 个基本原理推导出来。每个特定的课题应当有什么基本原理，这是由一门彻 底的知识学所必须阐明的。怎样从这个基本原理得出更进一步的结论，这是 由普通逻辑指明的，因此，无论是正路还是歧途，就都很容易予以查明。
　　但是，提出相反的意见对于清晰地、明确地阐述业已发现的真理，却有 很大好处。通过真理与谬误的对比，大家势必会更好地注意二者的不同特征， 并能更明确、更清楚地理解这些不同的特征。今天，我就使用这个方法，把 我一直在这些讲演里向你们阐述过的问题，作一简短而明确的概述。
　　我认为人类的使命在于促进文化的不断进步，在于使人类的一切天资和 需求获得同等的不断发展；在人类社会里我赋予研究这种进步和同等发展的 阶层，以很光荣的地位。
谁也没有象卢梭那样坚决，那样伪造论据，那样雄辩地反对这个真理。
对于他来说，文化的进步就是整个人类败坏的唯一原因⑥。按照他的意见， 人除非处于自然状态，则根本无可救药，而那个主要促进文化发展的阶层， 即学者阶层，他认为是整个人类贫困和败坏的根源与中心——这当然完全是 根据他的基本原理得出的结论。
这样一个学理，是由一位把自己的精神享赋发展到了很高水平的人提出
的。他以他这种卓越的教养赋予他的一切优势进行工作，以便尽可能使全人 类相信他的主张的正确性，并劝说全人类回到他所赞颂的自然状态中去。在 他看来，走回头路就是进步；在他看来，这个已经离弃的自然状态就是现在 已被败坏的和畸形发展的人类最后应当奔赴的最终目标。因此，他恰恰做着 我们做着的事情；他进行工作，是为了按自己的方式推动人类前进，促使人 类奔向自己最后的、最高的目标。所以，他恰恰做着他自己严厉斥责的事情； 他的行为同他的基本原理是矛盾的。
这个矛盾也是贯穿于他的基本原理中的那个矛盾。除了他内心的意向以
外，还有什么东西唤醒他行动呢？如果他用心观察这个意向，并把这一意向 同导致他陷入谬误的东西并列在一起，那么，在他的行动方式和他的推论方 式中似乎同时也有统一性和一致性。我们解决了第一个矛盾，我们同时也就 解决了第二个矛盾。第一个矛盾的统一点同时也是第二个矛盾的统一点。我 们将会发现这个点，我们将会解决这类矛盾；我们对卢梭的了解胜于他自己 对自己的了解，我们也将会发现，他同他自己完全一致，也同我们完全一致。 是什么把卢梭引向那样一个可怕的，虽然部分地在他之前已由别人建立起 来，但就其普遍性来说却同公众舆论完全对立的原理呢？是他从更高的基本 原理出发单凭思考得出来的吗？噢，不！卢梭从哪方面讲，都还没有达到一 切人类知识的基础；关于人类知识的基础问题，看来他从来都没有提出过。 卢梭视为真理的东西，都直接基于他的感觉；所以，他的知识都带有一切建 筑在单纯低级感觉上的知识的错误，这样的知识部分地是不可靠的，因为人 们对自己的感觉不能作出完满的估计，部分地是把真实的东西同非真实的东

西混合起来，因为建筑在低级感觉上的判断往往把意义并不相等的东西当作 意义相等的东西看待。正是感觉从来不会发生错误，判断力则会发生错误， 因为判断力会错误地解释感觉，而把混合的感觉当作纯粹的感觉。卢棱从低 级感觉出发，把这种感觉当作自己思考的基础，他经常作出一些正确的推论； 一俟他到达理性推论的范围，他就同自己趋于一致，因而他也以不可抗拒的 力量吸引着可能追随他的读者。假如在推论过程中他也能接受感觉的影响， 那么这种感觉的影响就会把他引回到感觉刚刚使他离开的正确道路上去。为 了少发生错误，卢梭应当成为一个比较敏锐、或者不那么敏锐的思想家；为 了使自己不致陷入迷途，大家也同样必须具有很高、或者很低的洞察力，要 么成为十足的思想家，要么根本不是思想家。
　　卢棱与浩瀚的世界隔绝，沉缅于自己的纯粹感觉和自己的生动想象力， 描绘了一幅世界图景，尤其描绘了一幅学者阶层——学者阶层的工作尤其使 他感到兴趣——的图景，表明世界和学者阶层应该是怎样的，如果它们遵循 那种共同的感觉，它们必然会成为怎样的。他进入过浩瀚的世界，他环顾过 自己周围的事物。当他曾经看到实际存在的世界和学者时，他又作何感想呵！ 他登上了一个惊人的高峰，看到了每一个会用自己的眼睛看东西的人都能到 处看到的事物——不知道自己的高度尊严和天赋的人们，象牲畜那样匍匐在 大地上，被禁锢在尘土中；他看到了他们的欢乐和苦难，看到了他们的整个 命运，这命运取决于他们的低级感性生活的满足，而这种低级感性生活的需 求每满足一次，都会达到令人痛苦的程度；他看到了他们在满足这种低级感 性生活时，如何既不重视正义，也不重视非正义，既不重视神圣的东西，也 不重视读神的东西，他们如何随时准备为最初的奇想而牺牲整个人类；他看 到了他们怎样终于丧失了对于正义和非正义的任何理解，又怎样把贤明变成 谋取自己利益的狡计，把职责变成他们的贪婪的满足；他终于看到了他们怎 样在这个屈辱之中寻找自己的高尚，在这个羞耻之中寻找自己的光荣，他们 怎样轻视那些不象他们那样贤明、那样有美德的人；他看到了大概最后在德 国也可以见到的景象，即本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦 为甘愿自己败坏的奴隶，本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人 们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他 听到了他们在他们的研究方向上怎样提出问题，他们的问题不是这是真实的 吗？这会造成善良与高尚吗？而是人们会乐于听取吗？不是人类是否会由此 获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，或 者得到哪个亲王的赏识，或者得到哪个美女的微笑？他看到了他们怎样把这 种思想方式变为自己的光荣，他看到了他们对愚钝的人抱着怜悯态度，耸耸 肩膀，而愚钝的人却不象他们那样会猜揣时代精神；他看到了才干、艺术和 知识联合起来服务于一个倒霉的目的——迫使那种因寻求种种欢乐而被弄得 精疲力尽的神经再享受一次更美妙的欢乐，或者服务于一个卑陋的目的—— 宽恕人类的败坏，替人类的败坏辩护，把这奉为德行，为此横扫一切障碍； 最后，他看到，并且凭他那不愉快的亲身经验了解到，那些没有尊严的人堕 落得很深，以致对于还可能有什么真理，他们丧失了最后一点预感能力，他 们甚至连想一想这些事情的原因都完全无能为力，他们也丧失了最后一点羞 耻心理，而当人们再向他们大喝一声，提出这类要求时，他们却说：够了， 这不是真实的，而我们也不希望它是真实的，因为我们在这方面什么好处也 捞不到。——这一切他都看到了，而他十分紧张和错乱的感觉顿时愤激起来。
　　
他以无限愤懑的心情猛烈抨击自己的时代。 我们不会责难他这种敏感性！它是灵魂高尚的标志；谁感觉到自身的神
圣东西，谁就往往会向永恒天意唱然长叹：这真是我的弟兄吗？这真是你给 我在地上谋求生路赐予的同伴吗？是的，他们具有我的形象；但我们的灵魂 和我们的心却不相亲近；我的词汇对于他们来说是一种异邦语言中的词汇， 他们的词汇对我来说也是这样；我听到他们说话的音响，但没有任何东西在 我心中可以认为是有含意的！啊，永恒的天意，你为什么让我生在这样的人 们之中？或者说，就算我应该生在他们这些人之中，为什么你赐予我这种感 觉和这种对于某类更好、更高的东西的预感？为什么你把我弄得同他们不一 样？为什么你不把我造成象他们那样卑陋的人？要不然，我就可以满足于同 他们生活在一起了。——你尽情责骂他的怨恨，指责他的不满，而你们其他 人却认为一切都是美妙的；你尽情向他夸耀你们接受一切的满意心情，夸耀 你同他们这样的人所采取的谦虚态度！假如他没有什么高贵的需求的话，他 也会象你一样谦虚。你不会再向往更美好的状况了，对于你来说确实一切都 是够好的了。
　　在这些痛苦感觉的冲击下，卢梭除了看到引起他激动的对象，就再也看 不到任何东西。感性生活占了统治地位；这是万恶之源。不管遇到什么危险， 不管付出多少代价，唯独这种感性生活的统治地位是他想要消灭的。因此， 他陷入相反的极境，这难道值得奇怪吗？感性生活不应当占统治地位；如果 这种感性生活整个遭到扼杀，如果它根本不存在，或根本不发达，或根本没 有获得任何力量，那它也根本占据不了统治地位。这就是卢梭的自然状态的 由来。
在卢梭的自然状态中，人的特殊天资还不可能得到发展，还不可能一下
预示出来。人除了自己的动物性需求，不可能有任何别的需求；他应当象动 物那样，同动物一起生活在草地上。毋庸置疑，在这种状态下不会发生任何 引起卢梭那样愤懑的罪恶；人饿的时候就要吃，渴的时候就要喝，这就是摆 在他眼前的首要事情；当他吃饱的时候，他就没有兴趣从别人手里掠取他自 己不能再吃下去的食物。当他吃饱的时候，每个人都可以在他面前安静地吃 喝东西，想吃想喝什么就吃喝什么，想吃想喝多少就吃喝多少，因为他现在 恰恰需要安静，没有时间去打扰别人。人类的真正特点在于对未来的希望； 这种对未来的希望同时也是一切人类罪恶的根源。排除这个根源，就不再会 有罪恶；卢梭确实是借助自己的自然状态来排除这类罪恶的。
但是，人确实是人，而不是动物，他一定不会停留于这个状态中，这一
点也同样是毫无疑问的。自然状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和 整个理性。这样，人就会变成没有理性的动物，就会出现一个新的动物物种： 于是，人就根本不再存在了。
　　毫无疑问，卢梭待人是诚实的，而且他自己也渴望生活于他以巨大热忱 向别人赞颂的这种自然状态，当然，这种渴望是通过他的一切言论表露出来 的。我们可以向他提出一个问题：卢棱在这个自然状态中寻求的东西，真正 说来究竟是什么呢？他觉得自己由于有各种各样的需求而受到限制和压抑—
—这对于通常人说来当然是不足挂齿的坏事，但对他这样的人来说就觉得比 什么都难受——这种种需求就是这样常常使他自己离开诚实和道德的正路。 他想，假如他生活在自然状态中，他就不会有这种种需求，也就不会由于这 些需求得不到满足而遭受这么多的痛苦，也不会由于用不光彩的手段来满足

这些需求而经受这么多更为深重的痛苦。这样，他在自己面前就可以安然自 若。他处处感到别人在压迫他，因为他阻碍了满足别人的需求。人类为恶， 并非徒劳，——卢梭是这样想的，我们也同意：假如他不感觉到那种需求， 一切伤害过他的人就没有一个会侮辱他。假如他周围的一切人都生活在自然 状态之中，他在别人面前就会安然无恙。因此，卢梭希望有不受干扰的内在 宁静和外在宁静。好吧！那我们就要进一步问他：他要这种不受干扰的宁静 是为了什么呢？毫无疑问，为了考虑自己的使命和自己的职责，从而使自己 和自己的同胞高尚起来，为了这个目的，他确实利用了他终究享有的那种宁 静。但是，他在他所假定的那种动物性状态中怎么会有这类考虑呢？要是不 具备那种他只有在文明状态中才能获得的传统教养，他怎么会有这类考虑 呢？因此，他不知下觉地把他自己，把整个社会连同整个文化发展——只有 摆脱自然状态社会才能得到这种发展——都搬到自然状态里去了；他不知不 觉地假定，社会早已摆脱这种自然状态，走上整个文化发展的道路；但社会 又不应当摆脱这种状态，不应当获得发展；这样，我们就不知不觉地接触到 了卢梭的错误推论，而现在，我们则可以毫不费力地完全解决他的悖论。
　　卢梭希望人返回到自然状态中去，其目的不在于精神的发展，而仅仅在 于超脱感性生活的需求。诚然，毋庸置疑的事实是：随着人日益接近于自己 的最高目标，要满足他的感性需求也必定变得日益容易；为维持他的生活所 作的努力和操心会日益减轻；土壤的肥力会增加，气候会变温和；为增加生 活资料和减轻生活负担，必定会做出无数的新发现和新发明；此外，随着理 性广为传播和占据统治地位，人的需求将会不断减少，这种减少，不象在原 始自然状态中那样，是由于他不知道使生活变得更愉快的东西，而是由于他 没有这些东西也能过得很好；他随时准备着，津津有味地享用他在不违背自 己职责的情况下所能拥有的最好东西，而不需要任何以卑劣手段获得的东 西。如果这种状态被想象为理想的——在这方面，它和一切理想的东西一样， 是不可能达到的——那么，它就是古代诗人所描绘的那种不进行体力劳动而 过着感性享乐生活的黄金时代。由此可见，摆在我们前面的，是卢梭以自然 状态的名义和那些古诗人以黄金时代的名称置于我们后面的东西（应该顺便 指出，在过去往往出现这样一种特殊现象，即把我们应当成为的东西描写成 我们已经成为的某种东西，把我们应当达到的东西想象成某种已经丧失的东 西；这种现象在人类天性中有其深刻基础，有朝一日我要在适当时机根据人 类天性来解释这类现象）。
卢梭忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近这个状态。不运用
人类的双手，自然界是原始的和荒野的，而且它原来可能就是这样，因而才 会使人不得不摆脱无所作为的自然状态，开发自然界，才会使人本身从纯粹 的自然产物成为自由的理性生物。他确实在摆脱自然状态；他不伯任何危险， 摘取认识之果；因为他向上帝看齐的意向是根深蒂固、不可磨灭的。摆脱这 一状态的第一步是把他引向痛苦和辛劳。他的需求得到了发展；这些需求迫 切需要得到满足；但是，人天生就同生他的那类材料一样，是懒惰的。这时 就发生了需求与懒惰之间的严酷斗争：前者取得了胜利，后者则在痛苦地悲 叹。这时他汗流满面地开发原野，愤怒地看着原野上那些必须由他铲除的荆 棘杂草。需求不是罪恶的根源；需求是促使人勤劳奉事、涵养德性的动力； 懒惰才是一切罪恶的根源。尽可能多享乐，尽可能少干事——这就是天性败 坏的人给自己提出的课题；为解决这一课题所做的各种尝试就是这种人的罪

恶。当这种天生的懒惰尚未侥幸得到克服之前，当人还没有从事工作，而一 味寻求自己的欢乐和享受之前，人是无可救药的。为此，就存在着与需求感 相联系的痛苦感。这种痛苦感会促使我们从事工作。
　　这就是任何痛苦所要达到的目的，尤其是我们目睹我们的同胞残缺、败 坏和贫困时出现的痛苦所要达到的目的。谁感觉不到这种痛苦和这种严重不 满，谁就是鄙俗的人。谁感觉到这种痛苦，谁就会竭尽全力，尽可能改善自 己的地位和自己的环境，从而力求摆脱这种痛苦。尽管他的工作毫无成效， 他看不到工作的好处，但他的积极活动的感受和他在反对普通道德败坏的斗 争中贡献出自己力量的情景也使他忘掉了那种痛苦。在这方面卢梭犯了错 误。他是有能力的；但是他的感受苦难的能力大于积极活动的能力。他强烈 地感觉到人们的苦难；但他远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量；他 怎样感觉自己，也就怎样判断别人；在他看来，他怎样对待自己的这种特别 的苦难，整个人类也就怎样对待自己的共同苦难。他估计到了苦难，但他没 有估计到人类自身就有挽救自己的力量。
　　让卢梭安息吧！人们将对他永志不忘。他是有功劳的。许多人继承了他 所开创的事业，他在他们的心灵中燃起了烈火⑦。但他在行动时几乎没有认 识到自己的主动精神。他在行动时并没有号召别人行动起来，并没有估计到 别人反对全部公害与道德败坏的行动。在他的整个思想体系中都有这种不求 发挥主动精神的缺点。他是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作 出积极抵抗的人物。他的慕恋者们被激情引入迷途，成为有道德的人；但他 们只是成为这样一种有道德的人，却并没有向我们清楚表明是怎样成为的
⑧。他把理性反对激情的斗争，把长期缓慢地、千辛万苦地取得的胜利——
我们所能看到的最有意思、最有教益的事情——在我们眼前隐藏起来。他的 学生们自己成长起来。他们的导师所做的事情，只不过是为他们的发展排除 障碍，在其他方面则听任慈善的自然界支配⑨。慈善的自然界也必须永远把 他们置于自己的保护之下。因为卢梭并没有给他们提供同自然界作斗争和征 服自然界的动力、热情和坚定决心。在好人当中他们会是好人，但在恶人当 中——有哪个地方大多数人不是恶人呢？——他们将忍受不堪言状的痛苦。 所以，卢梭是在宁静中，而不是在斗争中概括描绘了理性；他用削弱感性去 代替加强理性。
我着手作这方面的研究，是为了解决那个声名狼藉的悖论，这个悖论恰
好同我们的根本原理相对立；但是也不完全为了这个目的。我也想以我们这 个世纪一个最伟大的人物为例，向你们表明你们不应当成为这样的人；我想 以他为例，向你们阐明一种对你们整个一生来说都很重要的学说。现在，你 们从哲学研究中知道，人应当成为什么样的人，一般说来，你们同这样的人 还没有任何亲近的、紧密的、不可分离的关系。你们将会同他们有这种更亲 近的关系。你们会发现，他们同你们的伦理学所希望子他们的完全不一样。 你们本身越是高尚和优秀，你们遇到的经历对于你们来说将越加痛苦；但是， 你们切不可让这种痛苦制服了自己，而是你们要用行动去克服它。我寄望于 行动；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动 手去减少它，那是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚 和挖苦，那是不友好的态度。行动！行动！——这就是我们的生存目的。在 我们比较完善的时候，对于别人不如我们那么完善，难道我们应该表示愤怒 吗？不正是我们的这种较大的完善召唤着我们应当为别人的完善而工作吗？

展望那辽阔大地，正待我们开垦，该多么让我们高兴！我们觉得自己浑身是 力，任重道远，该多么让我们高兴！

译者注释


　　①1794 年上学期，费希特在耶拿大学首先以《论知识学或所谓哲学的概 念》为题，开始作私人演讲。在这部演讲录的结束语中，费希特说：“我们 的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿”。” 因此，越来越有必要认真考虑下列问题：学者的真正使命是什么？他在世界 里处于什么地位？学者们同其他人，尤其是同其他各个阶层有什么关系？他 用什么方法才能极其熟练地完成自己由于这种关系所肩负的职责？他怎样使 自己通过教育获得这种熟练的技能？这些问题正是我要在以《学者的道德》 为题的公开演讲里试图回答的问题。你们不要希望从这一演讲里得到一种系 统的知识；现在学者缺乏的往往不是知识，而是行动。”（《费希特著作集》， F.梅狄寇斯编，来比锡 1911 年，第 1 卷第 214—215 页）——VI，293
　　②费希特在他的《知识学基础》（1794 年）里，把“自我”作用于“非 我”的性能称为“能动性”（Tatikeit），而把“自我”接受”非我”的作 用的性能称为”受动性”（LeideN）。认为这是两个对立的概念。他说，“非 我（能动地）决定自我（就此而言，自我是有受动性的）。自我通过绝对活 动，设定自己为被决定的”。“因此，在自我冲设定了能动性的对立面。而 能动性的对立面就叫做受动性。”（《费希特全集》，I.H.费希特编，第 1 卷第 127—128 页）一 VI，296
③费希特指的是康德的《纯粹理性批判》。——VI，304
　　④梅林在评述这一思想时指出：“康德的最高伦理原则——你应该这样 行动，无论在你身上还是在任何别人身上，都要把人类当作目的而不可单纯 当作手段使用——只有在资产阶级还不强大，无产阶级根本没有发展的国 家，才可能存在。只有在这样一个国家里，费希特才能说，任何人不可为自 己使用别人的力量，他才会写出，‘人应该劳动，但是不能象一匹役畜那样 驮着东西入睡，经过必要的休息以后，又被赶起来驮同样的重担。他应该无 忧无虑地、高高兴兴地劳动，并且留有使自己的精神和见识能上升到天国的 时间，人受教育的目的就是观察天国’。”（《德国社会民主党史》，北京
1963 年，第 1 卷第 72 页）——VI，309
　　⑤费希特试图打破历史上流传下来的阶层概念，建立起他的合乎伦理的 阶层概念。在他看来，阶层并不是一群享有特权或身负重担的人，而是把自 己的职业利益和社会职责统一起来的人；阶层并不是由于共同体的明确规定 形成的，而是由于各个人自由选择职业形成的。——VI，312
　　⑥户梭在 1794 年为第戎科学院写的悬赏征文《论科学和艺术的复兴是否 促进了风俗的谆厚？》中认为，“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的 灵魂败坏了”。（《论科学和艺术》，北京 1960 年，第 7 页）——VI，336
⑦这里表现了费希特对卢梭的民主思想的继承性。费希特在其早期著作
《不眠之夜偶想》（1788 年）和《宗教与有神论的箴言》（1790 年）里，就 在卢梭的思想影响下，揭露了封建统治者专横暴戾，践踏农民权利的现象。 他的《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》（1793 年）和《纠正公众 对法国革命的评论》（1793 年）又进一步表明卢梭的思想在费希特心中点燃 起了烈火。费希特猛烈地抨击了封建专制制度，指出它是人类败坏的根源： 他要求废除贵族伪封建特权和农民的人身依附，要求建立资产阶级民主制 度；他肯定了资产阶级革命的合理性，认为人民有权改变不合理的政治制度。

——VI.344
⑧费希特这里指的是卢梭的长篇小说《新艾洛依扎》中的几个主人翁。
——VI，344
　　⑨费希特这里指的是卢梭的长篇教育小说《爱弥儿》中的主人翁。—— VI，345
　　
人的使命



前言


　　凡在学院以外有用的当代哲学材料，都将构成本书的内容；这内容是按 照那材料必定会将自身展现给缺乏思维素养的人的次序加以阐述的。那些用 以对付矫揉造作的知性的反对意见与放肆言论的较深论证，那种仅仅是其他 实证科学的基础的内容，以及最后，那类单纯属于广义教育学的，即属于慎 重考虑和自觉进行的人类教育的东西，将仍然不列入本书的范围。那些反对 意见是朴实无华的知性得不出来的；实证科学则由这种知性让给专职的学者 们去研究，而人类教育就其以人为转移而言，也由这种知性让给委任的国民 教师们与文职官员们去完成。
　　因此，本书并不是为职业哲学家写的，职业哲学家在本书中将不会看到 任何东西，它似乎不是已经在同一作者的其他著作里提出的。对于一般能看 懂书的所有读者来说，本书应当是容易理解的。那些只想用一种略加变更的 次序重复早已记得烂熟的说法，并把这种记忆活动视为理解活动的人们，则 无疑会认为本书是难以理解的。
本书应当吸引和鼓舞读者，用力量把读者从感性世界不断引到超感性世
界；至少作者意识到，着手这一工作，莫不振奋人心。如果说在艰辛完成工 作时，人们开头用以选定目的的那种热情往往会消失，那么，在已经完成工 作以后，人们则反而会直接处于他们在这件事情上受到不公正对待的危险境 地。总之，作者的目的是否达到，这只能由本书对为之而写的读者所产生的 影响加以判定，而作者在这个问题上是没有发言权的。
我还应当——当然是对少数人——提醒：书中所说的我，决不是作者；
相反地，作者倒希望其读者能成为这个我，希望读者不仅能历史地理解这里 所说的内容，而且在生存的时期，实际上真正能跟他自己对话，反复考虑， 得出结论，象作者在书中设想的代表人物那样下定决心，并依靠自己的工作 与思考，纯粹从他自身发展出并且在他自身建立起这样一种思维方式，这种 思维方式的单纯概念本书已向他提供。

第一卷 怀疑


　　我以为，我现在是在认识我周围相当大的一部分世界；为了获得这种认 识，我确实花了很多功夫，费了不少心血。我只相信我的感官的一致陈述， 只相信持久不变的经验；凡我所见到的，我都亲手触摸过，凡我所触摸到的， 我都分析过；我曾多次重复我的观察，我也相互比较过各种现象；只有在我 看出它们之间的精确联系以后，只有在我能从一种现象解释和推断另一种现 象以后，只有在我能预计结果，而对结果的觉察又符合于我的预计以后，我 才心安理得。因此，我现在就象确信我自己的存在一样，也确信我这部分知 识的正确性；我迈着坚定的步伐，在我的世界的已知范围里行进，并且依据 我的信念的确实性，敢于随时谋求生活和幸福。
但是，我自己是什么呢？我的使命是什么呢？ 多余的问题！很早以前我关于这个课题领受的教导就已经结束了，要把
我在这方面所详细听到的、学过的和相信的一切都加以重复，那会花费许多 时间。
　　我模糊地记得那时掌握这方面的知识的情形，但我究竟是怎样学得这种 知识的呢，我是受到一种热烈的求知欲的驱使，经过不确信、怀疑和矛盾而 苦干出来的吗？在一种内在的声音还没有不可置疑和不可抗拒地向我唤呼 “事情完全如此，同你的生存和存在一样真切”以前，当某种信念呈现在我 面前的时候，我表示过赞同吗？我一再检验、澄清和比较过这种可能的东西 吗？不，我记不得有任何这样的情况。那些教导，在我寻求它们之前，别人 已向我提供；在我提出问题之前，别人已经给了我答案。我听着，因为我不 能不听；教导给我的东西留在我的记忆里，正象受了偶然性支配一样；我既 不进行检验，也不参与意见，而是让一切都在我的心灵里占据着它们的位置。 那么，我如何能使自己相信，我确实具有关于这类思考对象的知识呢？ 如果我仅仅知道和确信我自己觉察到的东西，如果我仅仅真正了解我自己经 验过的事情，那么，我实在不能说我对于我的使命有什么知识；在这方面我 所知道的，仅仅是别人声称知道的那类东西；我能真正确定的唯一事实是：
我曾经听到别人对这些对象有这样或那样的说法。
　　因此，在以往我对于那些不重要的事情总是亲自动手，精心探究，而对 那些最重要的事情则信赖别人的诚实与谨慎。我相信别人能关怀人类最重要 的事情，我相信他们会严肃认真和一丝不苟，而这种严肃认真和一丝不苟的 精神是我在我自己身上怎么也找不出来的。我认为他们比我自己高得无法形 容。
　　但是，不管他们知道什么真理，他们除了靠自己的思考以外，还能从哪 里获得真理呢？既然我同他们一样是人，我为什么不能靠同样的思考发现同 样的真理呢？我在以往是多么低估和轻视了我自己呵！
　　我希望以后不要再这样了，从这时起，我要开始行使我的权利，把握那 份属于我的尊严。别人的一切帮助都应抛到一边。我要亲自进行探讨。假如 我对于研究结果会有私欲，对于某些论断会有偏爱，那我就要忘掉它们，摒 弃它们，不让它们对我思考的方向有任何影响。我要严格细心地从事工作， 我要诚实坦率地承认我所得到的一切结果。凡我发现是真理的东西，不管它 是什么样的，我都欣然接受。我要认识。我以一种确信得知，这块土地在我 踏在它上面的时候，会支持着我，这团烈火在我接近它的时候，会燃烧着我；
　　
现在，我也要以同样的确信，知道我自己是什么，我将来是什么。假如我们 无法知道这件事情，那我至少要知道，这是我们不可能知道的。即使是这样 的探讨结果，如果我发现它是真理，我也甘愿服从。——我很急于解决我的 课题。
　　我捉住那川流不息、急速奔腾的自然，让它停留片刻；我凝神注视着这 当下的瞬刻，对它反复思考。我思考着这个自然，我的思维能力至今都是借 助于它而得到发展的，至今都是为了得出在自然领域里有效的结论而得到培 养的。
　　我被各种对象包围起来，我觉得我必须把它们看作独立存在的、彼此分 离的整体：我看到植物，看到树木，看到动物。我认为每个对象都有属性和 特征，根据这些属性和特征，我把各种对象相互区别开；这种植物具有这种 形式，另一种植物具有另一种形式；这棵树有这种形状的树叶，另一棵树有 另一种形状的树叶。
　　每个对象都有其一定数量的属性，既不更多也不更少。一个对象是这样 还是那样？一位充分了解这个对象的人，对于任何这样的问题都能坚定地回 答是或者不是，因而对于存在或不存在这样的属性就决没有任何犹豫的余 地。一切存在着的东西，或者是某种东西，或者不是这种东西；或者是带色 的，或者是不带色的；或者有某种颜色，或者没有这种颜色；或者是有味的， 或者是无味的；或者是可触摸的，或者是不可触摸的，如此等等，以至无穷。 每个对象都在一定程度上具有这些属性中的任何一种属性。如果有一个 衡量某种属性的尺度，而且我可以运用它，那就可以发现那种属性的特定度 量，那种属性丝毫不会超越过或达不到这个度量。我测量这棵树的高度，高 度是确定的，决不会比现实存在的树更高些或更低些。我看到这裸树的树叶 是绿色的，那是一种完全确定的绿色，决不会比实际存在的绿色更深些或更 浅些，更鲜艳些或暗淡些，虽然我无法精确度量和言传这种性质。我瞥见这 种植物：它处在发芽与成熟之间的一个特定发育阶段上，决不会离它这个阶 段更近一些或更远一些。一切存在的东西都是完全确定的，它就是它现在那
样，而决不是别样。
　　这并不是说，我不能设想某个东西游移干两个相反的属性之间。我确实 设想过不确定的对象，我的大部分思想就是这样的设想。我想象一棵一般的 树。这棵树有果实还是没有果实？有树叶还是没有树叶？如果它有，有多少？ 它属于哪一类树？它有多大？如此等等。所有这些问题都得不到答复，在这 方面我的思想也是不确定的，因为我所想的确实不是一棵特殊的树，而是一 般的树。但是，正因为这棵树是不确定的，我便否认了这棵树的现实存在。 在一般现实东西可能有的种种属性中，一切现实东西都拥有某一定数量的属 住，而这种现实东西既然肯定是实际存在的，所以这些属性中的每种属性都 有确定的度量，虽然我以为我并不能穷尽一种对象的所有属性，也不能用任 何尺度来衡量这些属性。
　　然而，自然在自己的永恒转化中迅速地前进着，当我还在谈我所观察到 的瞬刻时，它已经消逝不见了，一切也都起了变化；在我能够把握这瞬刻以 前，一切又都成为另一个样子。一切东西并不总是象它们过去那样，也不总 是象我现在把握的那样；它们是变成这样的。
　　那么，一切东西究竟为什么和出于什么根据恰好变成它们现在变成的这 样呢？自然为什么在它所能采取的无限多样的规定中，在这个瞬刻恰好采取
　　
它实际采取的规定而不采取别的规定呢？ 这是因为，它们以前的规定正好是它们以前的规定，而不是任何其他可
能的规定；而且因为，当前的规定正好是从这些以前的规定产生出来的，而 不是从任何其他可能的规定产生出来的。例如某种东西在以前的瞬刻同过去 有微小不同，那么在当前的瞬刻也就会有某种东西同现在不同。是什么原因 使一切东西在以前的瞬刻正好是过去那样呢？这是因为，在这一个瞬刻之前 的那一个瞬刻，一切都曾经是那一瞬刻那样。而这前一瞬刻又依赖于更前一 瞬刻，如此上溯，以至无穷。同样，自然在往后的瞬刻也将被规定为象它将 来那样，因为自然在当前的瞬刻已经被规定为象它现在那样。假如某种东西 在当前的瞬刻同现在有微小不同，那么在住后一瞬刻也必然会有某种东西同 将来不同。在这往后一瞬刻以后的那一瞬刻，一切都将是将来那样，因为在 那往后的一瞬刻，一切都将是将来那样；同样，这往后的一瞬刻就象决定于 其以前的瞬刻那样，又决定其更往后的瞬刻，如此下推，以至无穷。
　　自然在不停地穿过它可能有的规定的无限系列而前进着；这些规定的更 迭决不是毫无规律的，而是有着严格规律的。凡在自然里存在的，必然象它 存在的那样存在着，而决不可能不那样存在。我进入了一条连续的现象锁链 中，在那里，每个环节都取决于其前一个环节，并决定其下一个环节；我进 入了一种牢固的联系中，在那里，我从任何给定的环节出发，只凭思考，就 可以发现宇宙的一切可能的状态。如果我把这个环节解释清楚了，寻找出唯 独能使这个环节变为现实的原因，我就可以上溯到过去；如果我由这个环节 进行了推演，寻找出这个环节必然会产生的结果，我就可以下推到将来。我 在每个部分中都看到整体，因为只有通过整体，每个部分才成其为部分，但 通过整体，部分也必然是部分。
那么，我刚才所发现的究竟是什么呢？如果我回顾一下我的全部主张，
我就会发现我的那些主张的精神如下：必须给每一变易都先设定某种存在， 它是由于这种存在，并通过这种存在而发生的；必须给每一状态都先设定另 一种状态，给每一存在都先设想另一种存在，而决不可认为什么东西是从虚 无里产生的。
我要在这方面多花点时间，阐明并且完全弄清我的主张所包含的内容。
因为将来我的探讨的整个成败，很可能取决于我对我思考过程中这一点的清 晰认识。
我开始问过，各种对象的规定究竟为什么和出于什么根据在这一瞬刻恰
好是它们现在那样。因此，现在我无须进一步证明，也不必作任何探讨，就 可以假定这是不证自明的、直接真实的和绝对可靠的事情，就象它实际上那 样，就象我现在依然察觉，将来也永远会察觉的那样；我说，我假定它们是 有某种原因的，它们之所以能存在，有现实性，并非由于它们自身，而是由 于它们之外的某种东西。我发现它们的存在不足以说明它们本身的存在，我 觉得自己不得不为了它们本身而再假定它们之外的另一种存在。但是，我为 什么会发现这些性状或规定的存在不充分呢？我为什么会把它当作一种不完 全的存在呢？它里面有什么东西使我感到它不足呢？这无疑是由于：首先， 这些性状决不是独立不倚地存在的，它们仅仅是属于另一种存在的东西；它 们是具有性状的东西的性状，是具有形式的东西的形式；要设想这种种性状， 总要假定这样一种采取和带有性状的东西，用学院语言来说，即假定这种种 性状的基质。其次，说这样的基质具有一种确定的性状，这就表示基质的变