① 见《新约·约翰福音》，第 10 章，38 节。——译者

能是极大呢？ 因此，现在已很明显，单纯的线首先潜在地是单纯的三角形（就多边形
来说），然后是单纯的圆，然后是单纯的球；而且，这些基本形体，即仅有 的可以从单纯的线的潜在中推导出来的形体，不能在有限中互相归结，而它 们又把一切形体都包罗在它们之间。这样就好象是我们要构想出用来度量一 切可度量的量的尺度一样；第一，为了度量长度，就必定要有与极小的线全 等的极大的无限的线；然后，为了度量直线形面积，同样我们就需要有无限 的三角形；为了度量圆形面积，就要有无限的圆；为了度量深厚度，就要有 无限的球。仅只用这四种尺度，一切可度量的事物就全部能度量了。当然， 所有这些都必须是无限的和极大的尺度，极小须与它全等；但既然不可能有 一个以上的极大，我们就说这个独一无二的极大，它必然是度量一切量的尺 度，也就是上面所说的那些尺度，如果没有那些尺度，极大就不可能成其为 极大的尺度。然而，如果就极大本身来思考，而不涉及可度量的事物，那末， 极大仍旧并不是，也不可能正确地被说成是这些尺度中的任何一个：因为极 大不可相比地并无限地超越于这些尺度之上。那么，只是因为单纯的极大是 一切事物的尺度，我们才给予它那些名称，而只有那些名称才使我们得以了 解它如何能成为一切事物的尺度。这样，我们就把极大称为三位一体，虽然 它无限地超越于每一个三而一的事物之上；但我们这样做的理由是，如果不 这样，我们就不可能了解极大是那些事物的绝对原因、准则和尺度，那些事 物的本质的一体性是三重的。例如，在形体中，三角形的统一性是三个角的 三位一体。不过，除此以外，不管是三位一体这个词，还是我们关于三位一 体的观念，都无限地够不到那无限而不可理解的真理，并实际上完全不能适 用于极大。
因此，我们把无限的三角形看成是一切事物的无限单纯的尺度，而这些
事物的存在是三重性的，例如“运行”就是具有三重存在的行动，即存在于 功能、客体和行动之中；又如对比、美、关系、相互关系、自然欲望，以及 一切其他事物，其本质的统一性都寓于复多性之中；特别是大自然的存在和 运行，它寓于作用者、受动者，以及它们所产生的效果三者的相互关系之中。

第二十一章 无限的圆和“一”之间的类似


　　完成了我们对无限三角形的简要处理之后，现在，我们将继续以相似的 方式来对待无限的圆。
　　圆是一种统一而单纯的完善形体。我们在前面已经看到三角形就是一个 圆；因而三位一体就是“一”，并且，由于圆是无限的，那个“一”就是无 限的；因此，它比我们能用图象来表示的、能为我们所领会的任何别的“一”， 都无限地更加是一体的并与其自身同一。事实上，这种等同是如此地完全， 使它甚至先于一切相对的差异，因为在它之中，差异性、多样性和等同性完 全是同一个东西。由于这种无限的统一性，极大的全部属性就是没有多样性 和差异性的极大：在他里面，并非善是一个事物而智慧是另一事物，它们是 同一个东西。在他里面，一切多样性就是同一性：他的力量是如此无限地混 一，以致它同时既是无限大又是无限小；他的延续是如此无限地混一，以致 过去、现在和将来没有任何差异，形成了一个最完善的混一的延续，既没有 开始又没有终结，那就是永恒。
　　
事实上，在他里面，开始就是结束与开始同一的开始。 这些都是我们从无限的圆中推论出来的，这个圆既没有开始又没有终
结，是永恒的、是无限混一的，和能量无限的。那么，由于这个圆是无限的， 它的直径也是无限的；而且，这个直径也就是圆周，因为这个圆是无限一体 的，并且不可能有一个以上的无限。但是，无限直径的正中也是无限的，并 且，由于正中就是圆心，所以显然同心、直径和圆周是同一回事。这里，我 们在我们的无知中所学到的东西就是，极大，它同时就是极小，是不可理解 的；在其中，圆心就是圆周。
　　这里，你看到，极大就其单纯性和不可分割性来说，如何因为是无限的 圆心而整个儿地、完全地处于一切之中；也可以看到，极大虽然在一切之外， 如何因为是无限的圆周而又包罗一切；还可以看到，极大如何因为是无限的 直径而渗透一切。因为是圆心，所以是一切的开始；因为是圆周，所以是一 切的终结：因为是直径，所以是一切的正中。因为它是圆心，所以是动因； 因为它是直径，所以是形式因；因为它是圆周，所以是目的因。因为是中心， 它产生存在；因为是直径，它起支配作用；因为是圆周，它保持在存在之中。 此外还可以推导出许多类似的结论。
　　因此，你就明白，极大如何是一个既不相同于，也并非不同于任何其他 事物的存在物；而且，你也就明白，一切事物如何在它之中，从它而来和受 它支配，因为它是圆周、直径和圆心。实际上，它并不是一个圆、圆周、直 径或圆心，但是，由于它的无限单纯性，我们必须通过这些比较去研究它， 于是我们发现它包罗了存在的一切和不存在的一切；所以，非存在在它里面， 就是无限的存在，正如极小在它里面就是极大一样。它是一切循环运动的尺 度，从潜在到行动，以及从行动回到潜在；它是一切复合体的尺度，从基本 要素到个体，以及从个体的分解又回到它们的基本要素；它是完美的循环形 式、循环运转以及各种达到它们自身并又回到它们的起点的运动的尺度；相 仿地，它也是一切这类运动的尺度，这些运动的统一性在于一个永恒的循环 之中。
从这个对于圆的思考，可以演绎出许多关于“一”的完善性的论点：但
为了简洁，我把它们省去了，因为它们是人人都可以简便地从前提中得出的 结论。我想请你特别注意的是，一切神学如何都是循环性的，并处于一个圆 之中，其循环性甚至达到这样的程度，说明属性的用语实际上都可以互相转 换使用：无限的正义就是无限的真理，无限的真理也就是无限的正义，一切 其他用语也都是如此。这种研究，如果你喜欢继续进行，可以对神学中无数 个至今无法索解的问题提供许多启发。

第二十二章 在上帝的旨意中矛盾被调和


　　既然我们现在可能已经更加意识到从前面的思考中所得到的洞察，现在 让我们转而研究上帝的旨意这个题目上来。我们从已经讲到的就可以清楚了 解，上帝包罗一切事物，甚至连矛盾也在内；因此，我们就可以推论出，没 有什么东西可以逃出上帝的旨意。无论我们做这伴事，或者做与这件享相反 的事，或者什么事也不做——这一切都内涵地包罗在上帝的旨意中。除按照 上帝的旨意外，什么也不会发生。
这样，上帝就可能预见到了许多他并未去预见和并不要去预见的事物；

上帝也预见到许多他能够不予预见的事物；然而对神的旨意还是不可能有任 何增加，也不可能有任何减少。作个比较来说：人性是独一的和单纯的；如 果有一个不曾料到会出生的人生下来了，这对人性并不能有所增加；如果他 没有出生，人性也不会失去什么，这就恰如当那些人一生下来就死了，人性 也并不会失去什么一样。解释是，人性既包括那些现在已存在的人，也包括 那些现在还不存在，将来也不会存在，虽然可能会存在的人。因此，即使绝 不会存在的事物也会发生的话，也不会对上帝的旨意有何增加，因为它同等 地包含着实现了的事件和那些虽有可能，却还未发生的事件。许多事情的潜 在性永远保持在仅是可能性的状态，并且从未实现过；但是，如果一切仅是 可能的但没有发生的事情也都是上帝的知识对象，上帝对这些对象的知识也 不仅是可能的知识，而是现实的知识，虽然从这一点并不能得出，这些对象 是现实地存在着。因此，在人性中可以说，包含了无限数量的主体，并由无 限数量的主体所构成，即不仅包括那些曾经存在过的、现在还存在的和将要 存在的人，而且也包括那些虽可能存在却永不会现实地存在的人；人性就是 这样在保持不变的情况下包罗着各种各样的不同内容，就象无限的“一”包 含每一个数一样。上帝的无限旨意也是这样：它包罗将要发生的事物和虽然 有可能发生但不会发生的事物；而且它很像“类”包括不同的“种”那样包 含着彼此相反的事物。上帝对享物的知识并不遵从时间的次序，因为上帝并 不是把将来作为将来去认识，不是把过去作为过去去认识，他只知道一切事 物都会在他不变的永恒中变化。
那末，上帝的旨意是不可改变的，不可避免的，并统括一切的；因此，
对于他的旨意，可以正确地说，一切事物都是必然发生的。事实上，在上帝 里面的一切事物就是上帝，而且他本身就是绝对的必然。因此，很显然，那 些永不会发生的事物，是上帝以我们所描绘的方式所预知的对象；虽然这些 对象仅仅作为可能性而被预见到。上帝所预见到了的事物，是他必然已经预 见到的，因为他的旨意是必然的和不可改变的；然而他也能预见到相反的事 物。说上帝的旨意统括一切并不意味着在其中一切事物都有现实的存在；另 一方面，说一个事物现实地存在着，就意味着它包括在上帝旨意的范围之内。 例如，虽然明天我可以在读书与不读书两者之间进行选择，但无论我选择哪 一项都是上帝的旨意所知道的，因为相反的东西也都在上帝的旨意的对象之 中。因此，无论我想选择去做什么，都将正好做得同那神圣的旨意相合。
现在已经清楚，关于上帝的旨意以及其他类似题目，我们是怎样从前面
的思考中达到真理的。这些思考向我们显示，极大是这样的一个存在物，没 有任何事物处于其对立面上，因为一切存在物，无论以什么方式存在着，都 在他里面，他也在它们里面。

第二十三章 无限球体和上帝的现实存在的类似


　　现在应是对无限球体略作思考的时候了。在无限球体中，我们发现长、 宽和高三条无限的线在球心相遇。但是，因为无限球体的中心等于直径和圆 周，它也就等于这三条线；不仅如此，它与长、宽和高三条线都全部等同。 因此，球心将是绝对单纯和无限的极大，而从其中看到的长、宽、高则是绝 对单纯和不可分割的极大。高也就是与圆周一样的东西，因为球心先于一切 的长、宽、高，它既是无限球体的中心，它也是这一切的终端和中点。恰如
　　
无限球体是绝对单纯的，并作为整体行动者，所以极大是绝对单纯的并作为 整体行动着；恰如球体是线、三角形和圆的行动，极大也是一切事物的行动。 这一点说明了为什么每一个具有现实存在的事物都是从极大获得其现实性 的，每一个存在物的现实存在程度如何是由它在无限本身中的现实性来度量 的。因此，极大是诸形式的形式，是存在的形式，或者是现实的无限实体。 这个思考把我们引向巴门尼德的一个非常微妙的思考：“神就是这样一 个存在物，在他里面有任何事物存在即意味着有一切事物存在”，因此，如 球体是诸形体的绝对终极的完善性，极大也是一切存在物的绝对完善性。这 一点是如此地真实，以致在极大中的一个不完善性也是无限的完善性，恰如 无限的线是一个球体，一条曲线是一条直线，复合性是单纯性，杂多性是同 一性，差异是统一等等。在不完善性就是无限的完善性，可能性就是无限的
行动，如此等等情况的地方，怎么还会有任何不完善性呢？ 极大既然可说就是无限球体，现在就可以明白，极大如何是度量宇宙和
一切存在于其中之事物的独特无二的、最单纯和最适当的尺度，因为在极大 中全体并不大于部分，就如球体并不大于无限的线一样。因此，上帝是整个 宇宙的唯一而无限单纯的本质性解释。球体是按照无限旋转而被生成的，作 为无限球体，上帝就是一切旋转的无限单纯的尺度。事实上，一切生命、运 动和智能都是从他而来，在他里面，并通过他才存在的；并且，就他来说， 第八层天球的旋转并不小于无限球体的旋转，因为他是一切运动的终极，而 且在他里面，一切运动最后都归于静止；因为他是无限的安息，一切运动都 要在其中静止下来。恰如无限的直是一切圆周的尺度，而无限的现在或永恒 是一切时间的尺度，所以无限的安息是一切运动的尺度。因此，在上帝里面， 一切运动都像达到了它们的终点那样地归于静止，而每一个在上帝里面的潜 在性，如在无限的行动中一样，都要被实现出来。因为一切运动都是一个趋 向存在的倾向，它必须具有它的最后终点，并到上帝里面休息，他乃是一切 存在的实体、形式和行动。
因此，他是一切事物的目的因。但是，诸存在物既然都是有限的，因而
上帝作为它们的目的地时它们的吸引，必然是互相不同的。有些存在物通过 其他事物的中介而被吸引，其方式很像线通
过三角形和圆而被球体吸引，三角形通过圆而被球体吸引，圆则直接被
球体吸引。

第二十四章 上帝的名字和肯定式的神学


　　我们正在上帝的帮助下，用数学例证为辅佐，在我们的无知中努力取得 对绝对极大的一个较充实的知识。为了完备我们的识，现在让我们转回到极 大的问题上来。如果我们把已经说得次数够多的话牢记在心，这个探讨就不 会带来许多困难。
　　由于极大是绝对的无限，因而也就无差异地是一切事物，这就很清楚， 它不能有一个确切的专名。事实上，一个事物区别于其他事物的，是这一事 物的个别本质；一个事物被命名，总是根据其个别本质的。在绝对没有差异 的情况下，就不可能有确切的专名。
　　
　　黑尔穆·特里斯默基斯图①由于这一理由而正确地指出：“因为上帝是一 切事物，所以它没有专名，因为如要给以专名，就必然会或者以每一个名称 给他命名，或者用他的名字来称呼一切事物，”因为在他的单纯性中，他即 是完完全全一切事物。Deus②这个名称对于我们来说只不过是四个字母所组成 的词（四符词）③，而且是不可说的，是专适用于他的，因为这个名字是由于 他自身的本质而属于他的，并不涉及与被造之物的汪何关系；但是，按照黑 尔穆的看法，这一专名必须从“一与全”，或更恰当他说，“全在一之中” 这个意义上来了解。在前面有一章中，我们学习到无限的“一”，它也就是 “全在一之中”；事实上，“一”甚至似乎是比“全在一之中”更加好些的 和更加恰当些的称呼。就由于这一理由，先知这样说：“到那日，上帝必为 独一无二的，他的名字也是独一无二的”；①另一处还说：“以色列②（即上 帝在悟性中的显圣）啊！你们听着，耶和华，我们的上帝是独一的主。”③ 上帝被称为“一”，并不是以我们使用“一”一词的意义，也不是像我 们对这个词所理解的那样。由于他超越于一切理解之上，他是超越于一切名 称的一个更加高大者（fortiori）。给予事物以名称的是理性（它比悟性低 得多），是为了把一个个区别开。矛盾的调和是超出于理性的，所以理性很 自然地使每一名称都与另一名称对立起来，例如，理性自然地就把复数或众 多与“一”对立起来。上帝不是被称为这一意义上的那个“一”，而是差异， 多数，众多都在其中完全同一起来了的那个“一”。对我们说来，这就是那 极大的名称，这个名称，就和极大一样，把一切事物都包罗在它的绝对的“一”
之中；“神”是一个不可说的和超越于我们理解力之上的名称。
　　谁能理解那无限地超越于和先在于一切差异的无限的“一”呢？——它 把一切事物都包罗在它的绝对的“一”之中，但又并不是复合体，——在它 里面，既无杂多，又无区别，在那里人与狮子没有区别，天与地没有区别。 可是它们却确确实实地都在那里，不是具有它们的个体局限性而存在，而是 “全在于一之中”，即极大的“一”本身中。因此，如果我们能够了解这样 的一个“一”，并给它找到一个名称，它虽然是独一的，但又是一切事物， 它同时是极小和极大，那末，我们就找到了上帝的名称。但是，因为上帝的 称谓就是上帝，他的名称只有那本身就是极大并且也叫做极大的悟性才知 道。于是，我们有学识的无知就在这里教导我们，虽然“一”似乎是极大的 更适当的称谓，但它还是无限地够不上成为极大的真正名称，就是唯一的极 大。
从这里可以清楚地得出结论，我们给上帝确定的那些名称，是就它们运
用于被造之物时所具有的特殊涵义而借用于他的，由于这一理由，它们只能 作为指小名称而用之于他，那是无限地够不上成为他的真正名称的。因为一



① 传说人物，古代埃及的一个占星学家，古埃及《奥秘书》的作者。——译者
② 拉丁词，意为神。——译者
③ tetragrammaton 四符词，是希腊文中专指 JHVH 这个只标出于音符号，因而是读不出来的词，见于犹太教 的希伯来文《圣经》，指犹太教的上帝，后被基督教人误读为“耶和华”。——译者
① 见《圣经·撒迦利亚先知书》，第 14 章 9 节。——译者
② 《圣经》中人物，以色列原名雅各，后来上帝向他显圣，并给他改名为以色列。见《圣经·创世记》， 第三十二章。——译者
③ 《圣经·申命记》，第六章，第四节。——译者

个词总是特殊的，它标志着一种差异，并暗示着它的对立面，它只能按照我 们所描绘的那种方式而运用于上帝；正如丹尼斯所说，作为确定的名称是不 适用的。举例来说，如果我们称他为真理，那么，它的对立面错误就进入思 想中了，如果我们称他为美德，就暗示了邪恶；如果我们称他为实质，我们 就遇到了偶性；其他等等也都是如此。他是一个实质，但他是这样的一个实 质，即既是一切事物，又没有什么东西与之对立的实质：他是真理，但他是 这样的真理，即没有任何差异地是一切事物的真理；因此，这些特殊名称只 能作为无限微弱的指小名称而借用于他。每一确定名称都可以说是把它所表 示的事物的某些方面加之于上帝：但是，他是一切事物，同时也是某一个事 物；因此，一切确定名称都是不适合的。如果使用确定性的名称，那末，它 们仅能在他与被造之物发生的关系中用于他；并且，这并不意味着他依赖被 造之物而得到这些名称（极大不可能从被造之物得到任何东西），这些名称 之所以是他的，乃是由于他对于被造之物的无限权力。在时间开始以前，上 帝本来是能够进行创造的，因为，要不然，他就不是无所不能的了；所以， “造物主”这个名称，它可以在涉及被造物的情况下用之于他，也可以运用 于任何被造之物尚未存在之前，因为从永恒中创造也是在他的权力之内的 事。同样的道理也适用于正义以及一切其他确定性名称，那都是我们从被造 之物借用而来，由于那些名称所表达的完善性而类比地用于上帝的。但是， 甚至在我们把这些名称归属于他以前，这些名称从永恒起就已真正包含在他 的绝对完善性和它的无限名称之中了，就同这类名称所代表的事物，亦即我 们把名称借来转用于上帝的事物也部早已包含在他之中一样。
这个情况对一切确定名称都一样，甚至像三位一体、位格、圣父、圣子
和圣灵都是参照被造之物而被用来命名的。举例来说，因为神是“一”，所 以，他便是生育圣子的父；因为他是“一”的等同者，所以，他便是被生出 来的圣子；因为他是这两者之间的联系，所以，他便是圣灵；那末，他被称 为圣子显然是因为他是实体或存在的“一”的等同者。这就弄清楚了，圣子 这个名称也是参照那样的一些事物，即上帝从永恒中能够创造却并未创造的 那些事物而命名的。他之所以是圣子，乃是因为他是存在的等同者——那是 这样的一种等同，即它使得除这种等同所要求的以外，不可能有更多的存在， 也不能只有较少的东西存在；换句话说，他之所以是圣子，乃是由于他甚至 相等于神并没有打算要创造，虽然他有能力使它们的那些事物的实体存在。 否认他的这种能力就等于说他不是圣父或圣子或圣灵；事实上，这就会成为 否认上帝的存在。因此，在更深入的细察之下，你就会看到，圣父生圣子， 意味着在“道”中创造万物。因此，我们看到，奥占斯丁把“道”也叫做关 于被造之物的设计图和范本，因此，上帝是圣父，因为他生育了“一”的等 同者，他是圣灵，因为他是他们相互之间的爱。所有这些词之所以都是关系 到被造之物而使用的，从下列事实可以明白看出，即被造之物的开始是由于 上帝之为圣父，它的完成是由于上帝之为圣子，它的与宇宙秩序相适合是由 于上帝之为圣灵。三位一体的这些踪迹可以在一切事物中找到。奥古斯丁也 在他关于《创世记》的下列文句的注释中表达了这个意见，他在对“起初， 上帝创造天地”这句话作注释时说，上帝作为圣父而在事物开始时创造它们。 因此，在神学中对上帝所作出的一切确定名称都是拟人式的，甚至包括 那些最神圣的，在它们里面供奉着神圣知识的最高奥秘的，并为希伯来人和 迦勒底人所使用的名称。这些名称的每一个都只表达上帝的某一特殊属性；

除那个由四个字母组成的字（四符词），即在我们前面的说明中叫做不可说
的 ioth-he-van-he 以外，没有神的专名。哲罗姆以及所罗门拉比所著《不偏 于任何一边的领导者》一书中，都对此作了详细说明，可参考。

第二十五章 异教徒所使用的各种拟人式


　　异教徒也以类似的方式从各种被造之物的性质中给他们的神取名字。例 如，他们把神称为朱比特，是因为他的杰出的善良（按照朱利叶斯·斐尔米 库斯①所说，朱比特是那样一颗怀有好意的行星，如果它单独统治天空，人们 就会不死）。他们也把神称为萨都尔恩，这是由于他思想的崇高和在生活必 需品上的多所发明②。称神为玛尔斯，是因为在战争中的得胜；称神为墨丘利， 是因为他的审慎，称为维纳斯，是因为保全自然界的爱，称神为太阳是因为 他是宇宙间物理变化背后的力量，称神为月亮是因为它维护增添生活洁力的 情调，称神为丘比特，乃是由于两性之间的爱情。神也由于同样的理由被称 为自然，由于自然是凭借两种性别而保全各种不同种类万物的。黑尔穆认为， 两性可以在一切存在物中找到——动物和非动物都一样；因此，他论证说， 一切事物的原因——神——在他自身之中就包含了男性与女性，他相信，维 纳斯和丘比特就是女性和男性的表现。瓦勒努·罗曼奴斯也有这个看法，并 且歌颂一位全能的朱比特，他既是父神又是母神。他们的结论是，丘比特（这 个名字源自一个事物对另一事物的欲求）是自然美女神维纳斯的女儿，而维 纳斯本身又是朱比特的女儿，朱比特则是大自然和侍候大自然一切事物之全 能创造者。
异教徒的庙宇和类似的纪念建筑物进一步证明他们把在被造之物中所看
到的各种完善性的名称归之于神；例如，我们有平安神庙、永生神庙、谐和 神庙以及万神殿；在万神殿中央的空场上筑有一座祭坛，是为那没有名称的 无限名称的神，而修筑的。所有这些名称部表达那个不可言说的名称所意味 的东西；由于那个专名是无限的，它包括所有各指某一特殊完善性的无数名 称。不论这类名称的数量能有多大，它们永不能多到或大到不能再增加的地 步，因为每一个名称对于那不可言说的专名来说，都正如有限对于无限那样。 古代的异教徒嘲笑犹太人敬拜一个他们所不知道的唯一而无限的上帝，可是 他们自己也在崇拜他，在崇拜他的各种表现，换句话说，是在任何看到他的 各种神圣作为的地方崇拜他。在那时，人们一致承认那独一的无限上帝的存 在，并且不能有比他更伟大的神存在；他们之间的不同只在于有些人，如犹 太人和西生尼人，崇拜神是崇拜神的无限单纯的“一”，在其中包罗着一切 事物，其他的人则从感性征兆中看到引向其原因和本原的向导，随便在那里 看到神的表现，就在那里崇拜他。
纯朴的人们被后一种方法引入错误之中，因为他们不是把那些感性表现 看成只是一个形象，而是把它们看成真理本身。这样的结果是大群大群的人 成为拜偶像者，而大部分哲学家则对神的“一”继续保持着一个正确观念， 任何仔细阅读过古代哲学家著作和西塞罗的《论神的本性》的人都可以证实 这一点。



① 四世纪时的拉丁占星学家。
② 罗马神话说，萨都尔恩教人耕种和发明文明生活所需的各种工具和用品。

　　我们不否认，有些异教徒不理解作为事物实体的神除了经由抽象过程 外，怎么还能够以任何其他的方式存在于事物之外——恰如，原始物质之存 在于事物之外就仅仅是由于悟性的抽象。像这样一些人，是在被造之物中崇 拜神，并用理性的论证来支持他们的偶像崇拜。有人认为神可以在祈祷中对 之呼求。例如，西生尼人在天使中求告神，异邦人在树木中，如在太阳树、 月亮树中求告神；其他的人们在空气中、水中或以一种确定的祈祷程式而在 庙宇中求告神。我们前面的思考已指明他们是如何地被引入了歧途，他们偏 离真理多么远。

第二十六章 否定式的神学


　　既然上帝应在精神和真理中崇拜，对上帝的崇拜就必然落脚子对上帝的 教义确认；由于这个理由，每一种宗教的崇拜都必然是由肯定式的神学来发 展的，上帝作为“一”和“三”而受敬拜，作为最智慧的、最善良的、不可 及的光，作为生命、真理等等来受崇拜，并且崇拜总是受信仰所制约的，这 种信仰则更为确定地是通过有学识的无知而得来。例如，人们通过信仰承认， 作为独一的东西而受敬拜的上帝既是独一的又是一切；作为不可及的光而受 崇拜的上帝不是以黑暗为对立面的那种物质的光，而是那绝对单纯和无限的 光，在其中，黑暗也是无限的光；作为无限的光本身的上帝，总是照耀在我 们的无知黑暗中，但是黑暗不能掌握光。因此，否定式神学对与肯定式神学 是这样地不可缺少，如果没有否定式神学，上帝就不是作为无限来受崇拜， 而是作为被造之物来受崇拜，这就是拜偶像了，或者是把只应当归于真理的 东西归于一个形象。那末，关于否定式神学再补充几句话是会有用处的。
神圣的无知教导我们，上帝是不可言说的，因为上帝比言词所能表达的
任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们如要更加接近关于上帝的真 理，须通过消除法和使用否定命题才行。由于这一理由，最尊贵的丹尼斯不 愿意称上帝为真理，悟性或光，或者任何人声所能说出的名称；在这一点上， 他又受到所罗门拉比和一切有智慧者的人效仿。因此，按照这种否定式神学， 上帝既不是圣父，又不是圣子，也不是圣灵；只有一个词可以用于他，即无 限。作为无限的真正无限并不生育，也不被生育，而且也不延伸——关于这 个无限，普瓦提埃的希拉里①在区别神的三个位格时，讲了这样一句不易捉摸 的活：“无限在永恒中，物种在形似中，社交在礼物中。”他的意思是说， 我们在永恒中所看到的一切就是无限：并且如果无限就是永恒这一点是真实 的，无限仍旧是一种否定，而且由于这一理由，它仍不能被设想为是生育的 一个本原。另一方面，永恒则可以清楚地这样设想，因为永恒是一种对无限 的“一”的肯定，或对无限现在的肯定，因此，它是一种不是从任何其他东 西延伸出来的本原。“物种在形似中”表达从一个本原出来的本原，而“社 交在礼物中”则指从这二者出来的延伸。
我们所已经讲到的这一切都己足够清楚了。事实上，我们知道永恒是无 限，并且这两者都以同样的方式属于圣父。然而，从这方面来思考，永恒是 圣父的属性，但不是圣子的属性，也不是圣灵的属性，而无限则同等地属于 所有这三个位格。从“一”的角度来思考，无限是圣父，从“一”的等同者



① 四世纪法国普瓦提埃城的主教，曾作过 12 卷论三位一体的书。——译者

的角度来思考，那就是圣子，从联系的角度来思考，那就是圣灵；但是，如 果不是从这些角度中的任何一个来思考，而是绝对地就其本身来思考，无限 关于圣父、圣子、圣灵都没有说什么，也没有说到在上帝里面的“一”或众 多。按照否定式神学，只有无限是我们在上帝里面所找到的一切。然而，事 实仍旧是：无限，永恒也一样，是三个位格中的每一个，反过来。三个位格 中的任何一个也都是无限和永恒。那么，就否定式神学而论，我们必然得出 结论，不论在令生或来世，上帝都不可能被认识。只有上帝认识他自己；对 于被造之物，他是不可理解的，就像无限的光对于黑暗一样。
　　从这一点就可以搞清楚，在神学中否定式命题如何是真实的，而肯定式 命题则是不充分的；也可以搞清楚，在否定式命题中，从无限完善性中排除 了较大的不完善性的那些命题就更为真实。例如，否定上帝是石头就比否定 上帝是生命或理智更真实一些——否定上帝是无节制的，就比否定上帝是有 美德的更真实一些。在肯定式命题中，相反的关系也是适用的，肯定上帝是 理智和生命就比肯定上帝是泥土、石头或任何其他物质东西更为真实。
　　所有这些论点都已经充分清楚，给了我们这样的结论：绝对真理以我们 无法理解的方式启迪了我们无知中的晦暗。那正是我们一直在寻求的有学识 的无知。我们已经表明了对极大——无限善德的三一神——的唯一探讨途径 如何经历了在学习中的这个无知的各个阶段，因此，也表明了在我们的一切 摸索中，我们如何总是能够由于上帝向我们显示他自己所作的启示而颂扬 他，颂扬这位无法理解者。
愿上帝永远超越一切地受祝福。

卷 二

引 言


　　我们已经使用一些图象详细地阐明了无知的科学在关于绝对极大的性质 方面所给我们的教导。现在让我使用同样的方法，并使用我们从无知的科学 中所得到的微光：去进一步研究其存在完全依赖于绝对极大的宇宙。
　　宇宙由于是一个结果，没有什么东西从自身而来，而是一切都来自其原 因，并处于同其原因以及其存在理由尽可能最切近的相似样态中。因此，在 绝对范型仍不得而知的情况下来讨论结果的性质，这种困难谁也逃避不了。 因此，幸亏我们己对无知的科学学习过，这不是说它已使绝对真理处于我们 的掌握之中，而是说它给予了我们一种我们不可能企及的知识；结果是，我 们虽然还是无法理解绝对真理，但我们至少已能看到绝对真理确实存在。确 立这一点就是本卷的目的。我把它托付于你的善意，请你判断我的努力的价 值。

第一章 从已经确立的命题推论宇宙的统一性和无限性


　　如果作为序论，我们先回顾一下从我们的原则已经导出的推论，关于无 知的学说便将受益不浅。这些推论除了可以帮助我们对许多相似问题用同样 的方法作出进一步的演绎外，它们也将对下一步需要进行的探讨给予启发。 我们已经将这一点作为一个基本原则，即如果我们发现有不同程度的差 异存在，那就不可能达到一个现实的和最大可能的极大。从这一点出发，我 们接着就看到绝对的相等只能用以指称上帝，这样就可以得出结论，除上帝 以外，一切存在物必然相互不同。因此，没有一个运动可以相等于另一个运 动，没有一个运动可以作为另一个运动的尺度，因为在度量者与被度量者之
间存在着必然的差异。
　　这一点将在无数方面证明对你有价值。例如，如果你去考察天文学，你 就发现它的计算缺乏精确性，这是因为它想当然地认定一切其他行星的运动 都可以用太阳的运动去度量。有关天体的任何一种位置即有关星球的升起和 降落或天极及其周围的一切星球的高度的天体图，也同样不可能得到确切的 知识。因为任何两处的时间和空间因素都不可能完全相同，所以，在天文学 家的判断中显然绝不可能指望在细节上具有精确性。
　　如果下一步你把这一数学规则转而运用于几何学，你就看到，没有两个 形体，也没有任何两个量可以完全相等：现实的相等在这里是不可能的。虽 然为描绘一个形体相等于另一个形体而订下的规则，可以在理论上是精确 的，但在不同的具体形体之间仍旧不可能完全相等。从这里你就达到了一个 关于相等的准确观念，那是由悟性剥除了它的各种物质属性的相等；那才是 真正的相等；那是不论多大的实验知识都不能给予你的，因为在各种事物中 只能找到种种程度的相等性而已。
　　我们的规则在音乐中也可以得到证实。不可能找到两件事物在重量、长 度或厚度上完全相等；同样，笛子和其他乐器的各种音调，钟和人声的音调 也不可能协调到不能更协调的程度。以各种人声来说，如各种乐器一样，所 有的人声都只是相对地正确，都按照地点、时间、自然特征等等而必然互不
　　
相同。因此，最完善的、毫无缺陷的和谐不可能为耳朵所知觉，因为它不存 在于感性事物之中，而只是作为一种理想之物而为心灵所设想。从这里，我 们可以形成某种关于最完善的或无限的和谐的观念，这种和谐是一种相等中 的关系。一个人只要他还在肉身之中，他就不可能听到这种和谐，因为那完 全是精神性的，并能把灵魂的本质引向其自身，就象无限的光能吸引一切的 光朝向其自身一样。因此，这种无限完善的和谐，只有在灵魂一旦摆脱感性 事物的羁绊而达到魂游象外①的境界才能由悟性的耳朵听到。在这里可以通过 对悟性的和理性的灵魂不灭所作的默想，以及对那个本质性的不朽所作的默 想体验到沉思的许多甜美之处，这种默想使灵魂能在音乐中找到自己的形 象，既是相似象又是其对照象；这种甜美也可以从对于永恒的喜乐所进行的 默想中得到，这种永恒的喜乐正是那蒙福信徒们在肉身死后所应得的。关于 这种蒙福信徒们的永恒喜乐，我们在别处将有所论及。
　　还有，如果我们把我们的规则运用于算术，我们就看到，哪里有二，哪 里就必然有差异：而且一个数量变化便能引起一切事物的无限变化；包括组 合、合并、比例、和谐、交易等等——这一事实向我们说明为什么我们是无 知的。
　　在任何事物上都没有两个人的看法等同；他们的感官知觉不同，他们的 想像不同，他们的悟性不同；而他们的活动，不论采取什么形式，不管是写， 是画，或者任何其他艺术形式，全都互不相同。即使一个人费一千年的时间 狂热地试图摹仿另一个人的某一点，他也绝不能达到恰正相同地再现它的地 步，虽然有时候差异可以小得感官不能察觉。艺术尽可能地摹仿自然，但它 绝不能恰正相同地再现自然的原样。我们也看到医药、炼金术、魔术以及其 他各种变化法术都不能达到绝对真实，虽然，几乎无需说明，相比之下，一 种技艺是比另一种更真实一些；例如，医学就比各种变化法术更真实一些。 从这同一原则，我们就得出这样的结论：在有对立面的地方，如在有单 纯与复合、抽象与具体、形式与质料、能朽与不朽等等的地方，我们就看到 “程度”的存在；因此，绝不可能达到这样一点，在那里一切对立完全停止 或者两个事物绝对同一。一切事物都是由不同程度的对立而构成的；在它们 之中，这一方面多些，另一方面就少些，它们的性质则得之于主导的对立面。 因此，任何理性探讨的目的都是要找出在一个事物里复合性如何寓于单纯性 之中，而在另一事物里，单纯性寓于复合性之中，在一个事物里可朽性如何 寓于不朽性之中，而在另一事物里则恰恰相反等等。关于这一点，我们将在 我的另一著作《猜想篇》更详细地加以讨论；但在这里，这几句说明已经足
够作为有学识的无知的非常有效的证据了。 为了更好地按照我们的计划进行，我再重复一遍，即绝对不可能达到一
个极大，也不可能达到一个极小，因为，从我们对于数和对于一个连续统① 之分割的研究，我们已清楚地知道，我们绝不能进到无限。既然如此，就可 以清楚地得出，对于任何给予的有限存在物来说，在力量、数量、完善性等 等方面，总是可能找到一个更大者或更小者的。在假定已达到了无限的地方，



① ecstasy ，汉译《圣经》译作“魂游象外”。这个词源出希腊文 ekstàsis ，基督教神秘主义的一种信仰，据
称，虔诚的信徒可在沉思默想中受上帝的神密感应，灵魂暂时超脱肉身遨游于非物质世界，肉身却既非在 梦中，也非死去。——译者
① 数学名词，指一个连续性数集的总体。

说是还能存在较多或较少的程度，就是一个矛盾，因为无限的每一部分也都 是无限的。因此，在无限中不能允许有程度；程度也不能存在于那些以某种 方式与无限成比例的事物中，因为这种事物也是无限的。即使我们假定有可 能存在一个实际上无限大的数目，在这样一个数目中，二就会并不小于一百； 由无限数量的两尸长的线所连接成的一条无限的线，也并不比由无限数量的 四尺长的线所连接成的一条无限的线较短。对一切能存在的事物给予存在是 上帝的权能。因此，除非上帝是一举之下创造绝对极大的（在第三卷中，我 们将看到他确曾这样做）他就能创造得比他实际创造了的更多或更少。
　　只有绝对的极大是否定式的无限的，而且因为这个理由，只有它是能存 在的一切。另一方面，宇宙却不能是否定式地无限的，因为，它虽然也包罗 了一切，它却并不包括上帝在内；可是，如果我们把它看成是无首尾的，因 而也就是消极性地无限的，我们就只好说它既不是有限的又不是无限的。事 实上，它不能比它现在的大小更大，由于这个理由，那个可能性或质料就缺 乏那种伸展到自身以外的力量。说“宇宙总是有能在实际上更大一些”就等 于说“可能的存在变成现实的无限存在”，这是荒谬的；因为无限的现实存 在，也就是绝对的永恒，是存在之全部可能姓的现实化，而这是不能从可能 性中产生的。因此，从上帝的无限的和无所制约的力量这个观点出发，宇宙 可能更大一些；但从可能性和质料的观点出发，由于这种可能性没有现实的 无限伸延的能力，它就不能更大一些。那么，由于没有什么比宇宙更大而成 为其界限的东西能现实地存在，所以我们可以把宇宙叫做没有限制的，因而 也是消极性地无限的。它的现实存在被它的本性限定为这样：它的存在是其 本性条件所许可的最佳可能。它是一个被造之物，也就必然从绝对的存在物 即上帝那里得到其存在。这一点，我们将继续扼要地但尽可能清楚地与我们 的无知的科学一同加以说明。

第二章 被造之物的存在以一种神秘方式来自极大的存在


　　从前，关于神圣的无知的学习中，我们已经学到，只有上帝是自生的（a se），在他那里，“自生”“自在”（in se）、“自为”（per se），和“自 赖”（ad se）是一回事，换句话说，他是绝对；我们也学到，每一个本质， 不论它有怎样的存在，一概都来自上帝。要不然，一个并非“自生”的存在 物，如果不是从永恒的存在物取得它的存在，它怎么能够存在呢？由于在上 帝心中没存猜忌之心的地位，他不能造出一个真正具有贬损形式的存在物， 所以必朽性、可分性、不完全性、差异性、杂多性以及诸如此类的东西，在 来自上帝的被造之物里可以找到，但不能归之于作为极大的上帝，因他是永 恒的、不可分割的、最完善的、单纯的、独一的；那些东西也没有任何积极 性的原因。我们已经说明无限的线就是无限的直，作为无限的直，它也就是 一切线性存在物的原因；另一方面，曲线作为线来说，也来自无限，而作为 弯曲来说则不是；事实上，弯曲是有限的一个结果；一个曲线之所以是曲线， 乃是因为它不是无限的；换句话说，如果它是无限的它就会不再是一条曲线 了。就那些事物来说也是如此。那些事物具有一种贬损形式的存在，它们是 杂多的和有差异的，并具有一些类似的其他不完善性的特征，这些都不是任 何原因的结果，这些是由它们不可能不是有限的本性的结果。因此，可以归 之于上帝的只是这样的事实，即被造之物也具有统一性、个别存在性，并与
　　
宇宙相和谐；并且，事物的统一性愈大则它与上帝相似的程度也就愈大；但 是事物的统一性是处于复多性之中，它的个别存在是处于混杂之中，它的和 谐是在不协调之中，则是其偶性的一个结果——这并不能归之于上帝或任何 积极性的原因。
　　那么，对于一个被造之物的存在，是吝有什么人可能通过同时既考虑到 产生它的那个绝对必然性，又考虑到对它是必不可少的存在条件的那个偶 性，而去理解它呢？一个被造物不是上帝，它也不是无；它可说是后在于上 帝而先在于无，或说它处于上帝与无之间，按照一个哲人的说法：上帝是无 的对立面，而以存在为中介。可是它也不可能是存在与非存在的一个混合； 因此，似乎它由于从存在中产生，而并不是存在，它又由于先在于无而也不 是非存在，同样更不是二者的一个混合；并且，不论是分别地或结合地来考 虑它们，我们的悟性既不能调和矛盾，就不理解一个被造之物的存在，虽然 它知道每一被造之物都有其来自极大的存在。作为来自另一位（ab alio） 的存在，它是不可理解的，因为作为它的来源的那一个存在物是不可理解的
——正如当其内在性主体尚未被了解时，一个偶性的存在物是不能理解的。 因此，一个被造之物就其是被造之物来说不能被称为一（one），因为它是从 “一”（unity）而来的；它也不能被说成是比一更多，因为它是从“一”得 到其存在的；它更不能同时是一又多于一。由于其本性，它的“一”寓于一 种复多之中。我们在这里所谈到的，似乎也应当同样应用于单纯性和复合性 的矛盾以及其他各组矛盾。
因为被造之物是由极大的存在物所创造的，因为在极大中，存在、行动
和创造三者间并没有区别，所以，说上帝创造事物和上帝就是一切事物，好 象就是同一回事。那么，如果说创造就意味着上帝是一切事物，而上帝的存 在既然是永恒的，或者毋宁说，就永恒本身，被造之物如何还能被设想为不 同于永恒的东西呢？就被造之物本身即是上帝的存在而言，没有人怀疑它的 永恒性；因此，就其又是暂时性的东西来说，它就不是从上帝来的，因为上 帝是永恒的。那末怎么来调和一个被造之物的存在同时既暂时又永恒呢？被 造之物的存在必定是有可能出自上帝（the Being）的永恒性；可是，它仍 然并不可能先于时间而存在，因为在有时间之前无所谓“在前”；因此，当 它可能存在时，它已经一直存在着了。
那么，不论是谁怎么可能理解，怎么上帝不涉及创造就能成为存在的形
式呢？一个复合体只能由一些互有比例关系的存在物所形成；因此，无限的 线与有限的弯曲不能形成一个复合的整体，因为在无限的东西与有限的东西 之间不可能有比例，这是对大家都显而易见的。那么，悟性如何能够了解曲 线是从无限的直线获得其存在的，虽然无限的直线并非那给予曲线以形式的 形式，却是它的原因和存在理由呢？曲线不可能靠取得无限直线的一部分本 质而分享到这个本质，因为那是一个无限的不可分的本质；曲线也不能像质 料分享形式那样地分享无限直线的本质，例如，不能像苏格拉底和柏拉图分 享人的形式那样；也不能像部分分享整体那样，例如，宇宙为它的部分所分 享；曲线分享无限直线的本质，也不像许多面镜子可以说是从不同的方面分 享同一个脸形那样；因为镜子在它照出这个脸的形象之前就是一面镜子，而 一个被造之物如不“来自存在”（ab esse），它就什么也不是：“来自存 在”正是它的正确的定义。
一个被造之物不是作为一个积极地不同的实在而得到无限形式的形象；

被造之物仅是形象，此外再没有更多的东西，而且我们是在不同的被造之物 中看到那个形式的偶然不同形象的。既然这样，我们怎么可能理解各种不同 的被造之物各以不同的方式分享那同一个无限形式呢？这就恰如一件艺术品 只具有依赖的存在，并且是对于艺术家之观念的全盘依赖的存在，它得从艺 术家那里得到它的存在，并要靠艺术家的力量而得以保全于存在之中；或者 说，这也和镜子中照出的脸的形象相似，如果我们假定在照出脸的形象之前 或者之后，镜子自身和属于其自身的东西是全部没有的。
　　我们也不能理解上帝怎么可能通过可见的创造而向我们显示他自己。他 不象我们的悟性，仅为他和我们所认知；我们的悟性在进行思考之前，是没 有形式的，只是当思考时才开始从记忆中的形象取得颜色、声音或其他的形 式；然后，在取得符号、辞句或者文字等另一种形式以后，它又把自己显示 给其他人。上帝却不是以这种方式显示他自己。不管上帝创造世界的目的如 虔诚的人们所相信的是为了显示他的善，还是他作为无限的必然性创造世 界，乃是为了实现他的意志，并要被造之物必须服从他，敬畏他，并受他审 判，事情很清楚，不论他的目的是什么，他没有采取过另一种形式，因为他 是一切形式的形式；同样清楚的是，上帝也不以积极的迹象来显示他自己， 因为这类迹象，如果它们存在，自然地又要要求另外有一些迹象以便在其中 存在，如此类推以至于无穷。
谁能理解，一切事物由于其有限性而相互不同，却又同是那独一无二的
无限形式之形象？上帝可以说是偶然地在一个被造之物中呈现，正如一种实 质可以说是偶而在一次偶然事件中向我们呈现，以及一个男人偶然地在一个 女人身上再现出来。无限的形式只以有限的形态呈现。每一个被造之物可说 都是：“上帝兼被造者”或“有限兼无限者”，结果是没有一个被造之物的 存在可以比它现在的样子更好。这就好像是造物主这样说过，“让它产生出 来吧”，而且，因为上帝就是永恒本身，它不能被变成存在物，所以能够最 酷似上帝的东西都是被造出来的。从这一点可以得出，每一个被造出来的被 造之物都是完善的，虽然与其他的被造之物相比之下，可能像是不那么完善。 上帝在它的无限善德中，按照每一个事物可以接受的方式把存在赐予一切事 物。在他那里是没有忌刻之心的；他毫无区别地分配存在；因为一切事物各 按其偶然本性的要求而接受存在，每一个被造之物就全都心满意足地安处于 各自的完善性之中，这正是上帝尽量赠予它的。没有一个被造之物想得到任 何其他被造之物的更大完善性；每一被造之物都最偏爱上帝给与它的那份完 善性，并竭力去发展它，并保护它不受损害。


第三章 极大以一种神秘方式包容一切 事物并发展一切事物


　　本书的第一部分包括关于真理在受到考察之下可谈到和想到的一切。一 切与我们在那里关于第一真理所说的相符合者都是必然真实的；一切与它相 冲突者都是错误的。那里已经表明，超出一切其他的东西，必定有一个唯一 的极大，它同时也是一切事物，而且，在它之中，甚至极小与极大是同一的。 正如“一”统一一切，极大作为无限的“一”，必定也包容一切；并且，它 不单纯作为“一”而是极大，即包含着每一个数目，而更因为它囊括一切事 物而是极大。正如数目，它是“一”的一个发展，在其中只能找到“一”，
　　
同样在一切存在的事物中只能找到极大。 量是“一”的一个发展，在这里“一”被称为一个点，因为在量中除点
以外什么也找不到；恰如在一条线中，无论你如何分割它，除了一个“点” 以外什么也找不到，同样在平面与立体中除点以外也没有任何东西。只有独 一的点，此外没有其他东西；而这独一的点就是无限的“一”本身，因为无 限的“一”，由于它把线与量都包含于它自身之内，就是作为它们的目标、 完善性和完全性的点；它的第一个发展就是线，在线中除点以外什么也找不 到。
　　按照同样的道理，静止也是“一”，在其中包括了一切运动，因为在精 细的考察下看到，运动就是以有次序的系列被导引出来的静止。因此，运动 就是静止的第一个发展。一切的时间也以相似的方式包括在现在和“此刻” 中。过去曾经是现在，将来即将是现在，所以时间仅是现在的一个条理化的 安排。因此，过去和将来是现在的发展；现在包括一切现在的时间，而各个 现在的时间是它的有规律有秩序的发展；在它们之中只能找到现在。因此， 一切时间都包括在内的现在是独一的：它就是“一”本身。同样，杂多包含 在同一之中，不等包含在相等之中，分割或区别包含在单纯之中。没有一个 包罗一切实质的极大，也没有另一个包罗一切质或量的极大，其他一切都如 此；只有一个唯一的包罗所有一切事物的极大——即也是极小的那个极大， 而且在其中，把差异包含在同一之中并不是一个矛盾。正如“一”先于区别， 同样，作为完善性的点也先于大小，因为完善的先于一切不完善的：静止先 于运动，同一先于差异，相等先于不相等，对诸如此类可与“一”互换的一 切都适用。“一”可与永恒互换，因为不能有一个以上的永恒。因此，一切 东西都可在上帝里面找到，在这个意义上说，上帝囊括一切，上帝也可在一 切事物之中找到，在这个意义上，他又是一切事物的发展。
为了把这一问题讲清楚，让我们举一个例子。数目作为“一”的发展，
预先假定了理性的一项活动。理性是灵魂的一种功能，因为牲畜没有灵魂， 所以它们不会数数目。因此，数目要用我们的心智来解释，我们的心智分辨 着那些分享同一共同本性的各个个体；与此类似，事物的复多性要由上帝的 心智来解释，在上帝的心智中，由于它的无所不包的“一”，存在着事物的 众多而并不具有复多性。各个事物不能以恰正相同的方式分享存在的等量。 复多性在上帝那里也就是“一”，它是由于这样的事实而产生的，即由于上 帝在他的永恒性中已经认识，一个事物以一种方式存在，另一事物以另一方 式存在。复多性或数目的仅有的存在乃是由“一”给予的。没有“一”，数 目就会是不可能的，因为复多性只能作为“一”的发展来解释；因此“一” 存在于复多性之中。一切如何是在一之中，一又如何是在一切之中，这是超 越于我们的理解力之外的。既然知道，如我们的确知道的那样，上帝的理解 就是他的存在，并且知道他的存在就是无限的“一”，我们中任何一个如何 能够理解上帝的心智是事物之复多性的来源呢？
　　现在用关于数的例子继续讲下去——如果我们把数目设想成是心智用一 切事物的共同单位去对一群事物所作的度量，这就会好像，作为这个单位的 上帝在众事物之中被众多化了，因为他的理解就是他的存在：然而我们又知 道，这个单位就是无限极大的“一”，以任何方式把它众多化是完全不可能 的。那么，复多性如何能在单位并未众多化的情况下加以设想，而复多性的 存在又是从这个单位获得的呢？或者说，如果没有众多化，我们又如何理解
　　
“一”中的众多性呢？也许可以说，在一个物种里有许多个体所构成的复多 性，在一个类里有各个物种的复多性；但是，这里有这样一种区别，物种或 类一离开个体，在进行抽象活动的悟性范围以外就并不存在了。
　　上帝的存在，也就是“一”，不是由心智从事物中抽象出来的，它也不 是与事物结合在一起，或沉浸在事物之中的；因此，事物的复多性怎么就是 上帝的“一”的发展，是超出任何人之理解的。如果我们撇开上帝而思考事 物，事物就同数目撇开了“一”一样，即什么也不是；如果我们撇开事物而 思考上帝，上帝仍存在着而事物却不存在；如果我们就上帝在事物之中这一 点来思考上帝，我们就是把事物看成是某种另外的东西而上帝存在于其中—
—这是我们在上一章中已指出了的错误，我们在那里已看到，一个事物的存 在是从那个特定存在物即从上帝而得来的，因此，它不能是意味着完全不同 的存在的“旁的”存在；如果我们认为一个事物是在上帝之中的，那么，它 就是上帝，也就是“一”。
　　尚待我们确认的一切不过是事物的复多性是由于这一事实而来的，即上 帝存在于无之中。从被造之物中除去上帝，你就只剩下了无；从复合的存在 物中除去实质，那么，偶性也同样消失，而剩下了无。人的心智可能理解这 个吗？当实质被去掉时偶性就终止存在，而偶性在这种情况下之终止存在正 是由于这样的事实，即偶性内在于实质正是偶性之本性，它的存在正是实质 的存在。可是仍旧不能说偶性什么也不是，因为当偶性内在于实质时，它是 给予实质一些东西的；例如，一个实质之成其为有量的东西，就是由量所致。 可是在这里，这一点并不适用，因为被造之物并不是以这种方式内在于上帝 之中。偶性给予实质某种东西，被造之物对上帝却什么也不提供；事实上， 一种偶性对一个实质给予如此之多，以致于虽然偶性是从实质取得其存在 的，实质却不能没有偶性而存在；但是，这一点不能适用于上帝。
被造之物是从上帝而来的，由于这一点它仍不能给上帝，即极大，添加
任何东西。我们将怎么能去形成一个关于纯被造之物的观念呢？如果纯被造 之物真正是无，甚至还没有偶性那么多的实体性，那么，由于“无”不可能 用来表述任何实体，我们又怎么接受这一事实，即上帝存在于无之中，作为 事物复多性发展的解释呢？如果你说：“全部神学都是循环论证；上帝的意 志是那全能的原因，而上帝就是他的意志和他的全能”，你必然就得在这里 承认，你全然不知道那是怎么一回事，即上帝在他的“一”之中包含一切， 而他的“一”又被发展为复多；你干脆就是在承认，你意识到你在方法上的 无知，即使你也许知道上帝的“一”包含一切这个事实；上帝里面的一切就 是上帝，一切事物来自上帝的“一”，在一切事物之中，上帝就是这些事物 之所是的那样，正如真实寓于一个映像之中。这就好像是一张脸在它自己的 映像中再现出来。我们从映像众多化中得到这张脸型较远或较近。（我的意 思不是指空间的远近，而是对于真实的脸相似的不同等次，因为形象的众多 化是不可能没有这种不同等次的。）在一张脸的许多不同映像中，那张脸可 以以许多不同的方式呈现，但是它仍可能是感性所不能认知和心智所不能理 解的一个现象。


第四章 宇宙，它只不过是极大的一个限定形式， 如何又是绝对的一个相似品

　　如果我们已作好准备继续讨论下去，并灵巧地使用有学识的无知在前几 章中已经教给我们的东西，特别是如果我们简单地回忆一下一切事物就是绝 对的极大或从绝对的极大取得其存在的，我们就能够发现许多关于世界或宇 宙的知识。依我看来，宇宙只不过是极大的一个限定了的形式。它是限定了 的或具体的，因为它从绝对中抓住它的全部存在；因为它也是一个极大，它 以尽可能最大的方式再现着绝对极大。因此，我们可以肯定，在第一卷中， 对那作为从属于上帝、不受任何限定的绝对极大，我们所学到的道理，也可 以在一种相对方式下应用于被限定了的极大。
　　让我们举几个例子来为研究者在探讨中提供帮助。上帝是绝对的极大和 绝对的“一”，而且，作为这些，他一开始就把一切不同的和远隔的事物都 统一起来，例如，各种矛盾，在它们之间没有中道，在上帝那里则同一起来 了。在一种绝对方式中，上帝就是一切事物之所是；他是一切之中的绝对开 端，是一切事物的终结和一切事物的实体。正如无限的线是一切形体一样， 绝对极大在其无限的单纯性和统一性中就是一切事物而没有复多性。世界或 宇宙也是一种极大，虽然是一种有限的极大；在其统一性中，它预期着像是 相反之物的有限对立面；在其有限存在之中，它就是一切事物之所是；并且， 在一种有限的意义上，它是诸事物的开端、终结和存在。它是被缩影为相对 无限的无限；并且，恰如相对的极大的线相对地是一切形体那样，有限的极 大——宇宙——在其相对的单纯性或统一性之中也是一切事物而没有复多 性。
一旦我们有了一个关于这个缩影化的正确观念，一切问题就都变得很清
楚了。事实上，宇宙中的相对无限性或单纯性或统一性来自绝对，虽然它是 无限地低于绝对，结果是世界的无限性，永恒性和统一性不能与绝对的无限 性、永恒性和统一性相比。由于这一点，绝对的统一不容许有复多性，而宇 宙的统一性则有复多性；因为，虽然宇宙是独一的，甚至从统一性的观点来 说还是一个极大，它却是一个相对的“一”，而且只是一个相对的极大。因 此，虽然它是极大的“一”，它的统一性却是被复多性所限制的，正如它的 无限性被有限性所限制，它的单纯性被复合性所限制，它的永恒性被连续性 所限制等等一样。这就好像是绝对的必然性会向另一个东西传导它自己，而 又并不同另一个熔合在一起，并且还在那另一个之中找到一个限制它的终 端；或者好像是绝对的白会存在于其自身之中，而不依赖于悟性的抽象活动； 任何相对白的客体都要从绝对的白中取得它的白，并且，一个客体只有在它 受取了白的情况下，才会成为白的；换句话说，在任何客体中，绝对的白都 会发现它自身为非白所限制。
　　研究者可以从这些思考中推论出许多东西。举例来说，恰如上帝由于其 广大无边，他既不在太阳中也不在月亮中，然而他还是以一种绝对的方式作 为它们之所是的东西而在它们之中。同样，宇宙既不在太阳中，也不在月亮 中，然而它还是以一种限定了的方式作为它们之所是的东西而在它们之中。 在太阳和月亮的绝对本质之间是无法加以区别的，因为只有上帝本身才是一 切事物的绝对实体和本质。但是太阳的限定了的本质是不同于月亮的限定了 的本质的，因为一个事物的限定了的本质就是事物本身，绝对本质则是上帝 而非事物本身。由于这个理由，显然在宇宙中同一性是寓于差异性之中的， 就如统一性寓于复多性之中那样，因为宇宙是一个限定了的本质，它在太阳 中以一种方式受到限定，在月亮中又以另一方式受到限定。那么，宇宙既不
　　
是太阳又不是月亮，但在太阳之中它就是太阳，在月亮之中它就是月亮；另 一方面，上帝并不是在太阳之中就是太阳，在月亮之中就是月亮，但上帝是 太阳和月亮之所是而不具有复多性和多样性。宇宙的意思就是普遍性，即不 同事物的统一体①。因此，宇宙对一切事物的关系就和人类对人的关系一样： 人类既不是苏格拉底，也不是柏拉图，但是在苏格拉底之中它就是苏格拉底， 在柏拉图之中它就是柏拉图。
　　既已确立了宇宙只是有限定的意义的一个本原和极大，现在我们就可以 看到整个宇宙的存在是由于从绝对极大向限定的极大的一个单纯流溢而造成 的。阿维森纳②和一些别的哲学家的意见认为：悟性是首先被造出的，其次是 精神性的灵魂，然后才是自然界，这是不能接受的。形成宇宙各个部分的一 切存在物必须与宇宙一同产生，因为没有它们，宇宙就不可能按具有限的性 质而成为统一的、完整的和完善的。在艺术家的心智里，整体是在部分之前 就被设想出来的，例如，房子是在墙壁之前就被设想到，在一切事物从中获 得存在的上帝的心智里也是这样。这样，首先被造出来的是宇宙，以及作为 一种必然结果的，为宇宙之存在及其完善性所必须有的一切。我们先是在限 定了的极大中去思考那绝对的极大，目的在于随后再到一切个体之中去寻找 它，这就像到具体东西中去寻找抽象一样；因为绝对极大以绝对方式存在于 宇宙之中。事实上，上帝是世界或宇宙的绝对本质，形成宇宙的则是限定了 的本质。缩影化的意思就是被限定为某一特定的事物。因此，宇宙以一种限 定了的式样存在于形成宇宙的一切特定存在物之中，而上帝，他是独一的， 则作为一个统一体而存在于宇宙之中。
这样我们就将能够理解，上帝，即无限单纯性中的“一”，怎样存在于
作为一个统一体的宇宙之中，并且还作为一种必然结果，通过宇宙的中介而 存在于一切事物之中；也能够理解，事物的复多性怎样通过作为一个统一体 的宇宙而存在于上帝之中。

第五章 每一事物在每一事物之中


对于阿拉克萨哥拉①所说的“每一事物就是每一事物”，我们从前面所已 说到的那种深刻研究中就可以足够容易地理解他在这句话中所表达的深刻真 理，也许甚至比他本人理解得更充分些。因为从第一卷中我们就已了解到， 上帝是以这样的方式，即一切事物都在上帝之中，而存在于一切事物之中； 在前一章中，我们已看到，上帝之在一切事物中，仿佛是以宇宙为中介的； 所以可以推论出，一切事物都在一切事物之中，并且每一事物也都在每一事 物之中。按照自然的秩序似乎，最完善的东西——宇宙——就是先于一团事 物得到存在的，所以，任何事物都可能在任何事物之中。事实上，在每一被 造之物中，宇宙就是被造之物；因此，每一被造之物都受取一切被造之物， 所以，在任何被造之物中部可以相对地找得到一切被造之物。由于一切被造 之物都是有限的，所以没有一个被造之物可以现实地是一切事物；但为了形



① 这是按语源作出的解释：“宇宙”，拉丁文作 universus，是由“一”unus 和“转向”versus 合成，含有
把不同的东西转而合为一体之意；“普遍性”拉丁文作 universali-tas ，系由 universus 所派生。——译者
② 阿维森纳，十世纪阿拉伯医生和哲学家。——译者
① 公元前五世纪（前 500—428）的希腊哲学家。

成各个被造之物，一切事物都被缩影化了。那么，如果一切事物都在一切之 中，那就很清楚，一切先在于个体；而且，这里的一切并不意味着复多，因 为在有个体之前尚没有复多。由于这个道理，没有复多性的一切在自然次序 中先于个体，因而在任何现实个体之中所具有的都不多于一：没有复多的一 切就是那个一。
　　宇宙只有通过缩影的方式才能在诸事物之中；事实上，它被每一个现实 地存在着的事物所限定，而现实地成为每一事物之所是。每个现实地存在着 的事物都在上帝里面，因为上帝是一切事物的行动。行动意味着完善以及可 能的事物的实现。由于限定了的宇宙在每一现实地存在着的个体之中，那末 显然，上帝既在宇宙之中，也就在每一个体之中，并且每一现实存在着的个 体，都同宇宙一样，也直接地在上帝之中。说“每一事物在每一事物之中” 也就等于说上帝以宇宙为中介而在一切事物之中，以及宇宙以一切事物为中 介而在上帝之中。上帝如何由于每一事物是每一事物而毫不多样化地在一切 事物之中，一切事物由于一切都在一切之中如何也就都在上帝之中，这是一 个非常高深的真理，它为敏锐的心智所清楚理解。宇宙在各个个体之中，即 各个个体也都在宇宙之中，从而宇宙在各个个体之中都作为缩影而成为特定 个体之所是；同时，在宇宙之中的每一个体也就都是宇宙，虽然，宇宙是以 各不相同的方式而在各个个体之中，各个个体也都各以不同的方式而在宇宙 之中。
这里有一个例子：无限的线清楚地是一条线、一个三角形、一个圆和一
个球；但是，一条有限的线是从无限的线中受取其存在的，而无限的线是有 限的线之所是的一切。因此，一切与无限的线相等同的——线、三角形和其 他——也都与有限的线相等同。在有限线段中的每一形体都是线本身；但那 并不意味着三角形、圆、或球都现实地在于其中。说每一事物在每一事物之 中，并不包含现实地在内的意思，因为事物的现实统一性会被那样的复多性 所破坏；只不过线中的三角形是线，线中的圆是线，其他类推。应记住，一 条线仅能现实地存在于一个物体之中——这一点还将在另外地方加以证明—
—这会帮助你对此看得更清楚。没有一个人怀疑，在一个具有长、宽、高的
物体中，一切形体都实际包括在内。所以在一条现实的线段中，一切形体现 实地是线本身，在一个三角形中，一切形体就是三角形等等。在一块石头中 一切就是石头，在有生机的灵魂中一切就是灵魂，在生命中一切就是生命， 在一种感觉中一切就是那种感觉，在视觉中一切就是视觉，在听觉中一切就 是听觉，在想像中一切就是想像，在理性中一切就是理性，在理解中一切就 是理解，在上帝中一切就是上帝。从那里你就可以看到诸事物的统一性或宇 宙，是怎样存在于复多性之中的，反过来也可以看到；复多性是怎样存在于 统一性之中的。
　　在更深入的研究中，你也会看到，每一个现实存在着的个体如何是稳定 的，因为在个体中的一切就是个体，而在上帝中的个体就是上帝；于是在那 里显示出诸事物的奇妙的统一性，令人赞叹的相等性和最显著的联系，通过 这些，一切都在一切之中。我们在这里看到了诸事物的联系和多样性的同一 来源。一个个体不可能现实地是一切事物，因为那就会是上帝了，一切事物 也因此都会以它们能作为各种个别性质而存在的方式在一个个体中现实化。 同样也不可能有任何两个事物绝对相等，如我们在前面看到一切事物都按照 存在的不同程度而被造出来——如像那不能一下子具有完善的不朽性而是在
　　
时间的演替中被创造成为没有必朽性而存在的存在物那样——那时所已经证 明了的。因此，一切事物就是它们之所是，因为它们不可能是别样，也不能 更好一点。
　　因此，一切事物都没有任何冲突地在各自自身之中，因为一个存在程度 不可能没有别的存在程度而存在；例如，在身体中，一个肢体帮助另一个肢 体，而一切肢体都和谐地联合于身体之中。由于眼睛不能在行动中又是手、 又是脚以及一切其他肢体，眼睛满足于是眼睛，正如脚满足于是脚一样；而 且所有肢体都互相帮助，这样，每一肢体部以其最佳可能的方式是它之所是。 手并不在眼睛之中，脚也不是如此，但在眼睛中它们就是眼睛，就如眼睛本 身直接在人之中一样；同样，一切肢体也都在脚之中，就如脚直接在人之中 一样。结果是，任何肢体通过任何其他肢体都直接在人之中，正如整体在它 的部分之中——通过在任何一个部分之中，也就在每一个其他部分之中—— 同样，人作为一个整体，通过在任何一个肢体之中，因而也就在每一个肢体 之中。
　　如果你把人类想成一个绝对的、不变的、不受限制的存在物，并把人想 戍是一个有绝对的人性以绝对方式存在于其中的存在物，虽然，绝对人性被 他缩影化而成为人所是的那个样子，那末，你就可以将绝对人性同上帝相比， 并将那个缩影同宇宙相比。绝对的人性首先是在人中找到，然后也在每一肢 体和部分中找到；人类的缩影在眼睛中就是眼睛，在心中就是心，其他类推， 这样，通过缩影，每一事物就都在每一事物之中。我们的假设除了给我们提 供了对上帝与世界所作的比较外，它还是一个例证，可用以说明我们在前两 章中所已讨论过的一切，以及随后还将进行讨论的许多问题。

第六章 宇宙——它的统一性和发展的各种程度


在前几章中，虽然越出了我们的理解力，我们已经看到，宇宙或世界是 统一的，而它的统一性又为复多性所限定，并且，作为结果，它的统一性就 在于复多性之中，宇宙的“一”来自绝对的“一”，所以绝对的“一”是第 一个“一”，而宇宙的“一”——寓于复多性中的“一”——是第二个的“一”。 在《猜想篇》一书中，我们将看到第二个“一”是十重的，因为它包含十个 范畴；并由于那个原因，宇宙的“一”，它即是第二性的“一”，将是那第 一性绝对而单纯的“一”之一个十重的限定性发展。十是一个包罗一切事物 的数目，因为在它之上再没有数目了；因此，一切有限事物的多重化都被包 括在宇宙的十重“一”之中。由于宇宙的“一”是作为一切事物之有限本原 而在一切事物之中，它便是一切事的根，就像十是一百的平方根、一千的立 方根一样。从这个根可说直接产生平方作为一个第三个“一”，然后又产生 出立方作为一个第四个“一”即最后一个“一”。第三个“一”——百年或 世纪——是宇宙之“一”的第一个发展；第四个“一”——千禧年①，是它的 最后一个发展。
这样，我们将要看到共有三个普遍的（宇宙性的）“一”，它们以不同



① 欧洲自中世纪起，称一百年为一个世纪，并按照《圣经》故事推定传说人物耶稣生于一世纪初。又根据
《圣经·启示录》的记载，称于“世界末日”到来之前，耶稣将两次降临世界，并治理世界一千年，即所 谓“千禧年”，意为“一千年的太平盛世”。——译者

程度下降到个别，在个别中被缩影化而形成现实的个体。第 一个绝对的“一” 以一种绝对方式包罗着一切：第一个缩影的“一”以一种有限方式包罗着一 切，自然秩序要求，绝对的“一”应被看作是包含着第一个缩影的“一”， 并通过缩影的“一”而包括一切其他；即第一个缩影的“一”被看作包罗着 第二缩影的“一”，并通过第二缩影的“一”而包罗第三缩影的“一”；而 且第二缩影的“一”被看成是包括了第三缩影的“一”，这就通过第三缩影 的“一”达到了个体。如果我们从第一个绝对的“一”算起，第三缩影的“一” 实际上是第四个“一”，并是最后一个普遍的（宇宙性的）“一”。从这里 就可以清楚地看到，宇宙是怎样通过这些层次而下降到任何个体中去的。
　　因此，宇宙可以与十个最一般的，包纳一切的范畴，类和种相比较。这 些范畴各按它们的等级而形成诸共相；并且，按照大自然的秩序，它们应该 在它们现实地缩影成为一个个体之前就存在于这些等级之中。由于宇宙是缩 影化了的，所以其唯一的可能发展就是发展到类，而类的一个发展就是发展 到种。然而，个体都是现实的，而宇宙则以缩影存在于个体之中。
　　这就弄清楚了，共相除缩影以外没有现实的存在。逍遥学派说得对，在 事物之外共相没有现实的存在。只有单个的事物有现实的存在，而在单个的 事物中采取缩影形式的共相就是那单个的事物。不过，在自然秩序中，共相 还是具有某种普遍性存在的，它可以为个别事物所限定；但在这种缩影化之 前，这些共相除在自然秩序之中所具有的存在以外，就没有其他存在了：它 们还没有进入行动，它们没有本身的自存，但通过缩影它们的普遍性存在却 自存于一个现实存在着的个体之中。可以作个比较：点、线、面在进展次序 中先于立体，但是点、线、面只有在立体中才有现实的存在。和宇宙一样， 一切共相只有在缩影化了的时候才是现实的。可是，虽然这些共相离开了个 体便没有现实的存在，它们仍旧并不是单纯的理性存在物。它们同点和面一 样，尽管事实上点和面在立体之外没有现实的存在，但并不单纯是理性的存 在物：点和面存在于立体之中就和共相存在个体之中一样。绝对的存在既然 不能归结成它们，悟性就通过抽象而给予共相一个处于事物之外的存在；正 是这个抽象是一个理性的存在物。上帝是那整个儿地绝对的共相。在《猜想 篇》中，我们将看到共相如何通过抽象而存在于悟性之中，虽然从我们已经 讲过了的来说这可能已足够清楚的了。在悟性之中，共相就是悟性，并相应 地被它缩影化。悟性的行动，它是最为清楚而敏锐的，从自身中和其他事物 中领悟共相的缩影。狗和与狗同属一个种的其他牲畜被放在同一个范畴中， 是因为它们所共有的特殊性质；即使柏拉图的悟性没有通过把它们的相似之 处进行比较而为它们创造出一个种来，那个本性也要被缩影化到那些个体中 去。就悟性的活动说，理解力预先就假定着存在与生命，因为悟性不能靠它 的行动而施给存在，生命或理解力；但是对于已经了解的事物来说，悟性本 身的理解力就预先假定着在属性上类似的存在、生命和理解力。因此，它通 过比较而形成的共相是与被缩影化到个体中去的共相相似的；并且，这些共 相先于悟性对它们的发展，就在悟性本身中有了它们的缩影存在——悟性对 它们的发展是通过共相的个体化标记，经由悟性的活动而进行的，这种活动 就是理解力的行动。只有那已经在悟性之中的东西和通过缩影化而是悟性的 东西才能被理解。因此，通过理解力的行动，悟性用相似的特征与性能发展 了一个由各种类似性质所构成的世界，这个世界以缩影存在于悟性之中。
关于宇宙的统一性和它在个体中的缩影化存在，现在已经作了充分讨