汉译世界学术名著丛书

出版说明


我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译木过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从 1981 年至 1992 年先后分六辑印行了名著二百六十种。现继续编印第七辑，到 1997 年出版至
300 种。今后在积累单本著作的基础上仍将陆续以名著版印行。由于采用原 纸型，译文未能重新校汀，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋， 都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态 度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不台时宜的糟粕，这一 点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我 们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部
1994 年 3 月

神圣人生论(上)

第一卷 宇宙与偏在真实性

第一章 人类的企慕


　　人，在他的醒觉了的思想中，他的最早底先务，看来仿佛是他的必不可 免伪究極底主要事务，——因为这经过了最长久底怀疑论诸时期而猶存，每 趟被眨斥后又回转，——亦即是他的思想所能憧憬的最高者。这事自显表於
‘神道’的推测，向完善化的行动，对纯粹底‘真理’与无渗杂底‘幸福’ 之追求，一秘密底长生的意识。人类知识的古代黎明，给我们留下了这恒常 底企慕之见证；今天我们见到人类是厌足了对‘自然’界外物的胜利底分析， 但是不满意，准备回到他的原始底想望中。明智的最古底公式亦自许为最后 底公式，是——‘上帝’，‘光明’，‘自由’，‘永生’。
　　人类的这些固执底理想，与其寻常经验相违反，同时又是许多更高深底 经验之肯定。这些高深经验，放人类为非正常，在其有组织的全般性上，只 能由一革命性底个人努力，或改革性底普通进步而达到。在一动物性底、自 利自私底知觉性中，而知道、而保有、而成为神圣本质，变化我们的半明底、 或幽暗底物理底心性，为全满底超心思底光明，在只承受飘忽底暂时满足又 为生理底苦痛与情感底忧患所围攻之处，而建立平安与自体存在底福乐，在 自呈为一聚积机械底需要之这世界中，而建立起无极底自由，在隶属於死亡 与常变的身体中，而去发现且实践不死之生命，——凡此皆呈处于我们面前， 作为‘上帝’在‘物质’中之显示，‘自然’在她的地上的进化之目标。这 些未经实现的理想，与已经实现的事实之直接冲突，在通常底物理智识，以 其知觉性的现在这组织为其可能性之极限者，是反封他们的有效性的最后理 由。但是，设若我们对世界工事取一更有籌度的观念，则此直接反对，倒像 是‘自然’的最深沈底方法之一部分，是她的最完全底认可之钤印。
因为，一切生存问题，原本皆是和谐的问题，问题之起，起於封一未解
决的矛盾之认识，与一尚未发现的调和或合一之本能。以未解决的矛盾而自 安，於人之实际底、和较属动物性底部分是可能的，但於他的充分醒觉了的 心思则不可能，而且，即算是他的实际底诸部分，也只是逃避这普通底需要， 或由拒绝问题，或由接受一粗率底、实用主义底、未启明底妥协。因为原本 是全‘自然’寻求一和谐，如生命与物质在其自有的境域中，一如心思在其 知见之安排中。所供给的材料之顾似底纷乱愈大，或必加逗用的原素顾似愈 相乖反，甚且至放不可调协的矛盾，刚其刺激也愈强，而且他驱策向一更深 微更有能性的秩序，非寻常徒一番不如此艰难底努力可得者。活动底‘生命’ 与一形体的材料相调和，其中活动本身的情形似是惯性了，乃是‘自然’已 解决的一矛盾问题，她常求在更大底复杂性上解决得愈好；因问题的完善解 决，将是一充分组织了的、支持着心思的动物身体之物质底长生不死。知觉 底心思和知觉底意志，与一形体和一生命相调和，而他们在本身中非顾然自 知觉，至多只堪有一机械底或下知觉底意志，这是另一矛盾问题，‘自然， 已解决而产生可为底结果了，而且她常憬对更高底奇迹，困为她的究极底神 奇变现，将是一动物知觉性不更寻求却已具有‘真理，和‘光明’，而有实 用底全能，生於直接底已完善化的知识之具备的。然则不但人类和合更高底 矛盾这向上底行动本身合乎理性，亦且他是一律则和一番努力的唯一合逻辑 的圆成，似是‘自然’的基本方法，和她的宇宙底努力之正常意义的。

我们说起‘物质’中‘生命’的进化，‘物质’中‘心思’的进化，但
‘进化，这一名词，仅是牒出了现相而未加解释。因为好像没有理由，为什 么‘生命’要从物质原素进化出，或‘心思’要从生命的形体进化出，除非 我们接受‘韦檀多’学的答案，说‘生命’原已内含於‘物质’中，‘心思’ 原已内含於‘生命’中，因为在真元上，‘物质’是隐蔽了的‘生命’之一 形式，‘生命’是隐蔽了的‘知觉性’之一形式。然则好像无疑於在这一联 串推理中，进一步承认心思知觉性本身，可能只是出乎‘心思，以外的诸高 等境界之一形式，一隐蔽。在那情形下，人的不可克服的行动，要趋向‘上 帝’，‘光明’，‘幸福’，‘自由’，‘永生’，在此一联串之这当处， 自呈其只简单是‘自然’正疑超出‘心思，而进化的迫切行动，也像她所植 於某些‘物质’形式中的向‘生命，之行动，或她所植於某些‘生命’形式 中的向‘心思’之行动，同样自然，真实，而且正当。如于彼，亦于此，行 动多少是幽暗地存在於她的各个器皿中，具备一永是上升的系统在其自要‘是 为’的意志之权能中的；如于彼，亦于此，是渐渐进化出且必至充分进化出 必需底器根与官能。如向‘心思，的行动，是从在矿物和植物中的‘生命’ 之渐有感性底反应起，一直排列到在人中的充分组织，同样的，在人本身也 有同此一上异的系统，有一高等且神圣底生命之准备，倘若没有更多什么的 话。动物是一活底实验室，据说‘自然’在其中制出了人。人自身很可能是 一思维底活实验室，其中以其自知的合作，‘自然’志在制作出超人，神。 或者，我们毋宁说，是要显示上帝呢？因为，倘若进化是‘自然’进步地显 示出在她内中眠藏者，工作者，已内化者，则进化亦是‘自然’之秘密为‘自 然’者之显明底实践。然则我们不能要她在她的进化之某阶段上停顿下来； 如或她表示任何原意，或作任何努力，要超越出去，我们既无权与宗教家同 斥其为颠倒，僭越，亦无权与理性主义者同斥其为疾病，疯癫。倘若这是真：
‘精神，是内含於‘物质’中，而明顾底‘自然’便是祕密底‘上帝’，则
在人本身中神圣者的显示，在内与在外於‘上帝’的实践，皆算最高最正当 底目标，于地球上人类为可能的。
如是，神圣底生命而在一动物性底身体中，一长生不死底企慕或真实性，
而寄寓于一有生死底住宅里，一独一且独是底知觉性，而自表于有范限底心 思与分别了的私我中，一超上底，不可下界义底，无时间无空间底‘存在者’， 独使时间与空间与宇宙为可能，而且在这一切中，高等真理可为低下一项所 证实，——道永恒底矛盾和永恒底真理，于人类的深惟推理，亦如於其坚住 底本能或直觉，皆自证其为正当了。有时有些尝试是作了，要结束一切逻辑 底思想所声称为不能解决的问题，要知道人们将其心思活动，范限于宇宙间 他们的物质生存的应用和切近底问题上，但这类逃避，在效果上皆从来未常 永久。人类从之退转，反增强了疑问的行动，或更猛烈地饥渴于一直接解决。 由此饥渴，神秘主义得势了，新底种种宗教与起，代替了旧宗教。旧宗教是 为怀疑论所毁坏了，或夺去了重要性，而怀疑论本身又不能满足，因为，虽 他职在诘难，却又不顾充分究诘。试行否认或窒塞一种真理，因为这真理在 其外表工事上仍是幽暗，且太寻常为黑暗主义底迷信或一粗楼底信心所表 呈，这常试本身便是一种黑暗主义，要逃避一宇宙性底需要，因为这艰苦， 难于以当时可触知底结果证明其正当，亦缓于调制其活动，这逃避的意志， 终于必发为对‘自然，的真理之拒绝，对这伟大底‘母亲’的隐秘底、更强 大底意志之反叛。较好且较合理性的是接受著她不并我们当作了人类而拒绝

者，且将其从盲目底本能，幽暗底直觉，匆这底企慕之境，提异到理智之光 明中来，到一有了训练的、知觉地自加遽道的意志中来。若使有任何高等光 明，属照明了的直觉、或自体启明的真理者，——这，於今在人中是或被阻 滞而不能为功，或以间断底、似从幕后的外窥而活动，或如我们的物质天空 中之北极光偶尔展现，——於此我们也不必怯於愿望。因为，好像是这样方 是知觉性的次一高等境界，而‘心思’不过是一形式，一障蔽，而且，经由 那光明之辉煌，正可有我们的进步底自我增大之路。达到无论那一最高境界 是人类的究竟归宿处。

第二章 两种否定 甲 唯物论的否定


　　肯定世间之神圣生命，与生死界中之一永生底意义，这一说不能有根据， 除非我们认定不但有永恒底‘精神’为此躯体宅舍之寄寓者，著此容易变换 的袍服，且更承认所以成之之‘物质’，是一合宜而且高华底质料，‘他’ 常以织造‘他’的衣袍，恢复建造‘他’的无书底一系宅舍的。
　　即使这样，也不够保障我们从躯壳中的生命不作退转，除非我们与诸奥 义书同其见解，见到现相之后，真性之中，这存在之两极端原为一体，而我 们能用正同古书中一样的话，说‘物质亦即是大梵’，且能充分推并此雄强 疑议之价值，以谓物质世界，乃‘神圣本体’之外表躯壳。而这仍是不够的，
——因这两端既显似如此遥隔，——认其为一体亦不足以说服理性底智识， 倘若我们不肯承认‘精神’与‘物质’间有一系上升的阶层，为‘生命’，
‘心思’，‘超心思’，及联系‘心思’与‘超心思’的若干等级。否则， 这二者必出现为不可妥协的仇敌，以不快乐底婚姻联于一处，而离婚是唯一 合理的解决。视之为一，在名相中彼此互代而表述之，成了‘思想’上不自 然底虚构，与事实的逻辑相违，只在非理性底神秘主义方有可能。
　　若使我们仅认定一纯粹底“精神”，和一机械底无知底物质或力量，名 其一曰‘上帝’或‘神灵’，另一曰‘自然’，究极必然会是我们或则否认
‘上帝’，或则背弃‘自然’。为了思想与生命，则势必揀择其一。‘思想’
来而否定其一，以为想像之虚幻：或否定其另一，以为识感之虚幻。‘生命’ 来而固定于非物质者上，在一种厌难中或自忘之极喜中逃避其自体，或则否 认他本身之永生性，取道则离乎上帝而趋向动物。数论（Sankhya）之‘神我’ 与‘自性’，即被动底光明底‘神灵’，与其机械地活动底‘能力’，了无 相通之处，甚至其相对底惯性诸态亦然；其对反，只可由其循惯性发动着的
‘活动，之止息以归于不变之‘止寂’而销除，在其上尝投以一系无生发底
影像而无功者。商羯罗（Sankara）的离言底不活动底‘自我’，和他的各种 名色的‘摩耶’，皆同样是相违异而不可调叶的多元体；他们的敢酷底对反， 只能以种种幻相熔解于永恒‘玄默’之唯一‘真理’中而止息。
唯物论者却有一较容易底场合。他可以否定‘精神’，以达到一较易说
服人的简单论断，达到真一元论，‘物质’之一元，或否则‘力量’之一元。 但在此陈说之严格性中，他却不能永远坚持其说。他亦复归结到立下一不可 知者，与被动底‘神我’或玄默底‘自我’同样无动，同样与已知之宇宙相 距遥远。这没有什么用处，只是以虚应底退步而脱略‘思想’的严格要求， 或立为一种理由，以拒绝究诘范围之推广，因此，在这些枯瘠底矛盾上，人 类心思不能满足了。他必常要寻求一完全底肯定；而且只能由光明底调协而 寻得之。要达到那调协，他必须度越各个等级，我们的内中知觉性所加于我 们的，或以客观底分析方法，加于‘生命’和‘心思’，一如加之于‘物质’， 或以主观底综合与照明，达到究竟一体之休止，而不否定明表底多体之能力。 只能在这么一种完全且至大底肯定中，生存之千端万绪似是相反对的事实， 可能融洽和谐，而多方冲突之力，统治着我们的思想和生活的，可以发现那 中心底‘真理’，为此种种力量在世间原是要徵表出且分别实践着的。只是 这样，然后我们的‘思想’，既达到一真实底中心了，不更作圆圈旋转，乃 能像奥义书中所说的‘大梵’一样工作，即算在其游戏及其遍世界的周流中， 也仍其固定而且安稳，而我们的人生，既知道其目标了，乃能以一严肃与静

定底喜乐为之役，一如以一依旋律推转着的能力一样。 但时若那旋律一旦被推动了，则当分别试验这两大对反者，各于其至极
底道理上，这是需要而且有益的。这是心思的自然底路，更完善地回到他所 失去的肯定。在路上她可试行休息於中间底阶段上，将一切事物缩减到一原 始底‘生命能力’，或‘感觉’，或‘理念’的名相中；但这些无外底解决， 纵使人有一种非真实之感。他们可能一时满足唯从事于纯理念的逻辑推理， 但他们不能满足心思的实在性之感识。因为心思知道，在他本身以后，有点 什么不是那‘理念’者；而另一方面，它知道在它本身中，有点什么是多于
‘生命的气息’者。或者‘精神’，或者‘物质’，有一时能使它得到一点 究极底真实性之感觉；但介于此二者中间的任何原则却不能。然则他必须究 书两端，然后能有结果地回到整个。因为智识，在他的原本性质上，既役使 一种在生存上只能清晰看到一部分一部分的意识，又役使一种语言，也只是 当其谨慎分别和界划时方能弄个清楚，这智识，在它面前既有此诸基本原则 之多方，则不得不无情地、当其寻求一体性时、销灭一切以归于一了。实际 他是试行为了拥护这一个，乃排斥其馀的多个。要看到他们的同一性的真实 源头，而不用这除外底办法，它必须或则已超越出自体，或则已巡遍了一周 环，只发现一切皆同等自加销灭而归到‘彼’，‘他’，离乎界义或叙述者， 却不但是真实、亦且是可达到者。无论我们行那一条路，‘彼’常是我们所 达到的尽头；只若我们拒绝走完这道路方能避免‘彼’。
然则这是好徵兆了，在许多实验和文字上的解决之后，我们却发现我们
自己今兹立于二者之前，唯有这二者久已通过经验的最严历底考试，是这两 极端；而在经验的尽头，两者却要达到一结果，为人类的普遍底本能——那 隐蔽了的裁判宫，哨兵，宇宙底‘真理’的‘精神’之代表——所拒绝，认 为不对或不能满意。在欧洲和在印度，相当地，各有其唯物论者的否定，与 出世士的拒绝，而皆欲自诩为唯一真理，而且以之统治‘人生’这概念。在 印度，倘使那结果是大大聚积了‘精神’之财富，——或多少聚积了一点点，
——那亦复是‘人生’之大破产；在欧洲，财富之充盈与世界的权力和物资
之胜利底统治，也进到‘精神’事物之同样底破产。而智识，尝欲以‘物质’ 这唯一名词而解决一切问题者，也未能在所得到的答案上得到满足。
然则时候已成熟了，世界的倾向趋于在思想上、和内在外在的经验上之
一新底、概括底肯定，趋于这肯定的引论，即在一完整底人类生存中的新底、 富足底自我圆成，为了个人，为了民族。
从‘精神’与‘物质’与此二者所代表的‘不可知者’的关系上之差别，
也生起效能上的差别，在物质底否定和精神底否定上。唯物论者的否定，虽 比较固执，且顿见成功，能更顺利诉之于一般民众，然较之出世士的引人入 胜而又有危险性的拒绝，终不如其经久且有效能。因为在他本身上，便负戴 了他自体的救治。它的最雄强底原素，便是‘不可知论’，这，承认一切显 示后之‘不可知者’，遂引申其范围，直到他概括一切只是未知者。他的前 提是生理诸识，皆‘知识’的唯一工具，而‘理性’，虽在其最广远最强力 底飞腾，也逃不出诸识的范畴，他必常时且唯独处理他们所供给或所提示的 事实，而此等提示又必常维系于其所自来；我们不能出此以外，我们不能用 之作为一桥梁，以度到另一领域中，其间有校强力且少范限的官能在活动的， 于是必须建置另一种探讨。
一前提如此武断，遂于其本身宣告判决曰不充分。他只可由这样支持，

郎漠视或抹煞那一大宗与他相反对的证据和经验，否认或贬斥那些高尚有用 底官能，明觉或隐暗活动着的，或最下也是潜在于人中的，拒绝审查超物理 底现象，除了其关系到物质及其运动而明显了，视之为诸多物质力量上的附 属活动。一旦我们开始调查心思与超心思的作用，在它们本身，而弃去那从 头便已决定的豫断，看它们只是隶属于‘物质’的一项，则我们遇到了一大 宗现象，完全脱离唯物论公式之严厉执持和范限着的教条主义了。一旦我们 认识，也是我们的扩大了的经验强迫我们去认识，宇宙间原有可知的真实超 出了我们的诸识之范围，且在人中原有力用和官能，不是被决定却是决定着 物质底器根，它们由之与知觉界——我们的真实底、完全底生存之外壳—— 相接触的，则唯物论之‘不可知论，的前提消失了。我们便准备于大陈述与 只加发展着的调查。
　　但是，最初，人类所经过的理性主义底唯物论的一很短底时期，我们应 当认识其浩大底、必不可无底用处。因为那种证据和经验之旷阔原地，今兹 起始重向我们启开大门了，却只在智识最格底受过训练，到了清晰严明之度 的人，然后能安全进入；倘为未成熟的心思所侵袭，必至引到最危险底错乱 和最误人的想像，而且，在过去真也包藏了一实在底真理核心，却累积上了 那磨许多颠倒底迷信和非理性化底教修，以致使真知识的一切进展皆不可 能。一时期必须作一番清洁扫除，同时清出真理而除去其伪装，使道路开通， 可重新发现，进展更其明确。唯物论的理性主义的趋势，已为人类建立了这 一大功劳。
因为，超根识底诸种官能，正由于这事实，他们是被网罗于‘物质’中，
被遣派到物理底身体中工作，被羁勒而与情感底欲望和神经底冲动并驾齐 驱，乃袒露于一种混难作用前，其危险在于照明了纷乱，却未曾朗示出真理。 尤其是这混难作用危险，倘若凡人以未加的制之心思、与未加浮化之感性， 而试欲自跻于精神经验的高等境界。在何种不实质底烟云和半明半暗底雰雾 之境域中，或一片黑暗中，有雷光时时掣现，未能启明却使人眩瞀的，这班 人机缘未熟而冒险急进，何当不自失哪！诚然，一番冒险是必需的，只是在
‘自然，要促成她的进展的道路上，——因为她在工作上自娱，——但是，
在于‘理智’，这是过急而未成熟的。 然则前进着的‘知识，之应基于清明，纯洁，而有纪律的智识上，是必
要了。他之有时必回到正当事实之拘束，物理世界之具体现实中，也是必需。
接触‘大地’，在‘大地’之子常可以此增新气力，即算在他寻求超物理底
‘知识’的时候。甚至可说，只当我们稳定立足于物理界，然后方可真主宰 超物理者而充其极，——其高处我们是常能达到的。‘大地是“他”的立足 处呀！’——奥义书①每当描写显示于宇宙间的‘自我’时，常常这样说。而 且，也必定是这样的事，即凡我们於此物理世界的知识引申愈广，把握愈定， 则我们的高等知识的基础也愈宽广，愈稳定，即算是在最高知识的，即算是 在‘大梵明’的，也如此。
然则脱出人类知识的唯物论时代，我们当谨慎，不要匆促贬斥我们所离 开的，或抛弃其所获得的甚至一少分，在我们能召集已把握好而且稳当底知 见和权能以代替他以前。反之，倒是我们应当尊敬且惊奇地观察‘无神论’ 给‘神圣者’所作的事，且欣羡‘不可知论’在准备无限增加知识这事上的



① 蒙茶羯奥义书Ⅱ.14.大林间奥义书Ⅰ.1.

功劳。在我们的世界里，错误不断是‘真理’的侍婢和开路者；因为错误本 来是一‘半真理’，由其范限遂成颠蹶；时常他是‘真理’而乔装了，以便 不知不觉地接近他的目的。好哪！倘使他常能是像在我们所离出的伟大时代 中一样，当了一位忠诚底侍婢，严肃，有良心，手清洁，在其范围内光明正 大，是一半真理，而不是一放荡而专横底荒谬哪！
　　某种‘不可知论’，是一切知识的最后真理。因为无论我们走到那条路 的尽端，宇宙看未只是一不可知之‘真实’之一象徵或相状，这本身表译为 各种价值体系，如物理价值，情命和感觉价值，智识底，理想底，和精神底 价值。若使我们愈加感到‘彼’之真实，则愈见其超出界说底思想、超出公 式底诠表以外。‘彼处心思不至，语言不及，①。正如可与‘幻有论者’夸张 现相之不实，同样可能夸说‘不可知者，之不可知性。当我们说‘此’为不 可知，如实我们是说‘此’脱出了我们的思想与语言之执持，即常以分别的 义度为进程且以界说为诠表的工具；但是若以心思则不能知，以知觉性之最 高努力却能臻乎‘此’。甚且有一种‘知识’，与‘同一性’为一，由是在 一种义度下‘此，为可知。诚然，那种‘知识’不能成功地重新表之以思想 和语言，但时若我们达到了他，则结果是在我们的宇宙知觉性的象徵中封
‘彼’之一番重新估价，不但在一个却在一切象徵之境域里；这便结果出我 们的内中有体的一番革命，而且，由此内中革命，遂结果出外在生活上的革 命。进者，亦复有一种‘知识’，由之‘彼’亦竟显示其自体，用了现相存 在的这一切名与色，皆是封平凡心智只隐藏着‘此，的。是‘知识’的这高 等却不是最高底程序，乃我们所能达到的，由于越过唯物论的公式之界限， 而考验‘生命’，‘心思’，和‘超心思’，在他们的特著现相中，不单是 在其自附于‘物质’的那些附属运动中去考验他们。
‘未知者’不是‘不可知者’②；他于我们不必永为未知者，除非我们必
选取无知，或必坚住于我们的原始范限里。因为对待一切事物之非不可知者， 宇宙间的一切事物，正在那宇宙间有与之相应的官能可以认识他们，而在人， 这小宇宙中，这些官能常是存在的，而且在某阶段上可能发展的。我们也可 随意不发展他们，且当其局部发展以后，我们可以阻抑他们，且使之萎缩。 但是，基本上，一切可能底知识，皆是人类的能力所及的知识。而在人中既 有此‘自然’的无可推却底冲动，趋于自我实践，则没有智识的任何奋斗欲 将我们的能量的作用范限于某一固定范围里，可能永久制胜。当我们证验了
‘物质’，体认了他的秘密底能量以后，即此权宜于那暂时底范限中的知识，
必像韦陀的禁制者一样，向我们喊着说：“现在去吧！也更向他方面发展去！”
①

假使近代唯物论简单是对物质生活的一种不智慧底默许，则前进可无定
地稽遲。但其原本精神既是寻求‘知识’，则他不能唤人停住；当他到了识 根知识与识根知识之推理的限际时，他的前进势速将来他奔驰遏去；而一旦 迈过了道限际，他原用以包举这可见的宇宙之迅速度和准备度，只是力量与 成功之切至者，我们希望其征服居于彼面的一切时，能见其重表。我们已见 到这前进在微茫底发端中。



① 由谁奥义书 I.3.
② 由谁奥义书Ⅰ.3。
① 黎俱韦陀 1.4.5.

　　‘知识’，不但在唯一最后概念上，亦且在其普通结果之大凡上，无论 追随他走的什么路，总是趋归于一。韦檀多学，——原始韦檀多学，不属形 而上底哲学诸派，却属于诸奥义书的，——用了一殊为不同的方法，在‘物 质’领域中所达到的概念，甚至其语言诠表的公式，正是为近代‘科学’所 认可的，那限度殊属可惊，且多提示，没有更甚的了。另一方面，那些概念 和公式，只在近代‘科学’的发现所投射的新光明中看去，然后可见到其充 分底意义和丰富底内容。——例如，韦檀多有说①：宇宙万物为一种子，为宇 宙偏是底‘能力’所安排于许许多多形式下。尤可注意的，是‘科学’之趋 于‘一元论’，一元而与多性契合，这便趋於韦陀之说，谓真元是一而变易 为多。纵使人坚执‘物质’与‘力量’之二元现相，这也不真妨碍此‘一元 论’。因为，很明显的，真元‘物质’，对於诸识为不存在，且只是像数论 的‘勃罗怛那’（Pradhana）一样，是一概念底体质形式；而且事实上这点 是增上地达到了，在仅于思想中强作分辨之处，区分质的形式与能的形式。
　　‘物质’、终於自加显示为某未知之‘力量’的表呈。‘生命’，那尚 未经根究的神秘，亦复开始显露其自体为感性之一未明底能力，被拘禁於其 物质底表呈中者；若使那使我们在‘物质’与‘生命’间生有鸿沟之感的分 别着的‘无明’既除，则很难假定‘心思’，‘生命’与‘物质，，除了将 发现其为一‘能力’而三重表呈了——韦陀见士的三重世界——以外，还更 是旁底什么。这概念便无从容忍说某种粗朴底‘力量，为‘心思’之母。创 造此世界之‘能力’，除了是一‘意志’之外，不能是旁底什么，而‘意志’ 不过是知觉性之自用於一种工作和一结果而已。
这工作和结果是什么，倘若不是‘知觉性’之自入乎形式与自出乎形式，
庶丝在它所创造的宇宙中，实现某种伟大底可能性？她在人类中的意志是什 么，倘若不是趋於无穷尽底‘生命’，无碍限底‘知识’，无拘束底‘权能’？
‘科学’本身开始梦想在生理上征服死亡，表现着求知识的无厌足底饥渴，
正为人类作着一点好像人在地球上是全能的事。在它的工作上，‘空间’与
‘时间’皆缩减到近於消失点，而且他千方百计要使人为环境之主宰，因是 而减轻因果性的束缚。有限度，不可能，道理念开始稍变黯淡了，好像凡是 人所恒常意志着的，他必终于能作；因为知觉性在人中终于会找到办法。这 全能性不是自表于个人上，却是人类的集体‘意志’发生作用，以个人为其 工具。时若我们更深沈观察，这又不是集体的任何知觉底‘意志’了，而是 一超知觉底‘权力’，用个人作中心，作工具，用集体作修件，作原畴。这 远是什么呢，除了是人中之‘神明’，无极底‘同一性’，多方底‘太一’，
‘全智者’，‘全能者’，而‘他’既在自己的形像下创造了人，以私我为 工作中心，以人群，以集体底那罗衍那①，以‘宇宙人’为典型和输廓，乃欲 在他们中间表出一点全能，遍知，一体之形相，皆为‘神圣者’的自体概念 者？“在有生死者中为永生者，是一神明，内在地建立为一能力，发作于我 们的神圣权能中。”②是这一浩大底宇宙派冲，近代世界虽不甚自知其目的， 却在一切活动上服事著，而且下意识地工作着，以期成就的。
但常是有一限度和一阻碍，——‘知识’中物质原畴之界限，‘权能’



① 白浮识者奥义书，Ⅵ.12。
① ：那罗衍那乃人中的天神之名，常与人，即那罗生活相联，二而为一。
② ：黎俱韦陀Ⅳ.2.1。

中物质机械之阻碍。但于此，挽近底趋势高度指明一更自由底将来。科学‘知 识’的前哨，既更加分布到物质与非物质割分的边界上，实用‘科学’的最 高成就，也是那些趋于将机械——所以生最大效果者——简单化，缩减到近 于消失点。无线电是‘自然’的外在表徵和新转向的藉口。中间传达物质力 量的有感受性底物质工具是除去了；这工具只保存於收与发的两端。最后， 即使是这些也当消失；因为若从正确底出发点研究了超物理者的力量与律 则，必将无失地找到办法，使‘心思’直接把住物理能力，正确地发遣它作 役使。于此，一旦我们使自己加以认识了，便有启对将来的浩大视景之门。 可是，即算我们於直接居於‘物质’以上的诸世界有了充足底知识和把 握，则仍然会有其限际且更有其彼方。我们的束缚的最后一结子，是在那外 在者敛人与内在者合为一体的一点上，私我之机械微妙化到消失点，而我们 的行为的律则，最后是一体性而包括、而拥有多性，不更是像现在一样，多 性奋斗以至于有点一性之模样。有宇宙‘知识’的中央宝座，展望其最广大 底领土；那里，是个人的王国与个人的世界之王国①；那里，是永恒圆满底‘本
体’中之生命②；那里，是‘他’的神圣性③在我们人类生存中之实践。










































① ：svarajya 与 samrajya，乃古瑜伽所树立的二重目标。
② ：salokya—mukti，即与‘神圣者’同在一界之自觉底生存之解脱。
③ ：sadharmya-mukti，即得‘神圣自性’之解脱。

第三章 两种否定 乙 出世道的拒绝①


而且，还更有一彼方。 因为在宇宙知觉性之彼方，有一我们所能达到的更超上底知觉性，——
不但超过了私我，亦且超过了‘宇宙’本身，——而这世界与之相形，竟像 一幅小书着在一不可量的背景上。那支持宇宙活动，——或许只是容忍之；
‘它’以‘它’的浩大性怀抱‘生命’，——或其不然，则自‘它’的无极 性拒艳之。
　　倘若唯物论者在他的观点上是正当的，坚持‘物质’为真实，这相对底 世界为唯一我们多少有点把握的东西，而‘彼方’为全不可知，倘若真是非 不存在的话，也只是心思的梦想，是‘思想’自离乎现实的一种抽象；如是， 则出世道的人同样在他的观点上也是正当的，爱慕那‘彼方’，坚持纯粹‘精 神’为真实，为唯一无有于生，死，变化的东西，而这相对底世界为心思与 诸识的一构造，一梦想，是在相反的义度下‘心思’退出了纯粹底、永恒底
‘知识’之一种抽象。 然则从逻辑或经验上，有什么可肯定此一端，认为是对的，不碰到同样
有力底逻辑，同样有效底经验，肯定那一端也是对的呢？物质世界为生理诸 识所肯定，因为他们不能见到非物质底东西，或非组成为粗大‘物质’的东 西，这诱道我们认为超诸识者便非实在。我的身体器官的粗率或愚庸之错误， 不能因被推入哲学推理的领域中便增其有效性。明显的，它们的饰说是无根 据的。即算是在‘物质’世界中，也有不能为生理诸识所识的存在者。否认 有超诸识之存在者，以为必然是幻觉或妄想，则依乎常以真实者与物质上可 见者在识感上的联想，而这本身便是一种妄想。通澈假许其所欲建立者，他 有犯了循环论证的错误，在一公正底推理上无有效性。
不但有诸物理底真实是超识感的，而是，倘若证明和经验全然是真理的
试验的话，更有诸识是超物理的①，而能不但没有身体器官的佐助去认识物质 世界的真实，却更能使我们接触其他的真实，超物理底且属放另一世界的真 实，——便是说，包括于另外一种知觉经验的组识内，那些经验是依乎某一 其他原则，异乎好像我们的这些太阳和地球以之而成的这粗重‘物质’原则。 自开始有思想以来，常为人类的经验和信仰所确立的，这真理——于今 已不存在除外地专门从事于研究物质世界的秘密之必要了，——开始为新出 底科学研究项目所是正了。只加增多着的证明，只有其最浅显和最属外表者， 皆建立于‘心灵感通’这一名词下，并其附属同性质的现相，已不能更长加 拒绝了，除了是自对于光荣底过去之外壳中的头脑，除了是虽甚敏锐却以其 经验与探讨范围之有限而固住的才智，除了是将启明和理性、与忠实复述过 去了的一世纪所遗留给我们的公式、和发愤保守已死的或正死去的智识教条
混而为一的人们。 是真的，按方法研究所得到的超物理底真实之瞥见，是未完善的，尚未
好好加以肯定；因为所用的方法，皆仍是粗朴，多缺点。但这些重被发现的 微妙识，至少已被认为真实证明，证明身体器官之外的物理事实。然则没有 正当理由，嘲笑他们是假见证者，当其指证在知觉性的物质组织范围以外的



① ：按字义当作精神修士的拒绝。
① ：微妙根，存于微妙体中，为微妙观照与经验的工具。

超物理的事实。像一切证明，像生理诸识本身的一切证明一样，他们的证据， 得用理性加以管制，审查，排置，正确翻译出，正确联系，而他们的原地， 律则，和程序，皆得加以确定。但广大范畴底经验，其对象皆存在于一较微 妙底体质中，以比较属粗重‘物质’工具为更微妙底工具然后能见，其真理 终于同物质世界的真理一样，自明其为有效。彼方诸世界是存在的：皆自有 其普遍底旋律，大经纬，大表呈，自体存在底律则，盛大能力，它们的公正 底、光明底知识工具。它们在我们的物理生存上，在我们的物理生身中，发 施它们的势力，也在这世界中组织她们的显示之工具，遣来它们的使者和见 证。
　　但诸界不过是我们的经验的范畴，诸识不过是经验的工具和方便而已。 知觉性便是伟大底基本事实，偏是底证明者，对之则世界为一原野，诸识为 其工具。诸界及其万事万物，向此证明者乞求其真实性，无论一世界或多世 界，物理底或超物理底，我们没有它们实际存在之其他证明。已有过论难了， 这不是人类机构及其于一客观世界之展望所独有的关系，这便是存在之本身 自性；一切现相底存在，组成于一观察着的知觉性与一活动底客观性，‘行 动’而无‘证见者’则不能进展，因为宇宙只为了观察着的知觉性而存在， 且存在于其中，宇宙没有独立底真实性。又已有过答辩了，物质世界享受着 一永恒底自体存在；在生命与心思出现之前已有在于此：即算他们皆消失了， 不以其暂过底努力和有限底思虑，干扰太阳系的永恒底无心知底旋律，它也 仍然存在的。这差别，看来好似甚属形而上学的，却甚属至为实际底重要意 义，因为他决定人的整个对生命的展望，也决定他当为他的努力而设置的目 标，以及他当界定他的能力于其中的原田。因为这立起了宇宙存在之真实性 的问题，而且，还更重要的，人生的价值的问题。
设若我们将唯物论的结论推到够远，我们便远到在个人与民族生命上的
一不真实性和无意义之感。这便合逻辑地，让我们选择，或是个人发热似的 努力，从飘忽底生存上尽他所可能攫取他所可得的，所谓‘过着他的生活’， 或是民族的和个人的一无关心亦无目的之服务，明知个人是神经质底心思性 的暂现底虚构，而民族也只是同一‘物质’的常规底神经痉挛之一较稍长寿 底集体形式而已。我们工作或者享受，在物质能力的推动下，而这欺骗我们 以生命之短促底虚妄，或以论理目标和心理圆成之比较高贵底虚妄。唯物论， 像精神底一元论一样，达到一是而又不是之‘摩耶’——是，因为它存在且 明决地是；不是，因为他是现相底，又在其工作上为暂现底，在另一未端， 若使我们过于著重对象肚界之不真实，我们是从另外一条路达到相似底却更 尖刻底结论，——个人私我之虚幻性格，人生之无目的且不真实，若回到‘无 有’或无缘底‘绝对者，中，则是唯一合理底逃出现相生活的无意义底牵缠 之方法。
　　可是这问题又不能以根据我们寻常物理生存之实事而作的逻辑辩论而解 决；因为在那些根据上总有经验之空缺，使一切论辩不成决定。寻常，我们 没有不与个人身体生命相关的宇宙心思或超心思的任何决定经验，而在另一 方面，也没有经验上任何稳定界限，可以给我们辩正我们的假定，假定着我 们的主观自我，真依赖此身体形躯，不能在其死后而犹存，或扩大自己出乎 个人身体以外。只能以我们的知觉性之原畴的扩大，与我们的知识工具出乎 意料之外的增加，可能将这古老争辩解决。
我们的知觉性之扩充，若要能满意，必须是从个人生存进到宇宙生存的

内中底扩大。因为‘见证者’，若使他是存在的，不是个人所具有的出生于 世同的心思，而是那宇宙底‘知觉性’，包举世界万有，在其一切工作上出 现为一内在底‘智慧’，对它，或则此世界永恒地且真实地存在为‘它’所 自有的自动底存在，或则出乎此，它出生，入乎此，它消失，以一知识之行 为，或以一知觉底能力之行为。非是已组织成的心思，而是那平静且永恒者， 同等棲迟于活底土地和活底人身中，对之则心思与诸识皆为可以无有的工 具，乃是宇宙存在的‘见证者’和它的‘主宰’。
　　一宇宙知觉性在人类中的可能性，缓缓地要为近代心理学所采纳了，有 如知识的更有弹性的工具一样，有其可能，纵使其价值与能力皆被承认后而 犹列之于妄想一彙。在‘东方’心理学上，这常被认为真实，为我们的主观 底进步之目标。达到此目标的过程之要诀，便是越出私我意识所加于我们的 界限，至少是参与自我知识，秘密遲迟于一切生命和一切似是无生命物中者， 至多则与此自我知识同体为一。
　　既入乎那‘知觉性’中，我们可像‘它’一样，仍继续寓居于世界存在 上。于是我们可以觉识——因为我们的知觉性的一切情事，甚至我们的识感 上的经验皆开始改变了，——‘物质’为一个存在，诸体为她的形成，其同 此唯一存在，分别它自体在物理上之居于单独一个躯体中者，与它自体之在 一切其他躯体中者，而又以物理方法，在它的本体之这许许多多据点间建立 交通关系。同样的，我们经验到‘心思’，亦如‘生命’，是此同一存在， 在多体中为一体，在每个境域里自加分开又自加重新结合，用了与那运动相 合适的方法。而且，倘若我们愿意，我们能更进前去，经过了许多联续贯串 的阶段后，遂觉知一‘超心思’，它的普遍作为，乃一切较小底活动的钥匙。 我们不谨只知觉有此一宇宙存在，同样又在其中知觉，且在识感上接受，亦 且明觉地进到它内中。在它内中，我们生活着，有如我们从前生活于私我意 识中，活泼地，愈进愈加与其他若干心思，生命，身体，异放我们称为我们 自己这有机体者相接触，甚至相团结，不但在我们的道德体上和心思体上、 在他人的主观体上，发生效果，却甚至在这物理世界及其事情上也发生效果， 用了更近于神圣者的方法，非我们的私我度量所堪能的。
然则对于与之有过接触的人，或生活于其中的人，这宇宙底知觉性是真
实的，较物理真实性更加真实，在自体是真实，在效果和作用上是真实。而 且，这既于此世间——即他的自体的整个表现，——如是真实，世界对它也 如是真实；但是不作为一独立底存在。因为在那较高且较少障碍的经验中， 我们见到知觉性与有体彼此无异，凡有体皆是一至上知觉性，一切知觉性便 是自体存在，在本体中是永恒底，在作用中是真实底，既不是一梦，也不是 一进化。世界是真实底，恰恰因为它只存在于知觉性中；因为是一‘知觉底 能力’，与‘有体’为一者，乃创造了世界。是物质形式在其自有之权中的 存在，离开了擅有此形式之自体照明底能力，乃会是对事物的真理之违反， 乃会是一种幻觉，一场恶萝，一种不可能底虚妄。
　　但这知觉底‘有体’，即无极底‘超心思’的真理，乃是大于此世界， 独立生活于‘它’的无可表白的无极性中，一如生活于宇宙底一切和谐中。 世界依‘它’而生存，‘它’不依世界而生存。而且，如我们能进入宇宙知 觉性中，与一切宇宙存在为一，我们亦能入乎超世界的知觉性中，而变到超 乎一切宇宙存在。然则问题生起了：那个先在我们发生，是否这超上亦必须 为一拒绝。这世界对‘彼方’有什么关系？
　　
　　因为在‘超上者’的门前，立着那孑然而完全底‘精神’，如诸奥义书 中所叙述的，焉光明，纯洁，支持着此世界却无为于其中，没有能力之筋络， 没有二元性之疵瑕，没有分化的伤瘢，为无双，同一，没有因缘性的和多性 的一切现象，——这是韦檀多学派的‘不二论者’的纯粹‘自我’，无为‘大 梵’，超上‘玄默’。若心思突然经过这些门，不经过中介诸过渡，则得到 此世界为不真实之感，唯有‘玄默’为真实，这是人类心思所堪能的最强、 最启信的经验之一种。这里，知见纯粹‘自我’，或其后之‘非有体’，我 们遂有第二种否定的起点，——在另一极端与唯物论底否定平行，但更完全， 更究竟，对个人或集体，在其效果上也更危险，是听到了其到旷野去的雄强 底召唤，——即出世士的拒绝。
　　是这种‘精神’对‘物质’的反叛，自从佛教扰动了古亚利安人的世界 之平衡起，二千多年来，增进地统治著印度思想。宇宙底幻有之意识，并不 是印度思想的全部；也有其他哲学陈述，其他宗教企慕。也不是缺少一些两 者间调整的尝试，即算是在最极端底哲学里。但一切皆生活于道伟大‘拒绝， 的隐蔽下，凡人最后底人生目的，便是出家人的道袍。生存的普通概念，浸 透了佛教的一系业力理论，与由此结论推出的缠缚与解脱之对反，以生为缠 缚，以终止有生为解脱。于是一切声音，皆和合于一大同调，即我们的天国 不能存在于这有对待的世间，却是在彼方，或是在永恒底林远望①的喜乐中， 或是大梵世界②的高上幸福里，超出一切显示以外，在某些无可表述的‘涅槃’ 里，或在某处，其间一切分别经验，皆消失于无可界说的‘存在，之无相底 一体中。而且，经过许多世纪，一大队辉赫底见证者，圣人，和教师，名字 对印度人的记忆是神圣、且统制了印度人的想像的，常作同样底见证，常夸 大同此一遥远而崇高底追求，——出世是唯一知识之路，接受物质生活是愚 人之所为，无生是正常当用人生之道，‘精神’的号召，从‘物质’的退转。 于已失去同情于出世精神的时代，——在全世界除印度外，出世士的时 辰似乎是已过去了、或正在过去，——这大倾向容易归咎于一古老民族中生 命力的消亡，这民族已颓然于他的负担，它曾在共同进步上巨大分担的；在 人类功力和人类知识的总和上，它的多方面的贡献已使它衰惫了。但我们已 见到，这相应于生存之一真理，知觉底实践之一境界，立于我们所可能的最 高处者。在实行方面，出世精神也是人生圆成中之一不可少的原素，即算是 封它的独特肯定也不可无，只若人类在另一端尚未解放其智识和情命习性，
出脱其对一常是坚持底动物性之奴役。
我们自然寻求一较大且较完全底肯定。我们见到在印度的出世道理想中 的那伟大韦檀多口号：‘太一无二’；这话未经在另一口号‘凡此一切皆是 大梵，的义度下充分探讨；这另一口号也是同样严正的。人类向上对‘神圣 者’的热情底企慕，未曾与‘神圣者’的下达以永远怀抱‘它’的显示之运 动充分关系。‘它’在‘物质’中的意义，不像‘它’在‘精神’中的真理 那么被人了解得好。出世人士所寻求的‘真实性’，其高度被人充分把握， 却不是像古代韦檀多学者一样，也了解其充分广远和概括之度。但在我们的 较完全底肯定中，我们也不可小化纯粹底精神冲动这部分。如我们所见到的， 唯物论多么有功于‘神圣者’，同样我们也得承认出世道更有大功于人生。



① ：林达望 Vrlndavan，即歌洛迦 Goloka，乃维师鲁教派的永恒底美丽与幸福之天。
② ：‘真、智、乐’之最高境，Brahmaloka，心灵所能达到的，而非全般寂诚于‘无可言说者’中。

我们应当保存物质‘科学’的真理及其真实功用于最后底和谐中，即算很多 或甚至全部它的现今存在的形式皆得打破或位置。而还要伟大底明智之正当 保存，应当领导我们处理古亚利安的遗产，无论其真是怎样损灭了或被贬抑。

第四章 偏在底真实性


　　如是，我们既承认纯粹底‘精神’的要求，要在我们中间显示它的绝封 自由，又承认普偏底‘物质’的要求，要成为我们的显示之范型和条件，则 我们必须寻出一真理，能全般调和此而相反对者，且能各予以‘人生’上其 所应得之部分，各予以‘思想’中其所应有之辩正，而不褫夺二者中任何一 个的所有权，不否认二者中任何一个的尊上底真理；由此真理，即算是其错 误，即算是其夸张的除外性，也如此恒常汲引出一力量的。因为，凡某虚有 一极端底立说，对人类心思作如此强力底申诉者，则当确然于我们不是立于 徒为错误，迷信，或幻妄之前，而是面对着某一至尊贵却是乔装了的事实， 这要求我们忠诚，而且，若被否定或排斥，是要向我们报复的。正在这里有 困难，难于圆满解决，而且一切‘精神’和‘物质’间的纯是妥协，其必终 之以无结果，也正在此发端。妥协是一番讨价还价，是两个相冲突的势力间 的利益交易，不是真底调和。真底调和，常以互相谅解进行，趋于某种密相 契合的一致。然则是由‘精神’与‘物质’尽可能的合一，我们最便于达到 调和着它们的真理，由是达到某一最坚实底基础，为了在个人内中生活与外 表生存中的一种调和着的实行。
我们已在宇宙底知觉性上找到了一会合处，该处‘物质，与‘精神’互
为真实了。因为在宇宙底知觉性上，‘心思，与‘生命，两皆中介者，而不 复是像在普通自私底心理中一样，为分化的经纪，为同此一不可知的‘真实 性’的正与负底原则间的一虚构底争端之煽动者。“心思’既达到宇宙知觉 性，为一种知识所照明，道知识同时双见‘一体性，之真理与‘多性’之真 理，把握到其交互作用之方式了，则发现它自有的冲突，立刻为神圣底‘和 谐’所解释，所调融；‘心思’既已满足，则肯充当那我们所趋赴的‘上帝’ 与‘人生’之至上结合的经纪。‘物质’，对于实践着的思想和深微化了的 诸识，自呈为‘精神’的形貌和躯体，——‘精神’在其自加形成的引申里。
‘精神’则以同是这些同意着的经纪，自呈其为‘物质’的灵魂，真理，真
元。二者相互容许、表白为神圣，真实，且真元是一。‘心思’与‘生命’ 皆启露于那照明中，同时为无上‘知觉底本体’之形貌又为其工具，以此‘它’ 引申且寓居‘它自体，于物质形式中，且在那形式中对‘它’的多个知觉性 中心启示‘它自体’。‘心思’达到它的自体圆成，时当它化展‘本体’的
‘真理’之明镜，那自表于宇宙间种种象徵中的；‘生命’也达到她的自体
圆成，时当它知觉地以其能力借与‘神圣者’的美满底自体化形，化为宇宙 存在的常新底形式和活动。
　　在这种概念的观照下，我们能见到世间人的一神圣生命之可能性，这将 立刻辩护了‘科学’，以其给宇宙底和地上底进化，发皇了一活底意义，立 下了一可识的目标，而且，以人类心灵之变化为神圣底，实现一切高尚宗教 的伟大理想之梦。
　　但那玄默底‘自我’，无为，纯粹，自在，自乐，向我们呈似为出世道 人物的坚确辩护的，又属怎样呢？在此，也必是和谐，而非不可调协的对反， 乃为照明底真理。玄默‘大梵’与有为‘大梵’，皆非不同，相对，而不可 调和的二元，一肯定一否定宇宙幻妄的；它们是一‘大梵’的两方面，一正 一负，彼此互为必需。是从这‘玄默’中，永远发出创造诸世界的‘语言’， 因为“语言’表白所自藏于此‘玄默’中者。这是一永恒底被动性，使一在
　　
无数宇宙体系中永恒底神圣活动之绝对自由与全能乃为可能。因为那活动的 许多变化，它们的能力与无限变易之能性与和谐，皆挹自此不变底‘本体’ 之无偏底支持，得自它的认许，认许其自有的动力底‘自性’之此无限底滋 蕃。
　　人，亦只是时常他在自己内中已得到‘大梵’的绝对宁静与被动性，由 此以同样底神圣底容忍，以同样底神圣底福乐，而支持一自由而不竭底活动， 然后纔是完人。那班已在内中保有这‘宁静’的人，可见到从其‘玄默’中 恒常源源不绝流出无尽底能力，在此宇宙中工作着的。然则不能说‘玄默’ 的真理，在其自性上是拒绝宇宙活动的。这两种境界的似是底矛盾，是有限 底‘心思’之错误；‘心思’既习惯放肯定与否定之深刻底相反，而突然从 一端达到另一端，则不能怀想一概括底知觉性，够广大而且够雄强，一搅而 同时包举此二端者。‘玄默’不拒绝这世界；它保持这世界。或毋宁是他同 等公平支持活动与从活动退转，也准可那种调和，和协到心灵得仍其为自由 而且寂静，即算他自与于一切活动。
但是，仍然有绝对底退隐，有‘无’。古典中说，从‘无’中出现了‘有’
①。于是‘有’必沦归于‘无’。倘若无限底、无分别底‘存在’允许分别的 一切可能性和多方底实践，则至少此‘无’，当作初元境界和唯一恒常底真 宣，是否拒绝且否定一真实世界之一切可能性呢？然则某些佛教宗派之
‘空’，将是真实底出世道的解答；而‘自我’，像私我一样，只是一幻有
底、现相底知觉性之一理念底虚构了。 但于此，我们又发现我们为名词所误道了。我们的有限心思，好依赖文
字上的分别，好像它们完全代表了究竟真理；而且它又移译我们的超心思底
经验，入乎那些互不相容底辨别的义度，我们遂被它欺骗了。‘无’，不过 是一名词。时若我们考验它所代表的事实，我们亦不复能确定绝对底‘无有’， 较之无限底‘自我’，有更好底存在的机会，好过为一心思的理念的形成。 说此‘无’，我们的意思真实是说出乎最后一项以外的什么，如我们于此宇 宙间所知、所想的实际存在之最抽象、最深微底经验，以及我们的最纯粹底 概念所能销减而至的。然则此‘无’，仅是正性概念以外的一个什么。我们 立一无有性之虚构，以便由全部除外之方法，超过一切我们所能知、且明觉 地是我们者。实际时若我们切近考察某些哲学的‘空’，我们圈始见到这是 一零而亦即‘大全’，或者是一不可界说的‘无极’，对心思现为一空白， 因为心思只能把握有极底构建，但事实上是唯一真实底‘存在’①。
进者，时若我们说‘有’是从‘无’中出现了，我们见到我们是在‘时
间’的义度里说起超‘时间’之物。在永恒底‘无’的历史上，是在那一晦 气底日子这‘有’从之生出的呢？或者，那另一同样可怖的日子，这不真实 底一切将沦落于那永恒底空，又会在什么时候来到呢？‘存在’（sat）与‘非 存在’，若二者皆得加以肯定，则应当想像其彷彿同时建立。二者相互容许， 纵使彼此拒绝混合。而我们既要在‘时间’的义度下说，则二者皆是永恒底。



① ：见泰迪黎耶奥义书Ⅱ.7。
① ：另一奥义书拒斥‘有’生于‘无’之说，以之为不可能；其说乃‘有’只能生自‘有’。但倘若我们 解释此‘无’非不存在的‘空’，却视之为一 X ，原来超出了我们的存在的理念或经验以外，——这义度 可加于‘不二论’的‘绝对大梵’，或佛教的‘空’或零，——则此不可能性消失了，因为‘它’可能是 一切‘有’之源，不论是由概念底或成作底‘摩耶’，或是自体之显示或出自自体之创造。

又谁当动说永恒之‘有’说他不真实存在，唯独永恒底‘无’为是呢？在这 种对一切经验的否定中，我们如何可寻得解释一切经验的答案呢？
　　纯粹底‘有体’，是‘不可知者’于他自体的肯定，作为一切宇宙存在 之自由基础。我们以‘非有体’一名，给予一相反对的肯定，即‘他’之无 有于一切宇宙存在的自由，——自由，即是说，无有于真实存在的一切正性 底名相，为知觉性在宇宙中所能向自体表呈的，即使是最抽象底也没有，即 使是最超上底也没有。‘他，不否定他们为‘他自体’的一真实表现，却否 定一切表诠或任何表诠所加于‘他’的范限。‘非有体’（‘无’）许可‘有 体’（‘有’），甚至如‘玄默’之许可‘作为’。以此一同时底否定和肯 定，非互相毁坏，却像一切矛盾一样彼此相成，知觉底‘自我有体’为一真 实，出此以外的‘不可知者’亦同为此一真实，这同时底觉知，在启悟了的 人类心灵，乃可加证会了。如是，佛陀可得涅槃境界，却能雄强地在世间行 道，在他的内中知觉性上是非人格性底，在他的作为上却是最雄强底人格， 如我们所知道在世间出生过且发生过效果的。
　　当我们深思这些事时，我们便开始见到我们所用的文字，在其自尊底武 断上多么薄弱，在其误人底明确性上多么淆乱。我们也见到我们所加于‘大 梵’的范围，起于个人心思经验之狭隘，心思集中于‘不可知者’的一方面， 由此便否认或诋毁其余一切。我们倾于常是太生硬地翻译我们所想所知的‘绝 对者’，出之以我们自有的独特底相对性的名词。我们肯定此‘一’和‘同 一者’，由热情地分辨且固执我们自己的意见和局部经验之私，以反对他人 的意见和局部经验。比较明智则是且等待，且学习，且成长，而且，既为了 我们的自我圆成必须说起这些非任何人类的语文所表述的事物，则宜且寻求 可能最广大、最有伸缩性、最公溥底肯定，而在其上建立最伟大、最概括底 和谐。
如是，我们认识个人中的知觉性，可能进入一个境界，其中相对底存在
似已销亡，即使‘自我’也像是一不恰当底概念。可能渡到一超‘玄默’以 外的‘玄默’。但这不是我们的究极底经验之全般，也不是唯一而除外一切 的真理。因为我们发现这‘涅槃’，这自我之寂漠，当其给予内中心灵以绝 对底平静和自由，也仍在事实上与外表底无欲求而有效果的行为相合。内中 全然不动底非人格性与空虚底‘寂静’，而在外表上作出永恒真性的施为，
‘慈爱’，‘真理’，‘正义，的工作，——这可能性也许是佛陀教义之真
主旨；这是超出了我执，超出了个人行业的串鍊，超出了与变易底名色与理 念之同体为一，而不是逃出肉体生身之尤悲苦恼的微末理想。无论怎样，如 完全底人在自己将结合静与动，同样的，那全般知觉底心灵也将转回到‘无 有体’之绝对自由，而不因此遂失去于‘存在’于世间的把握。这么，他将 在内中长时重显神圣‘存在’之永恒底奇迹，也在世界中却亦常超出世界以 外，甚且，彷彿超出其自体以外。那对立底经验，只可能是个人心思之集中 于‘非存在’上，结果是自忘，个人从宇宙活动退转，仍然且常是进行于‘永 恒本体’的知觉性中的。
　　如是，既将‘精神’与‘物质’协调于宇宙底知觉性中后，我们在此调 协中，在此超上知觉性中，见到最后一切之肯定与否定的调和，我们发现一 切肯定皆为‘不可知者’中的活动或定位之确立；其相应的一切否定，皆为
‘他’双在那定位或活动中、或在其外的自由之确立。‘不可知者’，对我 们为无上，奇妙，不可表述的‘什么’，对我们的知觉性持续地表呈‘他自

体’，又持续地逸出‘他’所作的表呈。这，不是像某个恶意底精灵或古怪 底魔术师，将我们从虚妄引到更大底虚妄，直至最后否定一切，而是甚至在 此有如超出我们的智慧以外的‘智者’，将我们从真实引到永是增大和更深 底真实，直到我们所堪能的至深至大者。‘大梵’是偏在底真实，不是固存 底幻相的偏在因。
　　设若为了我们的和谐，我们这样接受了一正性底基础，——此外和谐更 可建筑在什么上呢？——则‘不可知者’的各偶概念底表呈，每个代表一真 理，超出了概念之外，我们当尽可能在他们彼此之关系上，在他们于人生的 影响上加以了解，而不当各别地，无外地加以了解，不当那么肯定，遂致毁 坏或不适当地损减其他一切肯定。真实底‘一元论’，真诚底‘不二论’， 承认万事万物皆为唯一‘大梵，者，不试行剖判‘他，的存在为相矛盾之二 元，一永恒底‘真理，和一永恒底‘虚妄’，‘梵’与‘非梵’‘自我’与
‘非自我’，一真‘自我’与一不真却长存底‘摩耶’。若使唯有‘自我’ 存在是真实，则一切皆是‘自我，也应是真实。若是这‘自我’，‘上帝’， 或‘大梵’不是一无能为之境界，不是一有拘限之权能，不是一有界际底人 格，而是自体觉知底‘大全’，则在其中必有这显示的某些好底、内在底理 由；要发现这理由，我们必从一假定出发，即假定有些能性，有些智慧，有 些有体之真理，在此一切显示之万事万物中存。世界的乖戾和显似底恶，应 当在他们的范畴中加以承认，却不能接受其为我辈之征服者。人类的最深底 本能，常是寻求且聪明地寻求智慧为宇宙显示之最后一语，不是一永恒底讥 嘲和幻觉，——是一秘密底、最后胜利的善，不是一创造一切、不可胜服的 恶，——是一究极底胜利与圆成，不是心灵自其伟大长征之失望底退转。
因为我们不能假定那唯一底‘本元’，却被什么外物、或异乎‘他自体’
之某物所强迫，因此种外物并不存在，而我们又无从假定‘它’是不自原地 屈服于‘他自体’中某部分底什么，与‘他’的整个‘有体’是敌对的，为
‘他’所否定，却于‘他’为太强；因为这不过是在另一说法中建立同此一
矛盾论：有一‘大全’，又有外于此‘大全’者。即算我们说世界存在，徒 然因为‘自我’在其绝对公正中，平等容忍一切，看一切现实和一切可能性 皆漠然无感，但有个什么是原意有此显示而支持之的，这也不能是‘大全’ 以外的什么。‘大梵’在万事万物上是不能分的，而凡在世界上所愿望者， 究极也是‘大梵’所曾愿望者。徒然是我们的相对底知觉性，为宇宙间之恶、 与无明、与痛苦的现相所惊所恼，欲解除‘大梵’在‘它’本身的责任，和
‘它’的工作的责任，乃立下了某些对反底原则，‘摩耶’或‘摩罗’，（幻
有或死神），知觉底魔鬼，或自体存在底恶的原则。只有一个‘主宰’和‘自 我’，凡此多者，皆只是‘他’的代表和变化而已。
　　如是，设若世界是一场梦、或一幻相、或一错误，则这一梦是全般源出 于‘自我’且为其所愿望的，而且不但为其所发源和愿望，抑且为其所支持、 所长留。甚者，这梦是一存在于‘真实’中的梦，造成它的质料便是那‘真 实’，因为‘大梵’必然是世界的材料，亦如其为世界的基础与总和。若使 作成一器皿的金子是真实的，我们当怎样假定此器皿本身是一幻相呢？我们 见到这些名词，如梦，幻等，皆语文上的伎巧，我们的相对底知觉性之习惯； 他们代表某一真理，甚至一大真理，但也误表之。正如‘无’归结到异于顽 空，同样宇宙底‘梦’也归结到异于徒是心思之幻影与妄觉。现相不是幻影， 现相是一‘真理’的实质底形式。
　　
　　如是，我们从一遍在底‘真实性’之概念出发，以谓既非‘无有’在一 端也非世界在另一端之皆为否定而皆空；却皆是此‘真实性’之不同之境， 正面与反面底肯定。宇宙中这‘真实性’的最高经验，示现其不但是一知觉 底‘存在’，却也是一无上之‘智慧’与‘力量’，和一自体存在底‘福乐’； 而在世界之外，仍是其他某个不可知的存在，某种至极而无可名状之福乐， 然则我们很有道理假定虽是世界的偶性对待，若不像现在一样为我们的识感 上的且属局部底概念所诠表，却为我们的解放了的智慧和经验所诠表，则亦 将销归于此最高诸项。因为我们仍在偶性对待之压力下挣扎，这知见无疑地 必常常以一信仰行为而自支，但此信心，虽是最高底‘理性’，最广大、最 耐心底观照，也皆不加否定却加肯定的。诚然，信条是已给予人类了，使其 在旅程上得有所支撑，直到它达到发展的那一阶段，时则信心将化为知识与 圆满底经验，而‘智慧’以其工作而得是正了。
　　
第五章 个人的命运


　　一偏在底‘真实性’，是一切生命和存在的真理，无论其为绝对或相封， 有形体或无形体，有生命或无生命，有智识或无智识；而且，在其无穷底变 化着甚至常相反对的自我表现上，徒最接近我们的寻常经验的矛盾，直到最 悠远的对反，即那些自失于‘不可名相者’的边际上者，这‘真实性’是一， 而不是一个总和或汇合。从此，一切变易皆起，皆在此中而成，亦皆于此乎 归。一切肯定皆被否定，只引到同此一‘真实性’的更广大底肯定。一切相 对反者相互抵拒，只是为了认识此一‘真理’在它们的相反的多方面上，而 且以互相冲突的方法，抱持其相互底‘一体性’。‘大梵’是元始也是终极。
‘大梵’是‘太一’，外乎彼更无他物存在。 但是，这一体在其本性上是无从界说的。若我们以心思去试加摹想，则
不得不由无书底一系概念和经验前进。终于我们又不得不否定我们的最大底 一些概念，最概括底一些经验，以肯定此‘真实性’超出一切定义。我们达 到古印度圣人的口号‘不是这个，不是那个’，我们没有何种经验可以范限
‘他’，没有何种概念可给‘它’下定义。 一‘不可知者’，对我们显现于有体之许多境界和德性中，知觉性的许
多形式中，能力的许多活动中，这是‘心思’至竟可说的关于这存在者，—
—即我们之为我们，及我们所见到于一切呈现于我们的思想与诸识之前的这 存在。是要在凡此诸境界，形式，活动中，且经过他们，我们乃得接近且知 道此‘不可知者’。但是，倘若匆遽中我们要达到一‘一体性’，为我们的 心思所能摄持者，倘若在我们的坚持下要将‘无限者’禁锢在我们的怀抱中， 我们遂认定此‘真实性’与任何可指名的有体之境界为一，无论其怎样纯粹 而且永久，与任何特殊德性为一，无论其怎样普遍而且概括，与任何知觉性 的固定呈表为一，无论其视境怎样广大，与任何能力或活动为一，无论其施 用怎样无涯，倘若又将其余一切除外，则我们的思想犯了违犯‘它’的不可 知性之罪了，没有达到真确底一体性，而是达到了‘不可分者’之一分化。 在古代这真理被人见到如此分明，以致韦檀多学的‘见者’，即算他们 已达到极顶理念以后，即‘真、智、乐’之使人信服的经验，以此为‘真实 性’对我们的知觉性的最高底积极表白，也仍然在他们的推测中建立、或在 他们的知见中走到一‘非真’，或出此以外的‘非有体’，那不是‘究竟底 存在，纯粹底知觉性，无尽底福乐’，以我们的一切经验为其表现或变形者。 倘若那竟是‘一存在，一知觉性，一福乐’，则亦出乎这些事物的最高上最 纯粹底积极形式如我们在此世间所能具有者以外，因此也异乎我们在这些名 相下所知道的。佛教，颇武断地被神学家声称为‘非韦陀’派的教理，因为 它否认‘经典’的权威，却也回到这原本是韦檀多学的概念上。不过诸奥义 书的积极和综合性的教理，见到‘存在’与‘非存在’不是互相破坏的对立 者，而是我们由之仰望‘不可知者’之最后相对两端。而且在我们的积极知 觉性的交易中，甚至‘一体性’也当与‘多性’算计，因为‘多’亦是‘大 梵’。是由于‘明’，即‘一性’之‘知识’，我们乃知道上帝；没有‘明’， 即‘无明’，即相对底多性底知觉性、是黑暗之夜与‘愚昧’之混乱。但是 倘若将那‘愚昧’之境界除外，倘若我们除去‘无明’，以为它是一不存在 且非真实底什么，则‘明’本身也成了一种黑暗，一缺陷之渊源。我们变到
好像因一光明而盲目的人，不复能见到那光明所照之园地。

　　这便是我们邃古底圣人的教义，平静，聪明，清朗。他们有那种耐心和 气力去寻求去体会；他们也有那明智和谦卑，承认我们的知识之有限。他们 见到那边界，知识应当过去而进到超出他本身以外的什么中。是后世的心情 与思想之无耐性，强烈趣慕一至极底福乐，或于纯粹经验与锐利智慧的操纵 的高度擅能，寻到‘一’以否定‘多’，因其曾得到高峰上的气氛，遂讥诃 深处的秘密或从之退转。但古代智慧的凝定眼光，看准了倘要真实知道上帝， 便当在一切处平等知道他而无拣择，宫考虑、估量‘他’由之映射的互相反 对者，但不为其所主制。
然则我们当搁置一偏底逻辑之深刻底分辨，它声积因为‘一’是真实，
‘多’遂是幻妄；因为‘绝对者’是‘真’，是唯一存在，相对者便是‘非 真’，不存在。若使我们在‘多，中坚持求‘一’，便将得此祝福与启示回 转，郎‘一’是本自坚定于‘多’中。
　　我们也当谨慎避免那过度底重要性，心思在他的较强大底扩张和过渡 中，在所达到的某些特殊观点上所加的。精神化了的心思之观念，看此世界 为一不真实底梦，对我们不能有更绝对底价值，正如唯物论化了的心思，看 上帝与‘彼方’皆一幻妄底理念，同样没有绝对底价值。在此一场合，是心 思既唯独习惯于诸识的证见，且将真实性联结于具体事实上，乃或者不惯用 其他知识手段了，或则不能引申他的真实性的概念到一超物理底经验上。在 彼另一场合，是同此心思，既度出到一非具体底真实性的坌涌底经验中，便 简单将此同一无能性，与同此幻梦或妄想的结末之感，转移到诸识的经验上。 但是我们亦复见到为此两种观念所变形的真理。诚然，为了我们的自我实践 而置身其中的我们这形相世间，没有什么是全般有效的，直到她占有了我们 的物理底知觉性，在最低的水平上显示出，而与在最高峰顶上之显示相和谐。 同样确实的，形相与物质自许为一自体存在的真实，乃皆‘无明’之幻有。 形相与物质能属有效，只是当作了非物体者与非物质者之显示的形与质。它 们在自性上是神圣知觉性的一行事，在目标上是‘精神’之一格位的代表。 换句话说，若使‘大梵，已入乎形相，以物质实体代表‘它’的自体， 则这只能是在相对底和现相底知觉性之形貌中享受其自我显示。‘大梵’是 要在此世界中以‘生命’的价值代表‘它自体’。‘生命，存在于‘大梵， 中，为了要发现‘大梵’在他自体里。所以人在世界上的重要性，在于他给 予以那知觉性之发展，使世界由一完善底自我发现而改观，在其间成为可能。 在人生中成就上帝，是人的人道。他发轫于动物的生命力及其活动，但一神
圣底生存乃是他的目的地。
　　但是，正如在‘思想，上，一如在‘人生’中，自我实践之真宝律则， 是一进步底理解。‘大梵，表出‘它自体’于知觉性的联续底形式上，即算 在有体上为同在，或在‘时间’中为同时，在其关系上仍是联续的，而‘生 命’在其自体开展中，也应当升人它自体的永远更新底境域里。但是，倘若 从一境域到另一境域，我们因急切於要有新底臻至，便放弃已经给了我们的， 倘若达到心思生活，我们使抛紊或藐视那实是我们的基础的物质生活，或者， 双弃心思生活与物质生活，因精神生活之诱引，则我们不是整体地成就上帝， 也不是满足‘他，的自我显示之条件。我们未变为完善，仅是转移了我们的 不完善之阵地，或至多进到一有限底高度。无论我们爬到多么高，纵使是向
‘虚无’本体，倘若我们忘记了我们的基本，则不会攀登的好。不是将低者 贬抑，让它去，却是在我们已达到的较高者之光明里将其转化，总是本性的