真神圣性。‘大梵’是整体的，在一时结合多个知觉性境界；我们也应当一 样，我们题明着‘大梵’性，当变为整体底，怀抱一切。
　　除了退避物质生活外，还有出世动机的一过分之处，为这一整体显示之 理想所纠正的。‘生命’的纠结，是知觉性的三普通形式间之关系：个人底， 宇宙底，和超上底或超宇宙底。在生命活动的普通分配上，个人自视为一分 别存在者，包括在宇宙内，而这两者又依赖那双超乎个人和宇宙者。是这‘超 上性’我们流行称之曰上帝，‘他’于是在我们的概念上不怎样是超乎宇宙 却是外乎宇宙的。这么小视而且贬抑个人和世界，是这分别的自然结果：由 臻至这‘超上性’而一并止息宇宙和个人，合逻辑地将是它的至高结论。
　　整个地视‘大梵，之一体性，便免除这些结果。正如我们无须拾弃此身 体生命以达到思想生命和精神生命，同样我们可达到一观点，即个人活动之 保持，不违背我们于宇宙知觉性之悟入，或我们到超上者和超宇宙者之臻至。 因为‘超上世界者’怀抱此宇宙，与之为一而不弃之于外，甚至有如世界怀 抱此个人，与他为一而不弃他于外。个人是整个宇宙知觉性的一中心；世界 是一形相与界义，为‘无形相者’与‘不可界说者’之全体内在性所占据。 这常常是真正关系，由我们的‘无明’或于事物的错误知觉所障蔽的。 时当我们臻至于‘明’，或正知觉，这永恒底关系上也没有改变真元底什么， 只是此个人中心的内视和外观皆深切地给修改了，因此也随而修改了他的活 动的精神和效果。个人对‘超上者’在世界的作为仍属必需，而在他中间的 作为，不以他之明悟而终止其为可能。反之，‘超上者’在个人中知觉底显 示既是那路由，由之而集体者，世界者，亦当变到知觉其自体，则明悟了的 个人在世界作为中之继续，是世界活动的迫切需要了。若使正由他的明悟这 会事，而他必被无情地除去，这是律则，则此世界将被判决永远沦于无可救 赎的黑暗，死亡，痛苦的境况里。而那么一个世界，只能是一个残忍底刑讯
或一机械底幻有。
　　出世道的哲学是倾向于这么想念的。但个人得救不能有何真实意义，倘 若宇宙间之生存本身是一幻有。在‘一元论’看来，个人的心灵是与‘无上 者’为一，其分别的意想则为无明，脱离分别想而体认与‘无上者’为一则 为得救。但谁以此脱离而得益呢？必不是无上‘自我’，因为那是假定为恒 常且不易地自由，定止，寂静，纯粹。也必不是世界，因为世界恒常处于缠 缚中，不因某一心灵从宇宙底‘幻相’逃出而得解放。是个人心灵自体，以 它之脱出苦恼和分别而进到平安和幸福里。然则似乎有个人心灵的某种真实 性，分明别于世界与‘无上者’，即算在自由和启明这会事上。但在‘空花 论者’，个人心灵是一幻相，而且非有，除了存在于‘摩耶’的不可解释的 神秘里。然则我们达到是一幻相而不存在的心灵，在一幻相而不存在的世界 里，从一幻相而不存在的缠缚逃出，乃为至善，是那不存在的心灵所当追求 的！因为这是‘明学’的最后一语：‘无有被缠缚者，无有得解脱者，亦无 求解脱者’。‘明’乃终于是‘相’之一部分，与‘无明’同。‘摩耶’虽 在我们逃遁中也碰到我们，而嘲笑那胜利底逻辑，似乎是割断它的神秘结子 的。
　　这些事，据说是不能解释的；皆是初元底、不可解释的奇迹。于我们则 为实际之事，必须加以接受。我们得以一混乱逃出一混乱。个人心灵能割断 私我之缠结，只是由于一自私之最高行为，由无外地执着其自己的个人得救， 几乎等于绝对肯定他在‘摩耶’中的个别存在。我们且将看他人之心灵为我
　　
们的心思之虚相，其得救不关轻重，唯有我们的心灵仿佛是完全真实，其得 救乃唯一重要之事。我于是认我个人从缠缚脱出为真，而其他心灵同等是我 自己，则遗留在后在缠缚里！
　　唯有将‘自我’和世界间之一切不可调和之对反搁置一边，事物方可以 较少矛盾的逻辑归于适当地位。我们必须承认显示之多方，即算我们认定‘所 显示者”之为一体。而且，终于这岂不是那追随我们的真理么，凡我们举眼 之处，除非我们见作不见？终于这岂不是‘知觉底本体’的自然底、简单底 神秘，‘它’既不能为它的一性也不能为它的多性所拘束？‘它’是‘绝对 底’，是在这义度下，即：完全自由于容纳、且在‘它’自有的方式上安排
‘它’的自体表现之一切可能底项目。无被缠缚者，无得解脱者，亦无求解 脱者，——因为恒常‘它’是一完满底自由。‘它’如此自由，甚至不为其 自由所拘束。‘它’可戏作被拘束而不遭一真实缠缚。‘它，的系链，是自 加的惯例，‘它’在私我中之范限，是一过渡底机巧，以便在个体‘大梵’ 的方案中，重复它的超上性和世界性。
　　‘超上者’，‘超宇宙者’是绝对底，且在‘它’的本体上是自由底， 超出了‘时间’和‘空间’，超出了有限和无限的概念上之对待。但在宇宙 中，‘它’运用‘它’的自体形成之自由，‘它’的摩耶，以作出‘它自体’ 的一个方案，在多性与一性的相辅相成之项目下，而这多性底一体，‘它’ 建立于三种情况下：下心知者，心知者，与超心知者。因为实际我们见到所 谓‘多’，在我们的物质世界中对象化为形体，起始于一下知觉底一性，这 够公开地表现它自体于宇宙作用和宇宙体质中，但它们自体不是在外表上觉 知这个的。在心知者中，私我成了外表的一点，一性的觉知能在这点上出现 了；但它将对此一性之知见，施于形式和表面作用上，而且，既失于未计及 一切在后面活动者，遂失于未体认它在自体不但是一，亦且与其他诸体为一。 这在私我意识中普遍底‘我’之范限，构成了我们的不圆满底个体化了的人 格。但时若私我超出了个人底知觉性，则开始包括那对我们为超知觉者，而 为其所克服；他乃觉知宇宙底一体性，而进入‘超上自我’，在此宇宙以一 多性底一性而表现的。
然则个人心灵之解放，是决定底神圣作为之基本音调；这是初步底神圣
需要，为其除一切动作之枢纽。这是‘光明’的一点，原意所在的在‘多’ 中的全般自我显示，由此处开始出现。但已得解放的心灵，引申其一体性之 知见，亦横亦纵。它与超上底‘太一’之结合是不完全底，倘若未尝与宇宙 之‘多’结合为一。而此横底一体性，自表于乘方，于重出它自体已得解放 之境况于‘多’中之其余诸点上。神圣心灵重复产出它自体于相似底、解放 了的心灵中，正如动物再产生于与它相似底身体中。然则每当即使仅有一心 灵得解放时，必有一种倾向，此同一神圣底自我知觉性且将引申，且将在我 们地球上人类的其他个人心灵中爆发，而且，——谁知道？——也许引申到 地球上的知觉性以外。我们应在什么地方确定那扩充之止境呢？这是否无稽 之谈呢，说佛陀已立于‘涅槃’之门前，‘非有，之入处了，他的心灵却转 回来，立誓若世间仍有来生中一个未脱除苦难之缠结，未出离私我之系缚， 则他永不渡入此不还之地？
　　但我们能臻至最高处，而不必将我们自己抹煞，出乎宇宙引申以外。‘大 梵’常保存‘它’内中底自由与外在底形成这二者，表现、与自由于无所表 现。我们，既亦是‘它’，也能达到同一神圣底自主。这两种倾向之和谐，
　　
是一切所欲达到真为神圣底之条件。以斥除所超过之物而追随的自由，则引 到否定之路，至于拒绝上帝所已接受者。由凝注于行事与能力中以追随之活 动，则引到一卑下底肯定与对‘至上者’之否定。但为上帝所结合、所和合 的，人为什么要圣执将其离绝呢？完全到像‘他’一样完全，是整体臻至于
‘他’的条件。 是经过‘无明”、‘多性’，有我们的路，出离这过渡底、自私底自我
表现，其间死亡与痛苦皆居胜势的。是经过‘明’，与‘无明’同意，由即 算在那多性中而见为一的纯全意识，我们整个地享受永生与福乐。由臻至那 出一切变易以外之‘未生者’，我们从这卑下之生死解脱；由自由接受‘变 易’为‘神圣者’，我们以永生之福乐侵人生死，且在人类中化为其知觉底 自我表现之光耀底中心点。

第六章 宇宙中人


　　宇宙既非一无目的底幻有，也非一意外底偶然，而有意义和目标，—— 则一伟大，一超上，一光明底‘真实性’的进步底启示，以我们所见的这世 界以及我们所不见的其他诸世界之种种对特为手段和材料，条件和原地，似 是这宇宙的意义了。因为同一推理，引我们结论到这世界存在，不是一‘心 思’的骗人的戏法，这推理同等地辩正了此一确然性，即宇宙不是盲目底、 无能为力而自体存在的一国分别底现相存在，在通过永恒的轨道上聚合在一 起，挣扎在一处，而尽其所最可能者；也不是一冥顽之‘力’的矩大底自体 创造和自体推动，内中没有任何秘密‘智慧’，觉知其起点和目标，引导其 程序和进展的。一存在，完全自觉因此也完全自为主宰，具有其所含藏於其 中的现相体，在形式中实践他自体，在个人中展示它自体。
　　这光辉底‘出现，乃亚利安人远祖所崇拜的黎明。其成就了的圆满，乃 是偏世界的维师鲁的最高一踏步，为他们所见到的，仿佛是‘心思，的最纯 浮底天上，睁开了一有识之眼目。因为这已存在为启示一切。引导一切的事 物的‘真理’，他看守这世界，吸引生死中人，起初随‘自然’的普遍迈进， 不为他的知觉底心思所知，但终于以增进底觉悟和自我扩大，他知觉他的神 圣底上达。上达于神圣‘生命’便是人生旅程，是工作之‘工作’，可接受 的‘牺牲’。唯有这是人的真正事业，他的生存之辩正；倘若没有这个，则 人将只是一条虫，随其余的朝生暮死的虫豸爬行，在一小块水和泥上的表面 上，在物理世界的可愕的浩茫中得以自加形成的。
这事物之‘真理’，必脱出现相世界之矛盾而出现的，已说为一无限底。
福乐’，一自体知觉底‘存在’，偏一切处为同一，在万事万物中，在一切 时中，而又超出‘时间’，皆为同一，而且在凡此现相之后觉知其自体，由 现相界的活动之最深密底震动或以其最大底总和，皆不能全般表现它，或怎 样将它限制的；因为他自体存在，不依乎其显示而成其有体。显示代表它， 但不克穷尽它；指向它，却不启露它。它只是在种种显示的形相中向自体启 露。内含于形相中的知觉底存在，当其外展，乃以直觉，以自体视见，以自 体经验而得自知。它在世界中变成他自体由于知道他自体；它知道它自体由 于变成它自体。如是内中主有其自体，他便赋予其形相与式样以‘真、智、 乐，的知觉底喜悦。在心思与生命与身体中变成这无限底‘福乐·存在·知 觉性’，——因为离了心，命，身，它亦永远存在，——乃是原意所在的变 化，个人存在的用处。由个人他显示于因缘中，甚至有如它在自体存在于同 一性中。
　　‘不可知者，自知其为‘真、智、乐’，乃韦檀多学唯一最高肯定；这 包括其余一切，或其馀一切皆依乎此。时当一切现相被算及，或负性地消除 其形式和蒙被，或正性地以销减其名色以至于其所含的恒常真理，则这是所 馀下的唯一真确底经验了。为了生命的圆成，或为了生命的超上，而且，不 论是精神中之纯洁，宁静，和自由，成了我们的目标，或是能为，喜乐，和 美满，——‘真、智、乐’终于是未知，偏在，不可无有的一项，为人类知 觉性所永远寻求的，无论在知识和情绪，或感兴与作为中。
　　世界和个人，是两个主要现相，‘不可知者’降入其中，而且由之而后 可接近‘不可知者’。其他中介底集体，皆生于此二者之交互作用。这无上
‘真实’之下降，在性质上是一自体隐藏；在下降中有相连续的等级，在隐

藏中有相连续之障蔽。必然的，启明取一上升之形式；也是必然的，上升与 启明皆是进步的。因为‘神圣者’下降的每一联续阶层，对人是上升的一阶 段；每一隐藏未知底上帝的一障蔽，对爱上帝者和寻求上帝者，是一启露‘他’ 的工具。物质‘自然’，不知觉即算在她的暗默、雄强底物质定境中，而仍 保持她的能力之有秩序底活动，乃‘心灵’与‘理念’；世界出乎此物质‘自 然’之旋律底假寐，门进到‘生命’的较迅速、多变化、和少秩序底旋律。 这‘生命’正劳动于自我知觉性的边际上。出乎‘生命’，世界向上门进到
‘心思’，共间这单位对自体和自体的世界皆变到醒觉，而且在那觉醒中， 世界赢得为了他的至上工作他所需要的进益，它得到了自体知觉底个性。但
‘心思’取起了这工作而继续之，不是完成之。‘心思’是一个才智敏锐却 才智有限的劳动者，他取下‘生命’所贡献的材料，于是按照其能力改善之， 调整之，变换之，类分之，然后交给我们神圣人道上的那至上‘艺术家’。 那‘艺术家’居于‘超心思’中；因为‘超心思’即是超人。因此我们的世 界还得攀登，出乎‘心思’以外，达到一更高底原则，一更高格位，一更高 机动，其同世界和个人皆觉知且保有它们之为它们者，因此也相互得其了解， 相互和谐而结合了。
　　既见到一较物理秩序更完善底秩序之秘密，生命和心思的错乱皆止息 了。下于生命和心思的‘物质’，其内中包含着平衡，——静性的完全底宁 寂，与一不可量底能力间之平衡，——然而不保有其所包含者。它的平静， 戴着一幽暗底惰性之醜拙面具，一无知觉性的沈眠，或毋宁是一麻醉了和囚 禁了的知觉性之睡态的假面。被一种力量所驱策，那力量其实是他的真自体， 而它尚不能撮持或分得其意识，它没有他自体的和谐底诸多能力之醒悟了的 喜悦。
生命和心思觉到了这需要的意识，见之于一挣扎着和寻求着的无明、与
一激动了和被阻摄了的欲望之形式，这皆是自我知识与自我圆成的初步。但 是他们的自我圆成的王国在那里呢？由它们之超出自体而来。在生命与心思 以外，我们知觉地恢复于其神圣真理中那物质‘自然’的平衡所大体代表者，
——一种静性，既不是惰性，也不是知觉性的固闭了的沈眠，而是一绝对底
力量与一绝对底自觉性之集中，和一不可量的能力之作用，这同时是一不可 名状的福乐之震颤，因其每一作为，便是一绝对底宁静和自主的表现，不是 一需要和一愚暗底紧张之表现。达到那个了，我们的无明便体认到那光明， 以它为一晦暗了的或局部底反映者。我们的欲望，便在富足与圆成中止息， 对此，即算在其最粗樸底物质形式里的诸种欲望，也形为一幽暗底和堕落底 企慕。
　　世界和个人在其上升彼此相需。常是它们彼此相为而存在，也互相得益。 世界是神圣底‘大全’之散分于无限底‘空间’与‘时间’，个人则是在‘空 间’与‘时间’里的他的集中。世界在无限底引申中，寻求他自觉为是但不 能全般实现的神圣全体；因为在引申中，存在着重它自体的多数底总和，这 既不能是初元底也不是终极底罩位，却是一无终无始的循环小数。因此它在 自体中，创造‘大全，的自体知觉底一集中，由之而能企慕。在知觉底个人 中，‘自性，返观‘神我’，‘世界’寻求‘自我’；上帝既已全般化为‘自 然’，‘自然’也求进步地化为上帝。
　　另一方面，是由世界而个人被驱策去实践他自我。不但这是他的基础， 他的手段，他的原畴，神圣‘工作’之资料；而又有甚者，自他之为世界底
　　
‘生命’之集中，这成就于范限以内，而非同‘大梵’之深密底一体之无有 于一切拘束和限度之概念，则他必须将自己世界化，非个人化，庶几显示那 神圣底‘大全’，原是他的真实性者。可是即算他最极地引申他自己于知觉 性的遍是中，他却被要求保存一神秘底、超上底什么，他的人格意识给他以 其一幽暗底和私我性底表达者。否则他便错过了目标，给他的问题没有得到 解决，那神圣工作他为之而接受有生的，没有做。
　　世界对个人自呈其为‘生命’，——是一机动，其全部秘密是个人得操 持的，是相冲突的结果之一团聚，是潜能诸力的一漩涡，他由之必须理出某 些最高底秩序，和某些尚未实现的和谐。究竟，这便是人的进步的真意义。 这不是物理‘自然’所成就者，徒然在稍有不同的名相中之复述。而人类生 命的理想，也不能简单是动物在一高度心智中之重复。否则，任何制度或秩 序，担保了一相当安好底生活和一中等底心思满足，则可以停滞我们的进展 了。动物是得到少许需要而满足了；天神们则满意于其光荣。但人是不能永 久休止的，直到他达到了几并至善。他是生物中的最伟大者，因为他最不满 足，因为他最感到范限之压力。也许唯有他，能为了一悠远底理想为神圣底 颠狂所袭。
　　然则对于‘生命精神’，其潜能性皆集中其内的个体，最显著是‘人’。 是‘人之子’，最极能为上帝之降世应身。这‘人，便是古圣贤所谓‘摩奴’， 思想者，‘思成人’，或心思中之灵。他不单是一超等哺乳动物而已，却是 一能含孕的灵魂，自基于‘物质，中的动物身体者。他是知觉底‘名’，（或 Numen），接受而且利用‘色’为中介物，由之而‘人’能与物质相周旋。出 现于‘物质’之表的动物生命，只是他的生存的低下一项。凡思想，感情， 意志，知觉底冲动的生命，我们在其整体称之曰‘心思’者，那努力攫取‘物 质’及其生命能力，以隶属于其自体的进步变易之律则者，则是中间一项， 其间他取得其发效用的地位。但同样有至上一项，为人中的‘心思’所寻求 者。寻求而得，则他可肯定之于其心思的和身体的生存中。这一实际肯定有 何者在真元上超于他今之自我，乃人类神圣生命之基础。
觉悟到较他于自己的第一个心思理念更深沈底自我知识，‘人’便开始
想念那他当加以肯定的什么的某些公式，见到它的一点形相。但这在他看来， 好像安立于其自体的两否定之间。倘若，在他的今之臻至以外，他见到一自 体觉知底无限底存在之权能，光明，福乐，或为其所撼触，而将他对此的思 想或经验，翻译到对他的心智为方便的名相中，如——‘无极性’，‘遍知’，
‘全能’，‘永生’，‘自由’，‘爱’，‘福乐’，‘上帝’——，可是
他见到的这太阳，竟似照射于双重‘黑夜’之间，一黑暗在下面，一更重大 底黑暗在彼方。因为时若他努力于要究竟知道它，则它好像渡到另外一个什 么，非这些名词的任何一个所能代表，也非其总和所能代表。他的心思终于 为了一‘彼方’而否认‘上帝’，或至少似乎发现‘上帝’超出‘他自己’， 对‘他自己’否认这概念。于此，同然，在此世间，在他内中，在他周围， 他常遇到与他的肯定相违反者。死，永是与他同在；范限，则围困着他的自 体和他的经验；错误，冥顽，弱点，惰性，忧愁，痛苦，不善，皆是他的事 业的恒常压迫者。于此，他亦被驱至否认上帝，或至少‘神圣者’好像是否 定着，或自隐于某些现象或结果中，异乎其真确且永恒底真实性者。
　　而这否定之诸项，又皆不是像那另一较远底否定，不可思议，因此自然 神秘，非他的心思所可知，却皆现为可知，已知，决定，——而亦仍然神秘。
　　
他不知道它们是什么，为什么存在，如何出生。他见到它们的程序，当其影 向他，现示给他；他不能探测它们的本元底真实性。
　　也许它们是无由探测的么，或者，他们在真元上也真不可知？或者，可 能的，它们没有本元底真实性，——皆是一幻有，‘非有’，虚无。那高等
‘否定’，有时在我们看来像一‘虚无’，一‘非存在’。这低等否定在其 真元上，也可能是一‘虚无’，一‘非存在’。但是，一如关于那高等者， 我们已遣除这从困难逃避，所以在这低等底‘非有’，我们也将其摒去。全 般否认它的真实性，或视其徒为不幸底幻有以求逃避它，便是推卸了问题， 回避了我们的工作。在‘生命’，这些似乎否定上帝的事物，似乎与“真、 智、乐’相反对者，皆是真实底，即算他们终于是暂时底。它们和它们的反 对者，善，知识，喜悦，快乐，生，生存，气力，权能，增上，皆正是‘生 命’的工事之材料。
　　诚然是可能的，它们不是一幻相的结果，却是一种错误关系的结果，或 毋宁是错误关系的不可分离的附属。说为错误，因其是建立于一种不正确的 观念上，不正确见到个人在世界上是什么，因此对上帝和‘自然’，对自己 和环境，所取皆非正当态度。因为他所成为他者，与为他所寓居之世界者， 及他自己应是者和将是者，失去了和谐，所以他得隶属于事物的秘密‘真理’ 的这些矛盾。在那场合，他们不是一堕落之惩罚，却是一进步的条件。它们 皆是他所当完成的工作之首要原素，他希望赢得的宝冠之所当付的价值，是 一条窄狭底路，‘自然’由之逃出‘物质’而遁入知觉性中的；他们同时是
‘自然’的赎金又是她的股本。
　　因为是从这些虚妄关系中且由它们的助力，真实关系乃当寻得。我们要 由‘无明’而渡出死亡。同样的，韦陀也隐晦地说过，说有些能力像动机邪 恶的女人，走离了正道，损伤了她们的‘主’，可是，虽然她们自己是虚伪， 不快乐，终于建立了‘这浩大底真理’，即是‘幸福’的‘真理’。然则不 是用一种道德底开刀手术，将‘自性’中的不善割除，或由怖懼底退转而离 弃生命，而是时若其将‘死亡’转化为一更完善底生命，将人生范限内之小 事，提升到神圣浩大性中之大事，变易苦难为福乐，转化不善为其固有底善， 将错误与虚伪翻译到他们的秘密真理中，然后牺牲乃克完成，旅程完毕，天 与地平等而携手于‘无上者’的赐福中。
可是这些对反者如何能相互融入呢？用什么练金术而可使此生死之铅化
为神圣‘本体’之黄金呢？——但是，倘若它们在真元上本不是对反者呢？ 倘若它们是一个‘真实性’的显示，在体质上是同一的呢？于是一神圣底变 易，乃为可思议了。
　　我们已见到彼方之‘非有’，很可能是一不可思议的存在，或许是一不 可名状之‘福乐’。至少佛教的‘涅槃’，表呈了人类的最精彩底努力，以 臻至、以安息于这至上底‘非有’中，在已得解脱而仍居世间的人之心理中， 自呈为一不可说的安宁和喜乐；其实用效果，则是由私我理念或感觉之销亡 而销除一切痛苦，而我们能够得到最近乎它的一正性概念，便是它乃某种无 可表白的‘美乐’，（设若这名词或任何名词，而可加于这么一种空无内容 的安宁的话），甚至自我存在这意念，也似被并吞而销亡。这是一种‘真、 智、乐’，对之我们已不更敢加以这些无上名词曰‘真’，曰‘智’，曰‘乐’ 者。因为一切名相皆已化为虚无，而一切认识性底经验皆已超过了。
另外一方面，我们已冒险作了这提议，说一切既皆是一‘真实性’，则

这一低下否定，这另一‘真、智、乐’之相违或无有，也不是其他什么，却 亦是‘真、智、乐’本身。这可能为智识所思及，为内视所见及，甚至为识 感所接受，与其所似是否定者同样真切，而且，这对我们的知觉经验也将常 是如此，倘若事物不是虚伪化了，由于某种重大基本错误，某种袭人底和驱 迫底‘无知’，‘摩耶’，或‘无明’。在这义度下可寻到一解决，也许不 是逻辑心思感觉满意的形而上底解决，——因为我们正是立于不可知者，不 可名状者的边界上，而窃视极睇到彼方，——但为了神圣人生之践履，是经 验中足够底基础。
　　要作这事，我们必须敢于进到事物的分明外表之下，即心思所爱居留处 的下面，试探那浩茫者和幽邃者，穿透知觉性的不可测度的深处，而体认我 们自己与不属于我们的有体诸界为一。在这种寻求中，人类的语言是一薄弱 底帮助，但我们在其中至少可得到一些象微和形貌，得到一些刚可表白的暗 示而归，这将有助于心灵之光明，而在心思上投射一点那不可名状的图形之 反映。
　　
第七章 私我与对待


　　倘若‘大全’在真理上是‘真、智、乐’，则凡诸死亡，苦难，罪恶， 限制，皆只能是一淆乱著的知觉性之作品，在实际效果上难是正底，在真元 本质上却是负底；这混乱底知觉性，是堕自其本体的全部底和综合化底知识， 落到了分化和局部经验的某些错误中。这是人的堕落，在希伯来的创世纪的 诗底寓言中典型化了的。那堕落，是脱离了对上帝和自己，或毋宁说，对他 自己中的上帝之圆满而且纯粹底接受，走了岔道，到了一分化着的知觉性上， 而这便附带了一整长列的对待者，生与死，善与恶，乐与苦，全与缺，皆一 己分化了的存在之果实。这便是亚当和夏娃，神我与自性，为‘自然’所诱 惑的心灵所吃的禁果。救赎呢，则由在个人中恢复大全性，在物理知觉性中 恢复精神项目，乃有可得。于是唯独这样，‘自然’中之心灵，可被允许分 吃生命树上之果，如‘神圣者，一样而永生。唯有这样，其下降于物质知觉 性中之目的可以完成，时当其于善与恶，乐与苦，生与死之知识，已由人类 心灵之恢复一高等知识而完成，而此高等知识，将大全中这些对反者调和， 且化为一体，将其种种分别化，转变为神圣底‘一体性’的像状。
　　‘真、智、乐’推广到一切事物，在最广大底共通性和无偏底普遍性上， 对此，则死亡，苦难，罪恶，和限制，至多皆只是其光明底对反者的反面诸 项，阴影形像。当这些事为我们所感到，则皆觉其为一错乱之音节。应当是 一体之处，它们构出离析；应当有谅解之处，它们构出误会；应当有自体对 整个合奏的适应之处，则试欲达到一一独立的和声。一切全体，即算只是在 宇宙震动的一个方案中，即算只是物理知觉性之一个全体，而未尝具有一切 彼方和后面之在运动中者，必然到那限度是与和谐相反者，或是龃龉底对反 者之调和。在另一方面，在超出宇宙间的形相之‘真、智、乐’，凡此对反 底名相本身，即算我们这么理解，也不复能正当施用了。超上性变改着；它 不调和，却将互相反对者变易为超过他们的什么，这便泯除他们的对反。
虽然，起初，我们必努力将个人再联属于全体之和谐。于此，我们必须
体会——否则这问题不会有结论，——凡此诸名相，我们如今的知觉性用以 表诠世界的价值者，虽然为了人类的经验与进步的用处，大体皆已算正当， 却不是唯一底可以表之之名相，也可能不是完全底，正确底，究极底公式。 正如可能有识感器官，或识感能量的形成，看物资世界比我们的识感器官和 识感能量看去不同，也可能看的更好，因为看的更完全，同样的，可能有其 他的心思底和超心思底宇宙之见，超过我们自己的知见。有一些知觉性的境 界，其中‘死’只是永‘生’中之一变；痛苦，只是偏是底悦乐之激汰底回 潮；限制，只是‘无限者’于自体之回转；恶，只是善于其自体圆成上之周 旋；而这不单是在抽象底概念中如此，却是在真实底视见上，在恒常和实质 底经验上如此。达到这些知觉性境界，在个人可能是他趋向自我圆成之进步 上最重要且必不可少的步骤之一。
　　必然的，我们的识感和对待底识感心思所给我们的实际价值，在其范围 中必为有效，应当承认其为寻常生活经验之标准，直到已准备了一更大底和 谐，他们能进入其中而自加转变，却又不失去它们所代表的真实的把握。将 识感官能扩大，却没有那知识，可从此新立场给予旧识感价值以正确解释， 便可能引到极严重底错乱和无能，可能不适宜于实际生活，不合乎理智的有 秩序和有训练的运用了。同样的，出乎自私底对侍的经验而将我们的心思知
　　
觉性扩大，扩大到与某形式的大全知觉性为一体而无约制，也可能在此世界 的相对性之奠定了的秩序中，容易产生于凡人活动生活上的错乱与无能。无 疑的，这是薄伽梵歌中的教示的根本意义，教已得知识的人，不去扰动无知 之人的生活基础和思想基础；因为，为他的先例所撼动而不能了解他的行动 之原则，他们会失去他们自有的价值系统，却又达不到一较高底基础①。
　　这种错乱和无能，个人也可接受，许多巨大人物也曾接受，看作一暂时 底过渡，或当作进入一更广大底生存时所必付的代价。但人类进步的正常目 标，必然常是一有效底、和综合底重新表释，由之那较广大底生存之律则， 可表出于诸多真理的一新秩序中，且在官能于宇宙的生命的更有能耐且更公 正的工事上。对诸识感，则太阳是绕地球而转的；那对他们是存在的中心， 而生命的运动，皆排列在一错误观念的基础上。但真理恰是正相反对，然其 发现也会没有什么用处，倘若没有一种科学，使此新概念为一合理且有序底 知识之中心，将其正当价值加于诸识的知见上。同然，对心思底知觉性则上 帝是绕私我而转的，‘他’的一切工作和方法，皆带到了我们的私我底感觉， 情绪，和概念的裁判前，在那里得到了表述和价值，皆是虽则为事物之真理 的颠倒和反对，仍然有用，用在人类生活和进步的某种发展上，大致是足够 的。它们是我们对事物的经验之一粗率应用底体系化，只若我们仍居于某一 系理念和活动中，则皆是有效的。但他们不代表人类生命和知识的最高境界。
‘真理是正道，虚伪不是’。真理则不是上帝绕私我而转，以它为存在之中
心，能受私我及其对待观念的裁判，却是‘神圣者’自体乃为中心，而个人 的经验，只是在普偏者和超上者的义度下理解了，然后得到它自体的真实真 理。可是，倘若还没有一适当底知识基础，便将这概念代替私我概念，则可 能引到虽新然仍属虚伪和武断底理念，代替了旧底理念，于是生起了正确价 值的一番暴烈底而不是沈定底错乱。这么一种错乱，常标志新哲学和新宗教 的始于，也发动了有用的革命。仅是时若我们于此正确底中枢概念能结集一 合理和有效底知识，其间私我生命应当重新发现他的一切价值改变了，纠正 了，然后方算达到真正目标。然后我们当据有那一系新真理，使我们以一更 神圣底生命，代替如今所过的这样底生存方有可能，且实现我们的官能之更 神圣更雄强底施为，使用于宇宙的生命材料上。
那人生整体的新生命与权能，必须是安立于伟大真实之一实践上，这将
神圣生存之性质，翻译为我们观想事物的熊度。这必须如此进行：由私我弃 除其虚伪立场和虚伪确定，由其入乎与它为其一部分的全体之正当关系与和 谐，入乎与他是从之下降的那些超上者之正当关系与和谐，由其纯全底自我 开启，启对一超出他自己的惯例的一真理和一律则，——一应成为其圆成之 真理，一应成焉其救度之律则。它的目标，必须是废除那些价值，为他对事 物的自私观念所造成者；它的冠冕，必须是超出限制，无明，死亡，苦难， 和罪恶。
这超出和废除，在此世界在我们人类生活中皆不可能，倘若那种人生诸 项事务，皆必须繁缚于我们现在的私我性底估价上。若使生命在其本性上是 一个体现相，不是一宇宙生存之代表，一强有力底‘生命精神’之呼吸，若 使对待性即个体于其接触之反应，不单是一反应，而是一切生活的真正本元 和条件，若使范限是形成我们的心思和身体的质素之不可移易底本性，死亡



① ：参拙译薄伽梵歌 III，21，29；XVIII，67。

之散坏乃一切生命的最初和最后底修件，为其始亦为其终，乐与苦为一切感 觉的不可分离的夹重材料，喜与尤乃一切情感的必有底光明和除影，真理与 错误乃一切知识所当永远回旋其间的两极，则超上无由达到，除非将人类生 命捐弃于一在一切生存以外的涅槃，或到另一世界去，到某一天界，逈异乎 此物质世界而组成的。
　　人的习惯心思，常粘执于其过去和现在的联想，不甚容易想像一虽仍是 人类的生存，却根本地在如今为我们的固定环境上改变了。我们之对可能底 高等进化，甚像在达尔文学说中的‘猿人’那种地位。那‘猿人’在洪荒森 林中过着本能底巢居生活，必不能想像有一日在地上会有一种动物，将运用 一新官能日‘理智’者，用到他的内在和外在生存的材料上，以那能力管制 他的本能和习惯，改变他的物理生活环境，给自己建筑石头房屋，操纵‘自 然’的种种力量，航行海洋，驾御大气，发展行为之典则，创出知觉底方法 以成其心思与精神之发展。而且，倘这么一种概念在‘猿人心理’竟为可能， 他也仍然难于想像由‘自然’怎样进步，或‘意志’和倾向的长期努力，他 自己也能发展为那种动物。人，因为他已获得理智，尤其是因为他放纵了他 的直觉和想像力，可能设想一种生存，高于他自己的，且能憧憬出脱他的今 之境界，升到那一生存。他的至上境界之理念，是凡对于他自己的概念为正 性底、对于他自己的本能底企慕为可欲底一切之一绝对境，——‘知识’， 而无其错误的鱼性隐影；‘幸福’，而无其痛苦经验中之否定；‘权能’， 而无其不能之恒常违反；纯洁与有体之充实，而无缺点与范限之相反底意识。 是如此，他想成他的天神；是如此，他构造他的天国。但他的理智想成一可 能底世同和一可能底人类，不是如此。他的上帝和天国的梦想，其实是他自 己的圆成的梦想；但他难于接受他的究竟目标之实践，正如要祖先‘猿人’ 相信他自己会是将来底‘人’一样困难。他的想像，他的宗教，可将那目标 呈于他面前；然时若他的理智用事了，便抛弃想像和超上底直觉，他将其搁 置一边，认其为一明丽底迷信，与物质世界的坚硬事实相违。于是这仅仅成 了他对于不可能者之感发底识见。凡可能者，则是有修件底，有范限底，不 稳定底知识，快乐，权能，与善。
可是在理智原则本身，有‘超上性’之确定。因为理智在其整个目的和
真元上，是追求‘知识’，便是说，以泯除错误而追求真理。他的视景，它 的目的，不是从一大错误到一较小底错误之路的，而是他假定有一正性底、 先在底‘真理’，经过正知识与误知识的对立性我们可向之前进的。若是我 们的理智没有像在其他的人类企慕上那同样底确然性，这是因为它缺乏了那 同样底真元底光明，内在于其自体之积极活动中的。我们正能怀想快乐之一 积极底或绝对底实践，因为那求快乐之本能所隶属的情心，有其自有的确然 性形式，堪有信忱，而且因为我们的思惟心，能想像到泯除那未经满足的需 要，为痛苦的现似底原因者。但我们当如何设想在神经感觉上泯除痛苦，或 从身体生命上泯除死亡呢？可是拒却痛苦，乃是感觉的至尊本能；而拒却死 亡是一主要申求，内在于我们的生命力之真元中的。但这些事物对我们的理 智自呈为本能底企慕，而非可实现的潜能。
　　可是同一律则应该撤底通贯。实用理智之错误，是过度屈服于现似事实， 它可直接感觉其为真实的，也是勇气不足，未能将潜能性的更深沈底事实， 直推到其逻辑底结论。今是者，乃一前在潜能性之实践；今之潜能性，又为 将来底实践之一枢机。而于此，潜能性存在；因为对现象之主制，依乎于其
　　
原因和程序之知识，若使我们知道了错误，忧悲，痛苦，死亡之原因，我们 便有点希望从事于将其泯除。因为知识是权能和主制。
　　事实上，我们也尽可能当作一个理想追求，追求泯除凡此消极底或颠倒 底现象。我们常求将错误，痛苦，和患难之原因，由大化小。科学，当其知 识增加时，便梦想即制生育，无限延长年寿，倘若作不到全般克服死亡。但 是因为我们只见到外表底或次等底原因，我们只能想像将其远迁移置，不想 到消除那些我们与之斗争的真实根本。我们如是受到限制，因为我们争趋次 等知见，而不进向根本知识，因为我们知道事物的程序，而不知其真元。于 是我们达到对环境有一较有力底处理，而未能到真元底管制。但设若我们能 把握错误，忧患，和死亡的真本性质和真本原因，我们可以希望达到主制它 们，而那却不应是相对的而应是全般的。甚至我们可希望完全消除他们，以 那绝对底善，福乐，知识，与永生之克服，我们的直觉所认为人的真实和究 极底境况者，而是正着我们的自性的那主要本能。
　　古之韦檀多学给了我们这么一种解决，在概念中，在经验中，‘大梵’ 为唯一普偏底和真元底事实，而‘大梵’之自性为‘真、智、乐’。
　　在这观念中，一切生命之真元，乃一偏是底、永生底生存之运动；一切 感觉和情感之真元，乃一偏是底、自体存在底有体之悦乐的活动；一切思想 和知见的真元，乃一偏是底、偏处充周底真理之辐射；一切行动之真元，乃 一偏是底、自成功果底善之进展。
但这游戏与运动，自寓于形式之繁多中，倾向之变易中，力量之交识中。
多性便容许一决定性底、暂时畸形化底因素——即个人的私我——之干预。 这私我的自性，便是知觉性的一自体范限，由于立意愚昧于其游戏之馀分， 且除外地专注于一个形体，一个多种倾向之结合，一个多种力量的运动之原 畴。私我是一因素，决定着错误，忧悲，苦恼，罪恶，死亡诸反动；因为他 以这些价值给予那些运动，否则应可表呈于其与此唯一‘存在’，‘福乐’，
‘真理’，‘至善’的正当联系中者。由恢复正当关系，我们可以消除由私
我决定的反动，终究将其销归到真价值；而且这恢愎可以成就，由个人正当 参预大全知觉性中，参预大全所代表的超上性中。
在后期韦檀多学中，有一理念参入了，而且也达于固定，即以为有限之
私我，不但是对待性之原因，亦且是世界存在的真本条件。以祛除私我之无 明及为其结果的范限，我们诚然消除了对待，但也随之消去了我们在宇宙运 动中的生存。这么我们又回到人类生存的原本不善和虚幻底性格上，及一切 在人世求完善化的努力之唐劳无功。凡我们在此世所能寻求的，只是一相对 底善，常联系于其对反者上。但是，倘若我们依附那更伟大、更深沈底理念， 以为私我不过是一居间底代表，代表某个超乎他自体以外的什么，则我们可 避免这结论，运用韦檀多学以达到生命之圆满成就，而非徒以之逃避人生了。 宇宙存在之真本原因和条件，是‘主宰’，‘自在主’或‘神我’，显示而 且占据个人底和世界底形式。这有限底私我，只是知觉性的一中介底现象， 于某一路线的发展为必需。循着造条路线，个人可达到那超出他以外者，他 所代表者，且仍能继续代表之，不更当作一有限底、幽暗底私我了，却当作
‘神圣者’和宇宙知觉性的中心，怀抱着，运用着，且变化着一切个人底决 定为与‘神圣者’的和谐。
　　于是我们使得到神圣底‘知觉本体’在全物理‘自然’中之显示，作为 物质世界中人类生存之基础。那‘知觉本体’出现于一内人了又必然外发的
　　
‘生命’，‘心思’，和‘超心思’，遂当作了我们的活动的条件；因为是 这种外发，乃使人能在‘物质’中出现，又是道外发，使他能于身体中进步 地显示上帝，——身体，人人的‘降世天神’。在私我的形成中，我们有这 中间底、决定底因素，这便许可‘一’出现为知觉底‘多’，出自那非决定 底、普偏底、幽暗底、无形式底整体，我们所称为下心知者，——万物中‘海 洋底心’，如黎俱韦陀所云。我们有重重对待者，生与死，喜与忧，乐与苦， 真与伪，善与恶，为私我知觉性的最初形成，为其努力之自然底、必然底结 果；其努力是要在其自体的人为底构造中，除外了宇宙间全般底真，善，生 命，生存之悦乐，而要实践一体性。我们有这私我构造之销解，由个人之自 我启对宇宙和上帝，当作那至上圆成之手段，而对那圆成，私我生命只是一 序幕，甚至有如动物生命，只是人类生命的前奏一样。我们有个人于‘大全’ 之实践，以转化有限底私我为一神圣一体与自由的知觉中心，当作圆成所达 之限段。而且我们有无限底、绝对底‘存在’，‘真理’，‘至善’，‘生 存之悦乐’，流溢于世界中万事万物之‘多’上，作为我们的进化之循环所 转向的神圣结果。这是‘自然’母亲所孕的无上之生；她努力于将其产出。

第八章 韦檀多之知识方法


　　但这‘真、智、乐’在世间的工作是什么？而这本体与表像着它的私我 间之种种关系，由何种事物之程序初则形成次则进到圆满呢？因为人的神圣 生命的全部哲学和实行，皆依赖这些关系和它们所遵循的程序。
　　我们达到神圣生存的概念和知识，是由于超出认识之证见，透出物理心 思的墙壁以外。长此若我们自限于识根证见和生理知觉性，则除了物质世界 及其现相以外，更不能想成什么并知道什么。但我们中间的某些官能，使我 们的心思达到一些概念，诚然可由推论加以演绎而得，或由如我们所见的物 理世界之事实，加以想像底变换而成，但这些概念非任何纯粹物理事实证据 或任何物理经验所保证。这些工具的第一个，便是纯理性。
　　人类理性有一双重作用，混杂或依赖底，纯粹或独尊的。理性接受一混 杂作用，时当其自囿于我们的识感经验的圆圈里，承认其律则为究竟真理， 且只自从事于研究现象，便是说，只研究事物在其关系，程序，和用途上的 外表现象。这理性作用不能知道‘是什么’，只能知道‘好像是什么’；它 没有铅测锤，用以探测存在者的深度，它只能测量变易的原畴。另一方面， 理性正起其纯粹作用了，时当其接受我们的识知底经验为一出发点，但拒绝 为他们所范围，他走到后面去，裁判着，在它自有的权力上工作着，努力要 达到一些普通底亦不可移易底概念，非自附于事物的现相、却自附于居于现 相后面的什么上的。他可以达到他的结果，由于直接判断，直由现相进到那 居于现相之后者，在那场合，所达到的概念，可以像是识知底经验的结果， 且是依赖之的，虽如实是理性的一知见，在他自有的权力中工作着。但纯理 性的种种知见，也可能用他们从之出发的经验，——而这是他们较特著的作 用，——只当作一种藉故，而将其远远遣留在后，在它们得到它们的结果以 前，以致那结果似是我们的识知底经验所欲训示我们者的直接对反。这运动 是合法且不可少的，因为我们的正常经验，不但只是涉及一小部分普偏事实， 亦且在其自有的范畴内，甚至使用有缺点底工具，而且给我们以不正确底权 衡，和不正权底度量。这应当加以超越，置于远方，并且否认其固执之见， 倘若我们要达到事物真理之较适当底概念。运用理性以纠正‘根识心思’之 错误，是人类所发展的最有价值底权能之一，为他之所以优出土地上诸存在 者之主要原因。
纯理性之完全运用，终于将我们从形而下知识转移到形而上知识。但是
形而上知识的概念，在其本身不能全般满足我们整个有体之要求。它们于纯 理性自体，诚然是使之全般满足，因为它们是他自体存在的真正本质。但我 们的本性是常以两眼看事物，因为它双看之为理念又为事实，以此每个概念 对我们为不完全，对我们的一部分自性几乎不真实，直到此概念化为一经验。 但现在所论及的这些真理，却属另一系不隶属于我们的正常经验者。他们在 其性质上‘超出了识感的知见，却可由理性的知见摄持’。因此某种其他经 验官能是必需了，以之而我们的本性的要求可能满足，而这，因我们正从事 于超物理的事物，只能以心理经验的引申而得。
　　在某一义度下，凡我们的经验皆是心理的，因甚至我们由诸识所接受的， 不会有意义或价值，直到翻译入根识心思的名相中，这根识心思即印度哲学 名词所谓‘末那’，即意识。‘末那’，我们的论师说，是第六识。但我们 甚至可说，这是唯一之识，其余的见，闻，触，嗅，尝，皆此根识心思的专
　　
门作用，这虽正常是使用诸识根为其经验基础，却也超过它们，能得到正属 于它自体的内在作用之一直接经验。其结果是，心理经验，如同理智认识一 样，在人能有一双重作用，混杂或依赖底，纯粹或独尊底。其混杂作用生起， 通常是当心思欲知外在世界、对象、之时；其纯粹作用生起，是当它欲知它 自体、主体、之时。在前一活动，它是依赖诸识，按照其证见而形成其知见； 在后一活动，他是在自身中起作用，由一种与事物之体认为一而觉知它们。 我们这么觉知我们的情感；我们觉到忿怒，如有人尖刻地说过，因为我们变 成了忿怒。我们也这么知觉我们的存在；这里，经验的性质之为体认为一的 知识，便明显了。如实，一切经验在其秘密自性上皆是同体为一之知识；但 其真实性格我们见不到，因为我们以除外之见而使自己与世界其余一切分 离，辨别我们自己为主体，而其余一切事物为客体，而且不得不发展其他辩 法和官能，以之可重新与我们所除外者相交接。以非直接知识似起于物理底 接触和心理底同情者，我们得代替由知觉底同一性之直接知识。这限制是私 我的一基本创作，也是其一贯进行的态度的一个例子，其进行是出发自一原 始底虚伪，以随事依起之虚伪俺蔽着事物的真实真理，这些在我们便变成关 系的实际真理。
　　像于今这样组成在我们中间的心思的与识的知识，从这性质看去，可知 我们如今所存在的限制，没有什么当然底必需。这些范限皆是一进化的结果， 其间心思已自习惯于依赖某些生理功能及其反么，为其入乎与物质世界之关 系的正常手段。因此，虽然这是律则，即时若我们要觉知外间世界，我们必 间接用识根去这么作，而且于物于人只经验到那么多真理，如诸识传达与我 们的，可是这律则不过是一居优势的习惯之规矩性。在心思为可能的，—— 而且在它也会是自然底，倘若可诱导他将自体从对物质统治的同意下解放出 来，——不以识根之助而于识的对像取直接认识。这便是催眠术的实验及此 类心理现象上所发生的事。因为我们的醒时知觉性，是为心思与物质间的平 衡所决定、所范围，——这平衡是生命在其进化中作成的，——这直接认识 在我们通常清醒境中大抵不可能，因此必须将心思投入睡眠境里，这便解放 真心思或潜意识底心思，然后可能。于是心思乃能确立其真性为唯一且偏无 不足底识，而且自由于对识的对象发施其纯粹底和独尊底作用、而非混杂兼 依赖底作用。这官能之引申，也不是真在我们的清醒境中为不可能，只不过 比较困难而已，——如那班在某些心理学实验的路上走到够远的人所知道 的。
根识心思的独尊作用，可用以发展我们寻常所用的五识以外的其他诸
识。比方说，可发展一种能力，不用物理工具而精确估计我们手持的一物之 重量。这里触识的压力感，只是被用作起点，正如识感经验之纪录为纯理性 所运用；但不真是触识以重量之多少传达心思；那是以其自体的独立知见而 得到真价值；以触，只是为了进到与此物发生关系。而且，如于纯理性为然， 于根识心思亦然，识的经验能被用为单是一起点，由之而进倒一种与识根无 关的知识，且常与其证见相违反者。进者，官能之伸展也非仅限于外表和肤 层。可能是，一旦我们由任何一个识与一外物发生了关系，那么使用意识， 竟至可知道此外物之内容，例如，接受或见到他人的思想和感觉，不以他人 的语言，手势，动作，或面部表情之佐助，而且，甚至与这些常是一偏、更 常是误人的纪录相违。终者，由内识的运用，——便是说，运用识之能力， 在其本身中，在其纯心思底或微妙底作用中，异乎物理作用；物理作用，只

是从其全部普通作用的一个选集，为了外在生活之目的，——我们能够取摄 识感经验，认识事物的形容相貌，异乎属于我们的物质环境组织中的。凡此 官能之伸展。虽物理心思对之迟疑而不信，因其对我们的普通生活和经验之 习惯方案为非正常，又难于发动起作用，更难于组成系统，使其能成为一套 有秩序而可使用之工具，却是仍当与以认可的，因其皆是扩大我们的肤浅地 活动着的知觉性的范围之任何尝试之必然结果，不论由某种未经教导的努 力，和偶然底、欠次序底功效，或是由科学底、和管制良好底练习。
虽然，这些没有一个能领到我们瞻望中的目标，到那些真理之心理经验，
‘超出了识的知见，但可由理性的知见而得’①的真理。它们只给我们以较大 底现象之原畴，与观察现相较有效能的手段。而事物的真理，常逍遥乎识外。 可是在宇宙存在之正本组织中，有此一内在底圣实律则，即凡有理性可达的 真理之处，则在具有那理性的机体中某处，必有达到那些真理或以经验而证 明之的手段。在我们的心理上所留下的一手段，便是那同一性的知识形式之 伸展，使我们觉知我们自己的存在的。真实是一自我觉识，多多少少是心知 着的，多多少少是在于我们的概念中的，乃基承了我们的自我之内容的知识。 或者，用一更普通底说法，所含者的知识，是包含在能含者的知识中。然则 若使我们能伸展我们的心思底自我觉识之官能，引伸到超出我们、且在我们 以外的‘自我’——即奥义书中的‘自我，或‘大梵’——的觉识上，则宇 宙间之‘自我’或‘大梵’的内容所以之而形成的真理，我们在经验中可为 其占有者了。印度的韦檀多学，是建基于这可能性上。他曾由‘自我’之知 识以求世界之知识。
但常是心思经验和理智概念，被视为即算在其最高度也只是在心思底体
认为一中之一反映，而不是那无上底、自体存在底同一性。我们得出乎心思 与理智以外。在我们的清醒知觉性中活动着的理性，只是一中介者，居于下 心知底‘大全’，在我们向上的进化中我们从之而来者，与超心知底‘大全’， 我们为那进化所驱迫而趋向者之间。下心知者与超心知者，皆同此一‘大全’ 的两个不同底表呈。下心知者的主词是‘生命’，超心知者的主语是‘光明’。 在下心知者中，知识或知觉性是内含于行为中，因为行为是‘生命’之真元。 在超心知者中，行为重新进入‘光明’中，不更包含内在底知识，却是他本 身被包含于一至上知觉性中。直觉底知识，乃二者间之共通者；直觉知识之 基础，是能知者与所知者间之知觉底或有效果底同一性；它是那共通底自我 存在之境，其间知者与所知者以知识而为一。但在下心知者中，直觉自体显 示于行为中，于效果性中，而知识或知觉底同一性是或全般或多多少少隐藏 于行为里。在超心知者中，相反的，‘光明’既是法律和原则，直觉自体显 示于其真性中，展出现自知觉底同一性之知识，而行为之效果性，却倒是助 伴、或必须有之结论，不复装作原本事实了。在这两境之间，理性与心思皆 作为中介者，使这有体能在作为上将知识从其拘禁中解放出来，而准借此知 识恢愎其真本底元始性。时若心思中的自我觉识，双达乎能含与所含，自体 自我和他体自我，自跻于光明底自体明显底同一性，则理性亦自化为自体光 明底直觉底知识形式①。这是我们知识之可能底最高境界，时若心思圆成其自



① ：出薄伽梵歌 V1.21，拙译：“可以智摄而超根身。”
① ：我用‘直觉’这名词，因为没有较好底名词可用。其实这是一权宜，与求其表明之义不合。同样可说 上‘知觉性’及其他许多名词，以我们的文字之窃，不得不引申其意义，不合法的。

体于超心思中。 这样便是人类的了解之方案，最古底韦檀多学说便建立在这上面。我的
目的不在于将古圣人在这基础上所达到的结论加以阐释，但也宜简单地审察 一下他们的一些主要结论，只若是有关于神圣‘生命’这问题，如我们现在 所唯独研讨的。因为正是在那些理念上，我们可找到最好底旧基址，以安立 如今我们所要重新建筑者，虽然像一切知识一样，旧底名词到某种限度必换 上新名词，合乎径代心理的，旧底光明必融人新光明，如朝曦之继乎瞑色， 可是运用古之财宝为我们开创的资本，或利用如我们所能恢愎的多少，我们 当最有入息地进而收获最大底利润，在这与永远不变又永远变易的‘无极者’ 的新贸易中。
　　‘真大梵’，纯粹，不可界说，无极限，绝对底‘存在’，乃是韦檀多 学的分析、在其宇宙观上所达到的最后概念，乃是韦檀多学的经验所发现的 基本‘真实性’，在一切组成似是底真实性之运动与形成之后者。明显的， 时若我们安立此一概念，我们便完全超出我们的寻常知觉性、我们的正常经 验所包含者或所保证者以外。诸识和根识心思，一点也不知道关于任何纯粹 或绝对存在的事。凡我们的识感经验所告诉我们的，只是形式和运动。形式 是存在的，但其存在不纯粹，却常是混杂了的，结合了的，聚集了的，相对 的。时若我们内入乎自我，我们可除去精确底形式，但不能除去运动，变易。
‘物质’在‘空间’之动，变易在‘时间’之动，似乎是存在的条件。倘若
我们愿意的话，我们诚然可以说这即是存在，而‘存在在其本身’的理念， 不与任何可发现的真实相应。至多，在自我觉识的现相中或其后，有时我们 瞥见有点什么是不动者，不变者，有点什么使我们隐约见到或想像我们是超 乎一切生与死，超出一切变易与形成与动作以外。于此，是我们内中一张门 有时挥开，露出那另一方面的一真理之美富，而且，在其再闭合以前，让一 道光明触到我们，——是一光辉底诏示，这，倘若我们有气力和圣忍，我们 可用信心把握住，用以作为出发点，作根识心思以外知觉性的另一活动之起 点，即‘直觉’的活动的。
若使我们细心考验，则发现‘直觉’是我们的第一位老师。‘直觉’常
是给隐障了而居于我们的心思活动之后。‘直觉’从‘未知者’那里带给人 以光辉底使信，皆是人的高等知识的开端。‘理性’只是后下方参预，要看 它从这辉煌底收获中可得到什么利益。‘直觉’给予我们以某个什么的理念， 那某个什么是离乎我们所知的一切、和我们似是为我们者，在其后且在其外， 那常是追随人，与人的低等理智相违反，也与他的一切正常经验相反对，且 驱迫他构成那无形相底知见，在种种于上帝，‘永生’，‘天国’等较正性 底理念中，我们努力以之对心思表白者。因为‘直觉’是像‘自然’本身一 样强大，它是出自她的真本心灵，全不顾虑理性的违反，或经验的否定。它 知道什么是，因其是，因本身它是属于那个，出自那个，而不会以之屈属于 徒然是变是和似是者的裁判下。‘直觉’所告诉我们的，不怎样是关于‘存 在，而是关于‘存在者’的事，因为它从我们中间那一光明点出发，这便给 它以它的优越处，那有时在我们自己的自我觉识中开了的门。古韦檀多学摄 取了‘直觉’的这使信，将其表呈于诸奥义书的三大口号中：《我是‘他’》，
《你是‘它’》，《凡此皆是‘大梵’；这‘自我’是‘大梵’。 但是‘直觉’，以其在人中的作用之真本性质，如其在隐障之后工作着，
主要在人的较多蒙昧较少明白底部分上活动着，在隐障之前，在狭隘底光明

即我们的清醒知觉性中，只为那些工具所服事，皆是不能充分同化它的使信 者，——‘直觉’不能给我们以真理，在那整齐而且分明底形式中，为我们 的本性所要求者。于其能在我们内中作出直接知识这类完全效果以前，它必 得在我们的表面有体中组织他自体，在那里占领导地位。但在我们的外表有 体中，不是‘直觉’而是‘理性’有了组织，佐助我们使令我们的知见，思 想，和行为。因此，直觉底知识之时代，为早期奥义诸书的韦檀多学思惟所 代表的，必得禅位于理性底知识之时代；灵感底经典让位于形而上底哲学， 一如形而上底哲学后下必须让位于实验‘科学’。直觉底思想，从超心知发 来的使者，因此也是我们的最高官能，遂为纯理性所排除，纯理性不过是一 种代辩，属于我们的有体之中等高原；纯理性一时间又依次为混杂底理性作 用所排除，道理性居于我们的平原和低等高处，在其视界上，不出乎物理底 心思、诸识、或其他这类我们所能发明的助伴所能给予的经验之地平線以外。 而这一好像是依次下降的程序，其实是一进步底循环。因为在每一场合，低 等官能是被强迫尽可能多量地吸收驰所能同化的高等宫能所已给予者，而试 图以他自有的方法重新建立之。在这企图上它自体在范围上是扩大了，终于 也达到对高等官能的较柔顺、较宽大底自体适应。若没有这一系相续和试行 分别同化，则我们必被迫居于我们的一部分本性的除外底统治下，而其余部 分必或被压抑而不当地遭屈属，或在其原地中分立，因此也发展得不好。由 于这一系更代和分别底企图，平衡是纠正了，我们知识的各部门之一更圆满 底和谐方给准备了。
我们在诸奥义书和后下的印度哲学中看到这相续一系。古韦陀和韦檀多
的圣人，纯全依赖直觉和精神经验。是错误，有时学者谈起诸奥义书中之大 辩论或讨论。凡有衡突出现之处，不是以讨论，以辩证，或以运用因明推理 而进行的，却是以直觉、以经验相比较，其间较晦暗者让位与较光明者，较 狭、较误、或较少重要性者，则让位与较广，较完善，较多重要性者。一位 思想家问另一位思想家的问题，是：《你知道什么？》，而不是《你思想什 么？》，也不是《你的推理达到了什么结论？》在诸奥义书中，没有任何处 可发现因明推理的痕迹，用以支持韦檀多学的真理的。直觉，古圣人似乎以 为必由一更完善底直觉去纠正；因明推理不能作它的裁判官。
可是人的理智，要求其自体的满足方法。所以当理性推测的时代初开时，
印度哲人，尊重过去的传承，对他们所求的‘真理’，取了一二重态度。他 们在‘所闻’类经典中，承认古代‘直觉’之所得，或者，如他们所好说的， 灵感底‘启示’之果，为超于‘理性’之权威。但同时他们由‘理性’出发， 试验了这些所得之结论，只以那些被至上权威所支持者为有效。这样，他们 到某种程度避免了形而上学的妨害罪，即在云里雾里作战的倾向，因为它从 事于文字，好像文字便是强迫底事实，而非从为象微，得常加以谨慎审查， 且应时时引归其所代表的意义中的。他们的推测，起初倾向于在中心保持接 近至高至深底经验，而以此两大权威、‘理性’与‘直觉’、的合同认可前 进。虽然如此，‘理性’的自然趋势，要肯定他自体的优越性，终于胜过了 它应为隶属之论。于是与起了相诤论的各学派，各自在理论上建立于韦陀上， 用其章句作为攻打他派的武器。因为最高底直觉之‘明’，见事物于其整体 上，于其大者上，看细节皆为这不可分的全体的诸方面；其倾向是对知识之 直接综合与一体。‘理性’，相反的，以分析与分解而进行，则集合其事实 以成一全体；但在这样形成的集合中，便有互相反对者，非正常者，在论理

学上相违者，‘理性’的自然倾向，便是肯定某些，而否定其他与其所选拔 的结论相冲突者，以便他可形成一派逻辑上无瑕的学说。这么，初时的直觉 之知识的一统是打破了，而因明论师的智巧，常能发现一些辩法，解释方法， 变换着的价值标准，以之而‘经典’中不方便底文字，便大致皆可抹煞了； 为了他们的形而上学的推测，遂得到了完会底自由。
　　虽然如此，早期韦檀多的主要概念，部分留存于各派哲学中，时时也曾 有过努力，要将其重新结集，表出直觉思想古之大公性和一体性的一点形似。 而在一切派别的思想后，经过不同底表呈，仍存为基本概念者，‘补鲁沥’，
‘自我’或‘真大梵’，纯粹‘存在者’，见于诸奥义书的，常是被理性化 了，化为一理念或心理境界，然而仍负戴了一点旧时的重荷，不可表白的真 实性。这转变之运动、我们所称曰世界者，与此绝对底‘一体’之关系可能 是什么；而私我，不论其为此运动所生之果，或为此运动之因，如何能回到 那真‘自我’，‘神圣性’或‘真实性’，为韦檀多学所称说的，——这些 皆是思考性底而又实际底问题，常是占据了印度思想的。

第九章 纯粹存在者


　　时若我们收敛我们的凝视，使其不从事于自私底专务，只顾到有限底、 飘忽底私利，却以专寻‘真理’，好奇，而且冷静底眼光看世界，则我们所 得的第一结果，便是见到无限存在、无限运动、无限活动之无边底能力，倾 出于无际底‘空间’，永恒底‘时间’里，一个存在，无极地超越我们的私 我，或任何私我，或任何私我集团，而与之相衡量，则历劫之伟大产品，皆 不过是瞬间之一尘，而在其不可计的算数中，无量亿万只算是一小聚。我们 本能地行为，感觉，且织造我们的生活思想，好像这浩大底世界运动，是以 我们为中心而开展，是为了我们的利益，为了于我们有助或有捐，或好像辩 正我们的自私底贪欲，情感，理念，标准，便是它的正当事业，甚至有如其 为我们自己的主要关注之事。当我们开始看时，我们见到他是为其自体而存 在，不是为了我们而存在，有其自体的巨大目标，其自体的复杂底和无限底 理念，其自体的浩大欲望或喜乐它所要满足的，其自体的弘广底和奇巨底标 准，其俯视我们，好像发出容忍底和冷嘲底一笑，笑此微渺。可是我们且莫 飘扬到另一极端，而造成我们自己之渺小的过于正性底一理念。那也将是一 愚昧底行为，闭目不见宇宙之大事。
因为，这无际底运动，不看我们对它为不重要。科学启示我们，它以多
么精微底注意，多么狡狯底机巧，多么深密底专心，施于它的最微小底作品， 亦如于最伟大的作品。这巨大底能力，是一平等而公正底母亲，用薄伽梵歌 的伟大名词说，便是‘平等大梵’，其运动之力量和深密性，在构成和支持 一太阳系和组成一蚁封的生活是同样的。是大小、是量的幻觉，诱使我们看 一个为伟大，另一个为微末。反之，倘若我们不看量之积却看质之力，则我 们当说一个蚂蚁比它所居的太阳系远伟大，而一个人，比一切无生物的‘自 然’之总和还伟大。但这又是质的幻觉了。若使我们出此以外，只验看这双 以质与量为其两方面的运动之深密性，我们体会到这‘大梵’平等居于一切 存在中。在其本体上既平等为一切所分有，我们想要说，在其能力上也是平 均分配到一切。但这又是量的幻觉了。‘大梵’居于一切中，不可分，但好 像是分开了、分配了的。倘若我们又以观察着的见解去看，不为理智概念所 统治，却以直觉而知而臻极于同一性之知识，则我们见到这无限底‘能力， 之知觉性，不同于我们的心思知觉性，它是不可分，不是将自体的一等分却 是将全自体，在同一时给与太阳系又给与蚁封。在‘大梵’没有全分和部分， 但每一事物便是其自体之全，为‘大梵’之全所裨益，质与量相异，自我则 同。作用之力量的形式、与态度、与结果无限相异，然那永恒底、原本底、 无限底能力在一切中为一。强之力所以造成一强人的，不丝毫大于弱之力所 以造成一弱人的。在压抑所费的能力，与在发扬所费的力同大，在否定与肯 定，沈默与发声，同然。
　　是故，第一个数算我们得修改的，便是这无限底‘运动’，这存在之能 力即世界，与我们自己的来往。于今我们这笔账目是算错的。我们对‘大全’ 是无限重要，但在我们这‘大全’是可忽略的；唯独我们对自己是重要的。 这便是原始无明之表徵，私我的根本，它只能以自己为中心而思想，好像它 便是‘大全’，在不是它自己者，它只能承认他心思上同意于认可的那么多， 或由其环境的震动所强迫它认识的那么多。即使它开始作哲学思惟了，它岂 不肯定世界只由它的知觉性且在其中而存在么？她自体的知觉性境界或心思
　　
标准，在他便是真实性的考验；凡在其轨道或视境以外的，皆必近乎虚伪或 无有了。这种人的心思之自足，造成了错误会计系统，阻止我们从人生支取 正当和充分底价值。有种意度以为这些人类心思与私我之自擅，是安立在一 真理上，可是这真理只出现于心思已学知其无明之后，私我已顺服‘大全’， 而消融其分别底自我肯定于‘大全’中。认识我们，或毋宁是认定这些结果 和现相我们所称为我们者，不过是这无限底‘运动’之一局部底运动，而且 是那无限者乃我们所当知道的，所当知觉地是为，所当忠实地成就的，方是 真实底生活之起始。认识到在我们的真实自我中，我们与全部运动为一，既 不偏小，也非隶属，乃是这会计的另一面，而其在我们的有体，思想，感情， 和行为的方式中之表现，乃为臻极于一真实底或神圣底生活所必需者。
　　但是要算清楚这这账目，我们应当知道这‘大全’，这无限且全能之力 是什么。在这里我们又遇到新底纠纷了。因为已经由纯理性为我们认定，也 似乎由韦檀多学给我们肯定了，正如我们是隶属于这‘运动’，为其一方面， 同样的，这‘运动’又是隶属于某个异乎它自体的什么，为其一方面。此即 是一伟大底无时间无空间底‘安定性’，不变，无穷，无亏，虽包含这一切 作用而无为，非能力，而是纯粹底存在。在凡只见到这世界力量的人，诚然 可以声称无此一物。我们的一永恒底安定性，一不变底纯存在之理念，是我 们的智识概念之一虚构，起自安定者的一虚伪理念：因为没有什么是静的； 一切皆是动，而我们的安定者的概念，只是我们的心思知觉性的一机巧，以 之我们得到一立足点，可实际地与运动相周旋。容易指明这是真的，在运动 本身中。其中没有什么是静定的。凡现似为安定者，只是一运动之阻塞，能 力在工作中之表呈，它那么影响我们的知觉性，好像它是静止的，有点像地 球对我们似是静的，有点像我们所乘的火车，在飞奔的景物中似是静的。但 是否同样真实呢，在这运动之下，支持着他的，果没有什么不动不变的么？ 是否真实呢，存在徒在于能力之作用？或毋宁是能力乃‘存在’之一产品？ 我们立即见到，倘若这么一个‘存在’是，则必是，像‘能力’一样， 无限。不以理性，不以经验，不以直觉，不以想像，而能给我们证明有一最 终底极限之可能。一切终极与开端，必先假定有出乎终与始之外者。一绝对 底终，一绝对底始，不但是名词上的相违，也是事物真元的违反，是一狂妄，
是一虚构。无限性自加于有限者的形相上，由它的固然底自体存在。
　　但这是关于‘时间’与‘空间’的一无限，一永恒底持续，无尽底伸展。 纯‘理性’则走的更远，在其自体的无色而又严正底光明中，看‘时’与‘空’， 指出这二者为我们的知觉性的两汇，皆我们在其下安排现相知见之条件。时 若我们在其自体看存在，‘时’与‘空’皆消失了。若使有任何伸展，则它 不是空间底伸展，而是一心理底伸展；若使有任何持续，它不是时间的持续， 而是一心理底持续；然则容易见到，这伸展与持续皆不过象徵而已，这些象 徽向心思表达一点什么不可翻译为智识名相的东西，一个永恒，对我们好像 是同一偏含而常新底时分，一个无限，对我们好像是同一偏含而偏在底无大 小底一点。这些名词的冲突虽如此强烈，却正确表明我们真见到的一点什么， 便指出心思与语言超过了她们的自然界限，而且努力于要表现一‘真实性’， 其间它们自有的惯例和必需底对反，皆消失于一无可名状的同一性中。
　　但这是一真记录么？‘时’与‘空’如是消失，是否或者因为我们正注 及的道存在，是一智识之虚构，一语言所造成的妄想底‘空无’，我们却努 力要将它立为一概念底真实呢？我们再注目‘存在在其自体’，便说：不是。
　　
有点什么在现相之后，不但是无极限，且不可以语言表。非于任何现相，非 于多现相之综合，我们能说它绝对是。纵使我们销减一切现相到一个基本底、 普偏底、更无可销减的现相，为运动或为能力，我们只得到一无可界说的现 相。正在运动这一概念上，便附带有静止的潜能性，而表露他自体是某存在 者之一活动。正在作用着的能力这一理念上，便附带有不生作用之能力的理 念；而一不在作用中的绝对能力，便筒单且纯然是绝对底存在。我们只有这 两个互换者，或者是一不可界说的纯存在，或者是一不可界说的能力在作用 中，而且，倘若唯有后者为实，没有任何固定底基础或原因，则能力是作用 所生的结果和现相，即唯独运动为是。于是我们没有‘存在’，或者我们只 有佛教的‘空’，视存在为一永恒底现象的，‘作用’的，‘行业’的，‘运 动’的属性。这，纯理性别申辩说，没有满足我的知见，与我的基本见识相 连，因此不能是。因为这将我们带到一上升的忽然中止的最后一级，使整个 梯子没有支持，悬在‘空’中。
　　倘若这无可界说底，无限底，无时间底，无空间底‘存在’为是，他必 须是一纯绝对者。他不能被总括于任何量或多少量，它不能是组成自任何质 或多少质的结合。它不是一聚集形式，或多形式的一形式底基层。设若一切 形，质，量皆销亡，它仍然存在。‘存在’而无量，无质，无形，不但可思 议，而且是这些现象后唯一可思议者。必然是，时当我们说他没有这些，我 们是说它超过了这些，她是一个什么，这些若入乎其中，是在那么一方式上 以致皆终止其为形，质，量，如我们所称谓者，而出乎其中，则现为运动中 之量，之质，之形。它们不销归一形，一质，一量，为其余一切之基础者，
——因为没有这样一个什么，——却是销归于一个什么，非任何这些名词所
能界定者。所以凡为运动之情况和现相者，皆归到‘它’，它们从之而来的， 而在那里，只若是她们存在，皆变为非复那些名词所能表述，如于运动中表 述之为适合者的什么。所以我们说纯存在是一‘绝对者’，在其自体非我们 的思想所能知，虽则我们在一无上底同一性中回到‘它’，超过了知识之名 相的。反之，运动乃相对者的原畴，而即是以相对者的正当界说，可谓在运 动中的一切事物，皆包含此‘绝对者’，被包含于此‘绝对者’中，而且即 是这‘绝对者’。‘自然’的现象，与那基本底‘以太’之关系，‘以太’ 是被包含于‘自然’现象中，组成它们，包含它们，却又是与它们那么不同， 以致她们入乎其中，便终止其为今之现象者，便是韦檀多所举的一譬喻，最 近于表明这殊异性中之同一性，在‘绝对者’与相对者之间的。
必然的，时当我们说起事物归到其所自来者中，我们是用着我们的时间
性底知觉性之语言，所以也必须防备其幻觉。运动之出现自‘不变易者’， 是一永恒底现象，这徒然是因为我们不能想像其在那无始、无终、永远常新 底顷间，即‘无时间者’的永恒中，以致我们的意念和知见，不得不置之于 一联绵持续的时间性底永恒里，附之以一常是回复的始、中、终的一些理念。 但是，可以说，凡此一切是有效的，只若长此我们承认纯理性的概念而 仍服属之。但理性的种种概念没有强迫之力。我们裁判存在，不当以我们在 心思上所想念者，却当以我们所看到是存在者。最纯粹、最自由底内视形式， 视存在之为存在，则见到除运动而外，没有什么。唯有两者存在，‘空间’ 中之运动，‘时间’中之运动，前者属客观，后者属主观。伸展是真实底， 持续是真实底，‘空’与‘时’皆真。纵使我们能达到‘空间’之伸展的后 面，视其为一心理现相，视之为心思之一试图，欲使存在为可管制，遂将此