原书第一、二卷前面的通告


　　我写这本书的计划已在引论里充分说明。读者必然会注意到，我在那里 给自己规定的题目，并未全部都在这两卷中讨论。论知性和情感这两篇是单 独构成一系列完整的推理连锁的；我欣然利用这种自然的划分来试一试一般 读者的趣昧。如果幸而成功的话，我将进而对道德、政治和批评等题目加以 考究，从而完成《人性论》全部著作。我把获得一般读者的嘉许看作是自己 的辛劳的最大的报酬；但不管读者的判断怎样，我都决心把它当作是对自己 的最好的教益。
　　

人 性 论


在精神科学中采用实验推理 方法的一个尝试

当你能够感觉你愿意感觉的东西，能够说出你所感觉到的
东西的时候，这是非常幸福的时候。



第一卷 论知性

塔西陀

引 论


　　凡自命在哲学和科学方面给世人发现任何新事物的人们，XVII①总喜欢贬 抑前人所提出的体系，借以间接夸耀自己的体系，这对他们说来是最通常和 最自然的事情。诚然，对于那些可以提交人类理性法庭的最重要的问题，我 们现在仍然愚昧无知；这些人如果满足于惋惜此种愚昧无知，那么一切熟悉 科学现状的人们很少会对他们不欣然同意的。一个具有判断力和学识的人很 容易看到这样一个事实，即那些最为世人称道，而且自命为高高达到精确和 深刻推理地步的各家体系，它们的基础也是很脆弱的。盲目接受的原理，由 此而推出来的残缺的理论，各个部分之间的不相调和，整个体系的缺乏证据； 这种情形在著名哲学家们的体系中到处可以遇到，而且为哲学本身带来了耻
辱。
　　用不着渊博的知识，就可以发现现在各种科学的缺陷情况，即使门外的 群众、根据他们所听到的吵闹的声音，也可以断定科 XVIII 学门内并非一切 顺利。任何事物都是论辩的题材，学者们对它都持有相反的意见。对于一些 最为微不足道的问题，我们也爱争辩，而对于一些极为重要的问题，我们却 也不能给予确定的结论。争辩层出不穷，就像没有一件事情是确定的，而当 人们进行争辩之际，却又表现出极大的热忱，就像一切都是确定似的。在这 一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才。任何人只要具有辩才，把 他的荒诞不经的假设，说得天花乱堕，就用不着怕得不到新的信徒。获得胜 利者不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐队。
据我看来，对于各式各样的形而上学的推理，一般人之所以发生厌恶心
理，就是因为这个原故。甚至自命为学者，而且对其他任何学术部门给予恰 当重视的一些人，也同样具有这种厌恶心理。他们所谓形而上学的推理，并 不是指有关任何特殊科学部门的推理，而是指在任何方面相当深奥的、需要 思考才能理解的任何一种论证。由于在这类研究中我们往往枉费心力，所以 我们通常总是毫不犹豫地就■弃它们，以为人类既然不得不永远受错误和幻 想的支配，那么我们至少也应该使我们的错误和幻想成为自然的和有趣的。 不过，只有最坚定的怀疑主义和极大程度的懒惰，才能为这种厌恶形而上学 的心理辩解。因为，真理如果毕竟是人类能力所能及的，我们可以断言，它 必然是隐藏在深奥的地方。最伟大的天才花了极大的精力，还是没有收获； 我们如果希望真理可以不劳而获，那真可谓是狂妄自大了。在 XIX 我下面所 要阐述的哲学中，我并不自以为具有这种优越条件，而且我的哲学如果是十 分浅显容易，我反而会认为是对它的一种极大的反对理由。
显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎 与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学， 自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学 是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。如果人 们彻底认识了人类知性的范围和能力，能够说明我们所运用的观念的性质， 以及我们在作推理时的心理作用的性质，那么我们就无法断言，我们在这些 科学中将会作出多么大的变化和改进。在自然宗教中，尤其希望有这些改进， 因为自然宗教不肯满足于把神的本性告诉我们，而且进一步把见解扩展到神



① 这里页旁所注罗马字码及以后各页所注阿拉伯字码，都是指英文原书的页码。——中译本编者注

对人类的意向，以及人类对神的义务；因而人类不仅是能够推理的存在者， 而且也是被我们所推理研究的对象之一。
　　数学、自然哲学、自然宗教既是如此依靠于有关人的知识，那么在那些 和人性有更密切关系的其他科学中，又会有什么样的情况呢？逻辑的唯一目 的在于说明人类推理能力的原理和作用，以及人类观念的性质；道德学和批 评学研究人类的鉴别力和情绪：政治学研究结合在社会里并且互相依存的人 类。在逻辑、XX 道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切 需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种 重要事情。
　　因此，在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径， 即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂■曲折的老方法，不再在边界上一 会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏， 即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举 地取得胜利了。从这个岗位，我们可以扩展到征服那些和人生有较为密切关 系的一切科学，然后就可以悠闲地去更为充分地发现那些纯粹是好奇心的对 象。任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间；在我们没有 熟悉这门科学之前，任何问题都不能得到确实的解决。因此，在试图说明人 性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的 完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。
关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所
能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。当我们想到，实 验哲学之应用于精神题材较之应用于自然题材迟了一世纪以上，我们也不必 惊奇；因为我们发现，事实上这两种科学的起源几乎也相隔有同样的时期； 从泰勒斯推算到苏格拉底，相距的时间，约等于培根勋爵到英国晚近若 XXI 干 哲学家①相距的时间；到了这些哲学家才开始把关于人的科学置于一个新的立 足点上，引起了人们的注意和好奇心。的确，在诗歌方面，其他民族虽然可 以和我们抗衡，在其他一些足以欣赏的文艺方面，他们虽然可以超过我们， 而理性和哲学的进步，却只能归功于我们这个容忍和自由的国家。
关于人的科学虽然发展得较迟，没有自然哲学那样的早，可是我们也不
应该认为它给予我国的荣誉不如自然哲学那样的大，而应该认为它那鞍迟的 发展是一个更大的光荣，因为这门科学具有更大的重要性，并且必须要经过 这样一番的改革。因为，我觉得这是很显然的：心灵的本质既然和外界物体 的本质同样是我们所不认识的，因此，若非借助于仔细和精确的实验，并观 察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊结果，那么对心灵的能力和性 质，也一定同样不可能形成任何概念。我们虽然必须努力将我们的实验推溯 到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原 则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的； 凡自命为发现人性格极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和 虚幻，予以摒弃。
我想一个认真致力于说明灵魂的最终原则的哲学家，不会自命对于他想 要说明的人性科学是一位大师，或是自称对心灵 XXII 自然地感到满意的事理 知道得很多。因为失望和快乐对我们几乎是有同样的效果，我们一旦知道了



① 洛克先生，沙夫茨伯雷勋爵，曼狄维尔博士，赫钦逊先生，勃特勒博士等 人。

某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失，这是确定不易的道理。 当我们一旦看到，我们已经达到人类理性的最后限度时，我们便安心满足了， 虽然我们完全明白我们在大体上的无知，并且也看到，对于我们的最概括、 最精微的原则，除了我们凭经验知其为实在以外，再也举不出其他的理由。 经验也就是一般人的理由，这种理由，即使对于最特殊、最奇特的现象，也 无需经过研究便可以直接发现出来的。这种不能再进一步的情况就足以便读 者感到满意，作者也就可以得到一种更为微妙的满意，因为他已坦然自认无 知，明智地避开了过去许多人的错误，不把他的猜测和假设作为最确定的原 则来蒙蔽世人。先生与学生既然如此互相感到满足和满意，我就不知道我们 对于哲学还有什么进一步的要求。
　　如果这种不能说明最终原则的情形，被人认为是关于人的科学中的一个 缺点，我也可以大胆声言，这是这种科学和一切科学所共有的缺点，也是和 我们所从事的一切艺术所共有的缺点，不论这些学艺是在各个哲学学派中所 培养的，或是在低贱的工匠作坊中所实践的。这些学艺中没有一种能够超出 经验以外，或者建立任何不以这个权威为基础的原则。的确精神哲学有这样 一种特殊的不利条件，这是自然哲学所没有的；那就是，当精 XXIII 神哲学 收集实验材料时，无法有目的地进行实验，事先定好计划，并按照预定的方 法去应付可能发生的每种具体困难情况。当我不明白在某种情况下某一物体 对另一物体的影响时，我只须把这两个物体放在那样一种情况之下，并观察 其有什么结果发生。但是在精神哲学中，我如果把自己放在我所要考察的那 种情况下，企图以同样的方式消除任何疑难，那么这种思考和预计显然会搅 扰我的自然心理原则的作用，而必然会使我无法根据现象得出任何正确的结 论。因此，我们必须借审慎观察人生现象去搜集这门科学中的种种实验材料， 而在世人的日常生活中，就着人类的交际、事务和娱乐去取得实验材料。当 这类实验材料经过审慎地搜集和比较以后，我们就可以希望在它们这个基础 上，建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实，而且更为有用的 科学。
　　
汉译世界学术名著丛书 出版说明


　　我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品，幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从 1981 年着手分 辑刊行。限于目前印制能力，1981 年和 1982 年各刊行五十种，两年累计可 达一百种。今后在积累单本著作的基础上将陆续汇印。由于采用原纸型，译 文未能重新校汀，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其 旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读 这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需 我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套 丛书出好。
商务印书馆编辑部
1982 年 1 月


本书原文最初系分卷出版，第一、二卷发表于 1739 年，第三卷发表于
1740 年，发表地点都是英国伦敦。中译根据的是下列版本： David Hume
A TREATISE OF HUMAN NATURE
L. A. Selby-Bigge,M.A.
Oxford 1946

人 性 论（上）

第一章 论观念、它们的起源组合、抽象、联系等

第一节 论人类观念的起源


　　人类心灵中的一切知觉(perceptions)可以分为显然不同的两种，这两种 我将称之为印象和观念。两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思 想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最强最猛 的那些知觉，我们可以称之为印象(impressions)；在印象这个名词中间，我 包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念 (idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱 的意象；当前的讨论所引起的一切知觉便是一例，只要除去那些由视觉和触 觉所引起的知觉，以及这种讨论所可能引起的直接快乐或不快。我相信，无 需费辞就可以说明这种区别。每个人自己都可以立刻察知感觉与思维的差 别。两者的通常差别程度很容易分辨，虽然在特殊例子中，两者不是不可能 很相接近。例如在睡眠、发烧、疯狂或任何心情十分激动的状态中，我们的 观念就可以接近于我们的印象；另一方面，有时就有这种情形发生，即我们 的印象极为微弱和低沉，致使我们无法把它们和我们的观念区别开来。但是 两者在少数例子中虽然有这种极为近似的情形，而一般说来，两者仍然极为 不同，所以没有人会迟疑不决，不敢把它们归在不同项目之下，并各给以一 个特殊名称，以标志这种差异①。
我们的知觉还有另外一种区别，适用于我们的印象和观念两项，这是一
种为我们提供方便的区别，值得我们注意。这就是简单与复合的区别。简单 的知觉，亦即简单的印象和观念，不容再行区分或分析。复合知觉则与此相 反，可以区分为许多部分。一种特殊的颜色、滋味和香味虽然都是结合于这 个苹果中的性质，但我们很容易辨出它们是彼此并不相同的，至少是可以互 相区别的。
通过这些区别，我们给了我们的研究对象以排列和秩序，于是我们便可
以更精确地去研究它们的性质和关系。引起我注意的第一种情况是：我们的 印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似 的。任何一种都可以说是 3 其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重 的；表现为印象和观念两者。当我闭目思维我的房间时，我所形成的观念就 是我曾感觉过的印象的精确的表象，观念中的任何情节也无一不可在印象中 找到。在检查我的其他知觉时，我仍然发现同样的类似和表象。观念与印象 似乎永远是互相对应的。这个情况在我看来似乎是很突出的，当下引起了我 的注意。
经过比较精确的观察之后，我发现我被初次的现象迷惑得过远了。我必 须利用简单知觉与复合知觉的区别来限制“一切观念和印象都是类似的”这 个概括判断。我观察到，我们的许多复合观念从来不曾有过和它们相应的印 象，而我们的许多复合印象也从来没有精确地复现在观念之中，我能设想新



① 我在此处所用印象和观念这两个名词，其含义与通常的意义不同，我希望能有这种用词的自由。洛克先
生曾用“观念”一词表示我们的全部知觉，违反了它的本义；我现在应用这个词，或者宁可说是恢复了它 的本义。我所谓印象，读者请勿误会我是用以表示生动的知觉产生于心灵中时的方式，我只是指知觉的本 身；无论在英语中或在我所知的其他任何语言中，对于这些知觉都没有专用的名词。

耶路撒冷那样一座黄金铺道、红玉砌墙的城市，虽然我从来不曾见过这样一 座城市。我曾见过巴黎；但是我难道就可以断言，我能对那座城市形成那样 一个观念，使它按照真正的和恰当的比例完全复现那座城市的全部街道和房 屋吗？
　　因此，我看到，我们的复合印象和观念一般说来虽然极为类似，可是说 它们彼此互为对方的精确复本那个规律并非普遍真实的。其次，我们可以研 究我们的简单知觉又是什么情形。经过我所能作的最精确的考察以后，我敢 肯定说：前述规则在这里可以无例外地适用，每个简单观念都有和它类似的 简单印象，每个简单印象都有一个和它相应的观念。我们在暗中所形成的那 个“红”的观念和在日光之下刺激我们眼睛的那个印象，只有程度上的差别， 没有性质上的区别。我们的简单印象和观念都是同样如此，不过我们不可能
——列举来加以证明。任何人都可以随意检查多少，使自己在这一点上得到 满足。但是如果有人竟然否认这种普遍的类似关系，我也没有其他方法去说 服他，只有要求他指出一个没有相应观念的印象，或者没有柏应印象的观念。 如果他不回答这个挑战——可以确定，他不能做到这点——我们就可根据他 的缄默以及我们自己的观察来确立我们的结论。
　　这样，我们就发现，一切简单观念和印象都是互相类似的；而复合观念 和印象既然由简单观念和印象形成，我们就可以概括地断言，这两类知觉是 精确地相应的。发现了这种无需进一步考察的关系以后，我就想发现观念和 印象的其他一些性质。让我们来研究它们和它们的存在之间的关系，研究哪 些印象和观念是原因，哪些是结果。
充分考察这个问题，就是本书的主题；因此，我们在这里就只限于确立
一个概括的命题，即我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这 种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。
在搜罗种种现象来证明这个命题时，我只发现两种现象；但是每种现象
都是很明显的，数量很多的，而且是没有争论余地的。我首先通过一个新的 审查：来确定我前面所作的断言，即每个简单印象都伴有一个相应的观念， 每个简单观念都伴有一个相应的印象。根据类似的知觉之间这种恒常的结 合，我立刻断言，我们的相应的印象和观念之间有一种极大的联系，而且一 种的存在对另一种的存在具有重大的影响。这样无数的例子中的这样一种恒 常的结合决不会出于偶然，而是清楚地证明了不是印象依靠于观念，就是观 念依靠于印象。为了要知道哪一种依靠于哪一种，我就研究两者初次出现时 的次序，并由恒常的经验发现，简单印象总是先于它的相应观念出现，而从 来不曾以相反的次序出现。要给一个儿童以深红和橙黄或甜味和苦味的观 念，我就把这些对象呈现于他，换句话说，就是把这些印象传达给他；但我 不会荒谬地试图通过激起这些观念来产生这些印象。我们的观念在出现时并 不产生它们的相应的印象，我们也不能单借思维任何颜色或其他的东西，就 知觉到那种颜色或感到其他的感觉。在另一方面，我们却发现，不论心灵或 身体的任何印象，都永远有一个和它类似的观念伴随而来，而且观念与印象 只在强烈和生动程度方面有所差别。我们的类似知觉的恒常的结合就令人信 服地证明了，其中之一是另外一种的原因，而印象所占的这种优先性也同样 地证明了，我们的印象是我们的观念的原因，而我们的观念不是我们的印象 的原因。
为了证实这一点，我又研究另一个明显而令人信服的现象：就是，在任

何情况下，只要产生印象的那些官能由于事故而使它们的作用受到了妨碍， 例如一个生来就是盲人或聋子的那种情形；那么，不但没有了印象，而且相 应的观念也就没有了，因而在心灵中两者都没有丝毫的痕迹。不但在感觉器 官完全毁坏时是这种情形，就是在从未进行活动去产生一个特殊印象这种情 况下，也是如此。我们如果不曾真正尝过波罗，我们对于波罗的滋味，便不 能形成一个恰当的观念。
　　但是有一个与此矛盾的现象，可以证明观念不是绝对不可能出现于它们 的相应的印象之前。我相信，人们会毫不迟疑地承认，通过眼睛进入心中的 各别的颜色观念，或是通过听觉传入心中的各种声音的观念，实在是各不相 同的，虽然同时它们是类似的。各种颜色既然是这种情形，那么同一颜色的 各种深浅程度也必然有同样的情形，也就是说，各个色调都产生一个和其他 色调的观念不同的另一个观念。如果否认这点，我们就可以将色调继续逐渐 推移，使一种颜色在不知不觉之中推移到和它距离最远的一种色调；你如果 不承认任何中间色调各不相同，那么你如果再否认两极色调相同，便不能不 陷入谬误。因此，假设有一个人三十年来视觉正常，并完全熟悉各种颜色， 只有一种特殊的蓝色色调，偏是不幸没有遇到过。现在，把这种颜色的全部 色调都放在那个人的面前，从最深的色调开始，逐渐降到最浅的色调，中间 单缺那个特殊的色调；显然，他在没有那个色调的地方，将会看到一片空白， 并且觉察到，在那个地方、两个互相邻接的色调要比在其他地方有较大的距 离。现在我就问，那个人是否可以凭他的想像来补充这个缺陷，并使那个特 殊色调的观念呈现在他的心中，虽然那种色调从未被他的感官传入到他的心 中。我相信，很少有人会以为他不能做到这点。这一点可以用来证 7 明简单 观念并非总是从相应的印象得来的；但这种例子极为特殊和稀少，几乎不值 得我们注意，也不值得单为它而改变我们的概括准则。
除了这个例外，我们不妨就这个题目附带说明一下，印象先于观念的这
个原则，还要加上另外一条限制，即正如我们的观念是印象的意象一样，我 们也能够形成次生观念，作为原始观念的意象，这在我们当前对于观念所作 的推理中就可以看到。但恰当地说，这个限制与其说是那个规则的一个例外， 不如说是那个规则的一个说明。观念可以在新观念中产生自己的意象；但原 始观念既经假设为由印象得来；所以我们的一切简单观念或是间接地或是直 接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。
这是我在人性科学中建立的第一条原则；我们也不应该因为它显得简易
而加以鄙视。因为我们可以注意到，现在这个关于印象或观念的先后问题， 正是和哲学家们争论有无先天观念、或我们的全部观念是否都从感觉和反省 得来的那种在不同的名词下大为争吵的问题一样。我们可以说，为了证明广 袤和颜色的观念不是先天的，哲学家们仅仅指出这些观念都是由我们的感官 传来的。为了证明情感和欲望这两个观念不是先天的，哲学家们只是说，我 们自身先前就曾有过这种情绪的经验。我们如果将这些论证仔细加以考察， 就可以发现，这些论证只是证明了在观念之前已经先有了其他的更为生动的 知觉，这些知觉是观念的来源，并被观念所复现。我希望这样清楚地陈述问 题，将会消除有关这个问题的一切争论，并使这个原则在我们的推理中具有 比向来较大的作用。

第二节 题目的划分


　　我们的简单印象既然是发生在它们相应的观念之前，而且很少例外，所 以推理方法就要求我们先考察我们的印象，然后再研究我们的观念。印象可 以分为两种，一种是感觉(sensation)印象，一种是反省(reflection)印象。 第一种是由我们所不知的原因开始产生于心中。第二种大部分是由我们的观 念得来，它们的发生次序如下。一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷、 热，饥、渴，苦、乐。这个印象被心中留下一个复本，印象停止以后，复本 仍然存在；我们把这个复本称为观念。当苦、乐观念回复到心中时；它就产 生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印 象，因为它们是由反省得来的。这些反省印象又被记忆和想像所复现，成为 观念，这些观念或许又会产生其他的印象和观念。因此，反省印象只是在它 们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来 的。研究人类感觉应该是解剖学家和自然哲学家的事情，而不是精神哲学家 的事情，因此，现在就不加以研究。值得我们主要注意的反省印象，即情感、 欲望和情绪，既然大多数是由观念产生，所以我们就必须把初看起来似乎是 最自然的方法倒转过来；为了说明人类心灵的本性和原则，我们将先对观念 作一详细的叙述，然后再进而研究印象。因为这个埋由，我在这里就想先从 观念开始。
　　
第三节 论记忆观念和想像观念


　　我们从经验发现，当任何印象出现于心中之后，它又作为观念复现于心 中，这种复现有两种不同的方式：有时在它重行出现时，它仍保持相当大的 它在初次出现时的活泼程度，介于一个印象与一个观念之间；有时，印象完 全失掉了那种活泼性，变成了一个纯粹的观念。以第一种方式复现我们印象 的官能，称为记忆(memory)，另一种则称为想像(imagination)。初看起来， 就很显然，记忆的观念要比想像的观念生动和强烈得多，而且前一种官能比 后一种官能以更为鲜明的色彩描绘出它的对象。当我们记忆超过去任何事件 时，那个事件的观念以一种强烈的方式进入心中；而在想像中，知觉却是微 弱而低沉，并且在心中很难长时间保持稳定不变。因此，在这两种观念之间 就有一种明显的差别。但这一点可以留待以后详细讨论①。
　　这两种观念还有另外一种同样明显的差别，即不论记忆的观念或想像的 观念，不论生动的观念或微弱的观念，若非有相应的印象为它们先行开辟道 路，都不能出现于心中，可是想像并不受原始印象的次序和形式的束缚，而 记忆却在这方面可说是完全受到了束缚，没有任何变化的能力。
　　显而易见，记忆保持它的对象在出现时的原来形式，当我们回亿任何事 情时，如果离开了这种形式，邢一定是因为记忆官能的缺陷或不完备的原故。 一个历史家为了叙述方便起见，或许会把前后事件颠倒叙述；但是他如果重 视准确性的话；他会注意到这种颠倒了的次序，并且据此把那个后发生的事 件的观念放在它应有的位置。在回忆我们先前所熟悉的地方和人时，也是同 样情形。记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和 位置。总而言之，这个原则有那么多的普通和习见的现象作为根据，所以我 们就可以无需再作进一步的讨论了。
我们的第二个原则也同样是很明显的，即想像可以自由地 10 移置和改变
它的观念。我们在诗歌和小说中所遇到的荒诞故事使这一点成为毫无疑问。 在那些故事中，自然界完全被混淆起来了，所提到的无非是飞马、火龙和可 怖的巨人。这种幻想的自由也是不足为奇的，当我们想到我们的一切观念都 是由我们的印象复现而来，而且任何两个印象都不是完全不可分开的。更无 须提到、这一点是观念分成简单和复合的区别的一个明显的结果。想像只要 在任何情况下看到观念之间的差别，它便能很容易地加以分离。




















① 第三章，第五节。

第四节 论观念间的联系或联结


　　一切简单观念既然可以被想像加以分离，而且又可以被想像随意结合于 任何一种形式以内，所以这个官能如果不是受某些普遍原则所支配，使它在 某种程度上在一切时间和地点内都可以保持一致，那么，这个官能的各种作 用将成为最不可解释的了。观念如果都是完全分散而不相联系，那就只有偶 然的机会加以联结，各个简单观念之间如无某种结合的线索、某种能联结的 性质，使一个观念自然地引起另一个观念，那么这些简单观念便不会有规律 地联结成复合观念(而事实却通常是如此的)。观念之间的这个结合原则不应 该被认为是一种不可分离的联系，因为这种联系已被排除于想像之外；同时， 我们也不应该断言，如果没有这种联系，心灵便不能结合两个观念，因为任 何东西都没有那个官能那样自由；我们只可以把这种联系看作经常占优势的 一种温和的力量，这种力量也是——除了使其他事物联系之外——使各种语 言极为密切地相应的原因；自然似乎向每个人 11 指出最适于结合成一个复合 观念的那些简单观念。产生这种联结，并使心灵以这种方式在各个观念之间 推移的性质共有三种：类似，时空接近，因果关系。
　　我想无需证明，这些性质在观念之间产生一种联结，并在一个观念出现 时自然地引起另一个观念。显然，在我们的思维过程中，在我们观念的经常 的转变中，我们的想像很容易地从一个观念转到任何另一个和它类似的观 念，而且单是这种性质就足以成为想像的充分的联系和联结的原则。同样明 显的是，由于感官在变更它们的对象时必须作有规律的变更，根据对象的互 相接近的次序加以接受，所以想像也必然团长期习惯之力获得同样的思想方 法，并在想它的对象时依次经过空间和时间的各个部分。至于因果关系所造 成的联系，我们以后还有机会加以彻底研究，因而现在不作详细讨论。这里 我们只要提一下：没有任何关系能够比因果关系在想像中产生更强的联系于 观念的对象之间，并使一个观念更为迅速地唤起另一个观念。
为了要了解这些关系的充分的范围，我们必须注意，不但当一个对象与
另一个对象直接相似、接近或是它的原因时，而且当两者中间插入第三个对 象、而这个对象对那两个对象又都具有这些关系之一时，这两个对象也可以 在想像中联系起来。这种联系可以推得很远，虽然在同时我们可以看到，每 一步的推移会使关系大为减弱。第四服的堂兄弟是被因果关系联系起来的(如 果我可以用这个名词的话)；但是这种联系的密切程度不及兄弟之间的联系， 当然更不及父母和子女之间的联系。我们可以一般地说：切血亲关系是根据 因果关系的，并且是随各人中 12 间所插入的起联系作用的原因的数目的多 少、而定其远近的。
　　在上述三种关系中，因果关系的范围最为广泛。不但当一个对象是另一 对象的存在的原因时，而且当前者是后者的活动或运动的原因时，这两个对 象也都可以认为是处于因果关系之中。因为那种活动或运动在某种观点下看 来只是那个对象的自身，而且那个对象在它的种种不同的情况中又是保持同 一不变，所以我们就很容易想像，对象之间的这种交互影响如何可以在想像 中把它们联系起来。
　　我们可以把这个理论推进一步说，不但当一个对象在另一个对象中产生 一种运动或任何活动时，而且当它具有产生这种运动或活动的能力时，那两 个对象也被因果关系联系起来。我们可以看到，这就是一切利益和义务关系
　　
的根源，而人类就是通过这种关系在社会中互相影响，并被置于统治和服从 的关系中间。一个主人就是依据暴力或合同处于一种地位，有权力在某些事 项方面去支配我们所称为仆役的另一个人的行动。一个法官是在一切争讼案 件中能够凭他的意见去确定社会任何成员之间对任何财物的所有权或财产权 的一个人。当一个人具有任何权力时，他只要运用意志，就可以把权力变为 行动；而这种转变在一切情况之下都可以被认为是可能的，而在许多情况之 下应该被认为是很有可能的；在权威方面尤其是如此，在这里，臣民的服从 就是官长的快乐和利益。
　　因此，这些原则就是我们简单观念之间的联结或结合原则，并在想像中 代替了那种在我们记忆中结合这些观念的不可分离的联系。这是一种吸引作 用(attraction)，这种作用在精神界中正像在自然界中一样，起着同样的奇 特作用，并表现于同样多的、同样地富于变化的形式中。这种吸引作用的效 果到处都表现得很明显；但是它的原因却大体上都是不知道的，而必须归结 为人性中的原始性质，这种性质我并不妄想加以说明。一个真正的哲学家必 须具备的条件，就是要约束那种探求原因的过度的欲望，而在依据充分数目 的实验建立起一个学说以后，便应该感到满足，当他看到更进一步的探究将 会使它陷入模糊的和不确实的忆测之中。在这种情况下，他如果只是考察他 的原则的效果，而不去探究它的原因，那么他的研究工作将会得到更好的结 果。
在观念的这种结合或联结的许多结果之中，最为显著的就是构成我们思
想和推理的共同题村，并一般地是产生于我们简单观念之间的某种结合原则 的那些复合观念。这些复合观念可以分为关系、样态和实体。我们将依次简 略地对这些观念分别加以研究，并附带讨论一下我们的一般的和特殊的观 念，然后再结束现在这个题目——这个题目可以看作是我们这个哲学的基 础。

第五节 论关系


　　关系(relation)这个名词通常用于两个差别得很大的意义。一个意义是 指把两个观念在想像中联系起来、并按照前述方式使一个观念自然地引起另 一个观念的那种性质而言；另一个意义是指我们在比较两个观念时所依据的 那种特殊情况，即使是这两个观念只是任意在想像中结合着的。在普通语言 中，前一种意义永远是我们使用关系这个名词时所指的意义；只有在哲学中， 我们才把这个名词的意义加以扩充，用来指没有联系原 14 则的任何特殊的比 较题村。例如，哲学家承认距离是一种真正关系，因为我们是借比较各个对 象而得到一个距离观念的：但是照通常的说法，我们却说，没有东西比这一 类事物彼此距离更远的了，没有东西比它们之间更少关系的了，就像距离和 关系是不相容似的。
　　使各种对象能够互相比较、并且产生出哲学上的关系观念来的那些性 质，如果一一加以列举，也许会被认为是一种无休止的工作。但我们如果仔 细地加以考察，我们就会发现，它们不难被归纳在七个总目之下，这七种关 系可认为是一切哲学关系的根源。
　　(1)第一就是类似关系(resemblance)：任何哲学关系离开了这种关系就 都不能存在，因为任何对象如果没有几分类似，就不能被人比较。但是，类 似关系虽然是一切哲学关系所必需的，可是我们并不能因此就说，这种关系 总是产生观念的联系或联结。当一种性质变得非常普通，成为许多个体所共 有的时，这种性质就不会直接使心灵注意任何一个个体，而是由于这种性质 提供了一个太大的选择范围，因此就使想像无法固定在任何单一的对象上。 (2)同一关系(identity)可以看作是第二种的关系。我在这里所指的是在 最严格意义下应用于恒常和不变的对象上的那种同一关系；我暂时不考察人 格同一性的本性和基础，留待以后再行讨论。在一切关系中，同一关系最为
普遍，它是一切具有持续存在时间的存在物所共有的。
　　(3)同一关系之后，最普遍和最概括的关系就是空间和时间关系，这种关 系是无数比较的源泉，例如远、近，上、下，前、后等等。
(4)凡可以度量或计数的一切对象，都可以在数量(quan-15 tity)或数目
(number)上加以比较；这又是关系的另一个丰富的源泉。 (5)当任何两个对象具有一种共同的性质时，两者各自所具有的这种性质
的差别程度就构成了第五种的关系。例如两个都是重的对象，其中一个比另
一个或许是较重一些，或许是较轻一些。同一种类的两片颜色，它们的色调 也许不同，在那一方面就可以比较。
　　(6)相反(contrariety)关系，初看起来，可以认为是上述“没有某种类 似程度便不能有任何关系存在”的那条规则的一个例外。不过我们可以注意， 设有两个观念本身是相反的，除了存在和不存在这两个观念，而这两个观念 显然也是类似的，因为两者都涵摄那个对象的观念，虽然后一个“不存在” 观念把那个对象排除于它所不存在的一切时间和地点之外。
　　(7)所有其他的对象，例如火和水，热和冷等，只是根据经验和它们的种 种原因或结果的相反、而被人们发现为相反的，这种因果关系是第七种的哲 学关系，也是一种自然的关系。这种关系中所涵摄的类似关系，将在以后加 以说明。
人们自然会期望，我该把差异(difference)加在其他关系之后。不过我

认为差异是关系的否定，而不是任何实在的或积极的东西。差异分为两种， 即与“同一”相反的差异或与“类似”相反的差异。前者可称为数目上的差 异；后者可称为种类上的差异。

第六节 论样态和实体


　　有一类哲学家把他们大量的推理建立在实体和偶有性的区别上，并且设 想我们对两者都具有清楚的观念：我很想请问那些哲学家们，实体(substance) 观念是从感觉印象得来的呢，还是从反省印象得来的呢？如果实体观念是从 我们的感官传给我们 16 的，请问是从哪一个感官传来的，并以什么方式传来 的？如果它是被眼睛所知觉的，那么这个观念必然是一种颜色；如果是被耳 朵所知觉，那么它必然是一种声音；如果是被味觉所知觉，那么它必然是一 种滋味；其他感官也是如此。但是我相信，没有人会说：实体或是一种颜色， 或是一个声音，或是一种滋味。因此实体观念如果确实存在，它必然是从反 省印象得来的。但是反省印象归结为情感和情绪；两者之中没有一个能够表 象实体。因此，我们的实体观念，只是一些特殊性质的集合体的观念，而当 我们谈论实体或关于实体进行推理时，我们也没有其他的意义。
　　实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观 念被想像结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己 或向他人提到那个集合体。但是这两个观念的差别在于：构成一个实体的一 些特殊性质，通常被指为这些性质被假设为寓存其中的一种不可知的东西； 即使没有这种虚构，这些性质至少也被假设为由于接近和因果两种关系而密 切地和不可分离地联系起来的。这样作的结果就是：我们只要一发现任何一 个新的简单性质与其他性质有相同的联系，我们就立刻把这种性质列入于其 他性质之中，即使这个性质原来没有加入最初的那个实体概念之中。例如我 们的黄金观念开始可能是一种黄色、重量、可展性、可熔性；可是当我们发 现它在王水中的可溶性以后，我们就把这种性质加入到其他一些性质中间， 并假设它属于那个实体，就像它的观念自始就是构成那个复合黄金观念的一 个部分。由于结合原则被认为是复合观念的主要部分，这个原则就接纳了后 来出现的、并和其他最初出现的性质同样地包括在那个复合观念中间的任何 性质。
样态方面便不能有这种情形，只要研究一下样态的本性，便 17 可明了这
点。构成样态的那些简单观念所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结 合，而是分散于不同的主体中的；或者，这些观念即使都结合在一起，而那 个结合原削也并不被认为是那个复合观念的基础。跳舞的观念是第一种样态 的例子，美丽的观念是第二种样态的例子。这类复合观念只要接受了任何一 个新的观念，便要改变原来标志这个样态的名词，这个理由是很明显的。

第七节 论抽象观念


　　关于抽象观念或一般观念，已经有人提出了一个十分重要的问题，即当 心灵想到这些观念时，这些观念还是一般的呢，还是特殊的呢？在这一方面， 一位①大哲学家已经辩驳过在这个问题上的传统见解，并且断言，一切一般观 念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一 种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念 来。由于我认为这一点是近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一，所 以我将在这里力求通过一些论证加以证实，希望这些论证将会使这一点成为 毫无疑问和无法争论。
　　显然，在构成我们大部分的——即使不是全体的——一般观念时，我们 抽去一切在数量和性质上的特殊程度；而且一个对象也并不因为在它的广 袤、持续和其他性质方面的任何些微的改变、而不再属于它原来的特殊种类。 因此，我们可以认为这里有一个在那些抽象观念的本性方面起决定作用的明 显的困难，18 它为哲学家们提供了许多思辨材料。一个“人”的抽象观念代 表着种种身材不等、性质不同的人们；可以断言，抽象观念要做到这点，只 有通过两个途径：或者同时表象一切可能的身材和一切可能的性质，或者根 本不表象任何特殊的身材和性质。由于为前一个命题进行辩护已被认为是荒 谬的，因为这就涵摄着心灵具有无限的才能，所以一般的推论都拥护后一个 命题；于是，我们的抽象观念就被假设为既不表象任何特殊程度的数量，也 不表象任何特殊程度的质量。但是，这个推论是错误的，我想在这里加以说 明。第一，我要证明，对于任何数量或质量的程度如果没有形成一个明确的 概念，那就无法设想这个数量或质量；第二，我要指出，心灵的才能虽然不 是无限的，可是我们能在同时对于一切可能程度的数量和质量形戍一个概 念，这样形成的概念不管是怎样的不完全，至少可以达到一切思考和谈话的 目的。
我们先从第一个命题开始，即心灵对于任何数量或质量的程度，如果没
有形成一个明确的概念，那就无法对这个数量或质量形成任何概念。我们可 以用下面三个论证来证明这点。第一，我们已经说过，一切差异的对象都是 可以区别的，而一切可以区别的对象都是可以被想像和思想分离的。而且， 我们在这里还可以附加说，这些命题逆转来说也同样是真实的：即一切可以 分离的对象都是可以区别的，而一切可以区别的对象也都是差异的。因为， 我们如何能够把不可区别的事物加以分离，把没有差异的事物加以区别呢？ 因此，为了要知道抽象作用是否包含着分离作用，我们只须在这个观点下加 以考究，并且考察，我们从一般观念中抽去的一切细节是否和我们保留下来 作为它们的本质部分的那些细节可以区别、并且是差异的。但是一看就可了 然，一条线的确切长度和那条线本身既没有差异，也不可区别；而任何质量 的确切程度和那个质量也是既没有差异、也不可 19 区别的。因此，这些观 念是不容分离的，正像它们不容区别、没有差异一样。所以，这些观念是互 相结合在概念中的；一条线的一般观念，不论我们如何进行抽象和分辨，当 它出现于心灵中时，总是具有在数量上和质量上的一个确切程度，不论它怎 样可以被用来表象其他一些具有各种不同程度的线条。



① 贝克莱博士。

　　第二，大家承认，凡出现于感官前面的对象，换句话说，即凡出现于心 中的印象，总是在数量和质量的程度上是确定的。印象有时变得混淆，那只 是由于它们的微弱和不稳定，并非由于心灵有任何能力可以接受在实际存在 中，没有特殊程度或比例的任何印象。这是一个矛盾的说法，甚至涵攝着一 个极度的矛盾，即同一件事物既可以是存在的，同时又可以是不存在的。
　　由于一切观念是从印象得来的，并且只是印象的复本和表象，那么，对 于其中之一是真的道理、对于另外一种也必须承认是真的。印象和观念只是 在它们的强烈程度和活泼程度上有差别。上述的结论并不是建立在任何特殊 的活泼程度上的。因此，这方面的任何变化并不能影响上述的结论。一个观 念是一个较弱的印象，一个强烈的印象既是必然有一种确定的数量和性质， 所以它的复本或表象也必然是同样的情形。
　　第三，哲学中有一个公认的原理，即自然界一切事物都是特殊的；要假 设一个没有确切比例的边和角的三角形真正存在，那是十分谬误的。因此， 如果这种假设在事实上和实际上是谬误的，那么它在观念上也必然是谬误 的；因为，我们对之能够形成一个清楚和明晰的观念的任何东西，没有一个 是不合理的和不 20 可能的。但形成一个对象的观念和单是形成一个观念，是 同一回事；把观念参照一个对象，只是一种外加的名称，观念本身并不具有 对象的任何标志或特征。我们既然不能形成一个只具有数量和质量、而不具 有数量和质量的确切程度的对象观念，所以我们同样也就不能形成在这两方 面没有限制和界限的任何观念。因此，抽象观念本身就是特殊的，不论它们 在表象作用上变得如何的一般。心中的意象只是一个特殊对象的意象，虽然 在我们的推理中应用意象时好像它具有普遍性似的。
这样把观念应用得超出它们本性以外，乃是由于我们把观念的一切可能
程度的数量和质量粗略地集合起来去适应人生的目的；这是我要说明的第二 个命题。当我们发现我们常见的各个对象之间有一种类似关系①时，我们就把 同一名称应用于这些对象的全体，不论我们在它们的数量和质量的程度上看 到什么差异也不论其他什么样的差异可能在它们中间出现。当我们养成了这 种习惯之后，一听到那个名称，就会唤起这些对象之一的观念，并使想像想 起它以及它的一切特殊的细节和比例。但是由于那个名词被假设为通常也应 用于其他一些的个体，这些个体在许多方面和心中当前出现的那个观念是不 同的，而那个名词又不能再现所有这些个体的观念，所以它只是触动了灵魂 (如果我可以这样说)，唤起了我们通过观察这些观念而养成的那种习惯。这 些观念并不是实际上和事实上出现在心中，而只是处于一种潜能的状态；我 们也并非在想像中把它们全部一个一个明晰地描绘出来，我们只是受当前的 目的或需要的指使；准备随时观察其中的任何一个。这个名词唤起了一个具 体观念，连 21 同某种习惯；这个习惯就会唤起我们可能需要的任何其他的个



① 〔显然，即使不同的简单观念之间也可以有一种相似或类似的关系，而且类似之点或类似的细节和它们
之间的差异也不一定是可以区别或分离的。蓝和绿是两个不同的简单观念，不过它们比蓝和绯红较为类似， 虽然它们的完全单纯性排斥了分离或区别的一切可能性。关于各个特殊的声音，滋味和气味，情形也是一 样。这些虽然没有任何同一的共同细节，可是就它们的笼统现象作比较时却可以有无数的类似关系。甚至 由单纯观念这个十分抽象的名词，我们也可以确信这一点。这些名词包括一切的简单观念。这些观念在它 们的简单性方面互相类似。可是，由于它们的本性排斥一切的组合，所以使它们互相类似的这一细节就是 和其他的细节

别观念。但是，由于在大多数情况下这个名词所指的全部观念不可能都产生 出来，我们就以一种比较片面的考虑简化了这种工作，并且发现在我们的推 理中这种简化并未引起许多的不便。
　　因为，现在讨论的问题有一个最为奇异的情况，即当心灵产生了一个具 体观念、使我们根据它进行推理时，倘或我们偶尔形成一串与这个观念不相 符合的任何推理，那么由一般名词或抽象名词所唤起的那种伴随的习惯，立 刻就会提出任何其他的个体来。例如我们如果提到三角形这个名词、并形成 一个特殊的等不可区别的，也是不可分离的。任何性质的一切的程度也都是 这种情形。这些程度都是类似的，不过任何个体的性质和它的程度是不能区 别的。)(这段脚注是由原书附录中移来的。原书附录中凡作者标明应插入正 文或作脚注的段落，在中译本中均已分别排入正文或脚注的相应地位，并放 在方括弧[]里，以资识别。——中译本编者注)边三角形观念和它相应，后来 我们如果说，一个三角形的三个角彼此相等，那么我们最初所忽视了的不等 边三角形和等腰三角形等其他个体会立刻拥入我们的心中，使我们觉察这个 命题的谬误，虽然对于我们先前形成的那个观念说来，这个命题是正确的。 如果心灵在需要时并不总是提出这些观念，那就是由于心灵的能力有所缺 陷，这样一种缺陷也往往是谬误的推理和诡辩的根源。但这种情形主要发生 于深奥而复杂的观念方面。在其他的场合，我们的习惯就比较的完整，很少 会陷入这样的错误。
不但如此，而且这种习惯的完整程度，可使同一观念附着于各个不同的
名词，并可以用于种种不同的推理中，并不发生任何错误的危险。例如一个 高度一寸的等边三角形观念，可以使我们谈论某一个形、一个直线形、一个 有规则形、一个三角形和一个等边三角形。因此，所有这些名词在这种情形 下都伴有同一个的观念；但由于这些名词的习惯应用范围或大或小，它们就
会 22 据此刺激起它们的特殊习惯，并使心灵随时注意不要形成和这些名词通
常所包括的任何观念相抵触的任何结论。 在那一类习惯还没有成为十分完善以前，心灵也许不满足于只形成一个
个体的观念，而会去轮流观察好几个观念，借使自己了解自己的意义，以及
自己通过这个一般名词所要表示的那个集合体的范围。例如，为了确定“形” (figure)这个名词的意义，我们就会在心中轮流审察不同大小的、不同比例 的种种圆形，正方形，平行四边形，三角形等观念，而不肯停留在一个意象 或观念上。不管怎样，有一件事情是确定的，就是：当我们应用任何一般名 词时，我们所形成的是个体的观念；就是，我们很少或绝不会把这些个体全 部审察穷尽；而那些余留下来的观念，只是通过那种习惯而被表象的，只要 当前有任何需要时，我们就可以借这种习惯唤起这些观念来。这就是我们抽 象观念和一般名词的本性；我们就是以这个方式来说明前面所提出的那个似 非而是的说法，即某些观念在它们的本性方面是特殊的，而在它们的表象方 面却是一般的。一个特殊观念附在一个一般名词上以后，就成为一般的了， 这就是说，附在这样的一个名词上，这个名词由于一种习惯的联系，对其他 许多的特殊观念都有一种关系。并且很容易把那些观念唤回想像中来。
　　这个题目所可能留下来的唯一的困难，必然是在于可以那样容易地唤起 我们可能需要的每一特殊观念的那种习惯，那种习惯是被我们通常附在观念 上的任何名词或语音所刺激起的。据我看来，对这种心灵活动要想给以一个 满意的说明，最恰当的方法就是举出一些和它相似的其他的例子、以及促进
　　
它的活动的其他原则来。要说明我们心灵活动的最终原因是不可能的。我们 只要能够根据经验和类比给以任何满意的解释，也就够了。
　　第一，我可以说，当我们提到任何一个大数字时，例如一千，心灵对它 一般没有恰当的观念，心灵只有能力，借着形成包括那 23 个数字的一些十进 数的恰当观念来产生那样一个观念。但是我们观念中的这个缺点，在我们的 推理中却从来感觉不到，这是和现在所研究的普遍观念的例子似乎是平行的 一个例子。
　　第二，有些习惯可以披一个单个字唤起，我们有不少这种的例子：例如， 一个人原会背诵一篇论文或若干首诗，一时记忆不起，只要一经提及篇首的 一个字或一个辞句，他便会记起全文来。
　　第三，我相信，任何人只要一考察自己在推理时的心境，都会同我一致 主张：我们在我们所应用的每个名词上并不总是附有明晰和完整的观念；在 谈到政府、教会、谈判、征服时，我们很少会在自己心中展开这些复合观念 所由组成的一切简单观念。但是我们可以注意到，虽然有这种缺陷，我们仍 然可以对这些题材避免胡说乱谈，并且可以觉察观念之间的任何矛盾，就像 我们对它们有充分的理解一样。例如，我们如果不说、在战争中弱者总是选 择谈判的途径，而却说他们总是采取征服的方式，那么，由于我们一向惯于 把某些关系附在某些观念，那种习惯仍然随着那些名词而来，并使我们立刻 觉察这个命题是谬误的，这正像一个特殊观念可以被我们用来对其他的观念 进行推理一样，即使这些其他观念在某些细节上和那个观念是很不相同的。 第四，由于个体被集合起来、并根据它们的互相类似关系被归纳在一个 一般名词之下，这种关系必然会使这些观念易于进入想像之中，而在需要时 更为迅速地呈现出来。的确，我们只要 24 研究一下我们在思考或推理时的通 常思维过程，我们就会发现可以相信这种说法的充分理由。想像极为敏捷地 提现它的观念，并且在需要或有用的时刻，立刻把这些观念显现出来：这种 敏捷程度真是十分奇异的。想像在收集属于任何一个题材的观念时，可以从 宇宙的一端搜索到宇宙的另外一端。可以认为，由观念所组成的这个理智世 界全部被展现在我们的眼前，我们只要拣出最适合于我们目的的那些观念。 但是，除了灵魂中那种魔术般的能力所收集的那些观念之外，心中没有任何 其他的观念；这种魔术股的能力在最伟大的天才心中虽然总是最为完善的， 而且也正是我们所称的天才，但它是人类理智的最大努力也无法加以解释
的。
　　我所提出的关于抽象观念的假设，和哲学界向来流行的假设极为相反； 上面的四种考虑也许会帮助消除我的假设所有的困难。但是，老实说，我的 主要信念仍然在于我按照通常说明一般观念的方法，对一般观念的不可能性 作了证明。关于这个题目，我们必须寻求一个新的体系，而除了我所提出的 体系之外，显然是再也没有共他的体系。观念就其本性来说既然只是特殊的， 同时它们的数目又是有限的，所以观念只是由于习惯才在其表象作用上成为 一般的、并且包括了无数其他的观念。
　　在我结束这个题目之前，我将应用这些同样的原则来说明经院中所谈论 不休而很少了解的所谓理性的区别(distinctionof reason)。形像和赋有形 的物体，运动与被运动的物体的区别就属于这一类。说明这种区别的困难， 来自上述的那个原则，即一切差异的观念都是可以分离的。因为根据这个原 则，就可以推断说，如果形像和物体是不同的，它们的观念不但是可以区别
　　
的，而且也是可以分离的。如果形像和物体不是差异的，它们的 25 观念就 是既不能分离，也不能区别。那么，理性的区别既不涵摄差异，也不涵摄分 离，这种区别到底有什么意义呢？
　　为了消除这种困难，我们必须采用前面关于抽象观念所作的说明。确实， 心灵决不会想到要区别一个形像和赋有形像的物体，因为两者在实际上既是 不可区别，又是不相差异、不能分离的；心灵所以要作这种区别，乃是因为 它发现，即使在这种简单状态中也可能包含许多不同的类似关系和其他一些 的关系。例如，当一个白色大理石球呈现在面前时，我们只是得到分布于一 种形式中的一种白色印象，而且我们既不能分离、也不能区别颜色和形式。 但是后来当我们看到一个黑色大理石球和一个白色大理石的立方体、并把它 们和先前的对象加以比较时，于是在先前似乎完全不能分离而实际上也是不 能分离的印象方面就发现有两种各别的类似情况。在经过一些更多的这种实 践之后，我们就根据一种理性的区别开始去区别形像和颜色；也就是说，形 像和颜色实际上既然是同一而不可区别的，所以我门把两者一并考察；可是 又因为两者和其他的形像和颜色有类似关系，所以我们又根据它们所能有的 类似关系在各个不同方面加以考察。当我们只是考察白色大理石球的形像的 时候，我们实际上形成一个形像和颜色两者的合并观念，不过是暗中着眼于 它和黑色大理石球的类似关系。同样，当我们只考察它的颜色时，我们又注 意它和白色大理石的立方体的类似关系。通过这种方法，我们就在自己的观 念上附加了一种反省，但是习惯的力量使我们多半觉察不到这种反省。如果 有人希望我们只考察一个白色大理石球的形像，而不想到它的颜色，那就是 希望一件不可能的事情；但他的意思是说，我们应该把颜色和形像一并考察， 不过仍然应该注意它和黑色大理石球的类似关系，或者和任何其他颜色或任 何其他物质的球体的类似关系。
　　
第二章 论空间和时间观念

第一节 论空间和时间观念的无限可分性


　　一切带有莫名其妙的样子、并和人类原始的和最没有偏见的概念相反的 任何-见解，哲学家们往往会贪婪地加以信受，以为这就表明他们的学术的优 越性，表明他们的学术就能够发现出远远地超出通俗看法的意见。在另一方 面，对我们提出来的任何可以引起惊奇和钦佩的见解，也给予心灵极大的满 意，以致耽溺于那些可意的情绪，再也不肯相信它的快乐是完全没有任何根 据的。从哲学家和他们的弟子的这种爱好中，就发生了他们那种互相满足的 情形；哲学家们提出那样多的奇怪的和不可解释的意见，而他们的弟子们也 就非常轻易地相信这些意见。关于这种互相满意的情形，我可只举出无限可 分说来作为一个最明显的例子；我想通过对无限可分说的探讨，开始去研究 空间和时间观念的这个题目。
　　大家一致公认，心灵的能力是有限的，永远不能得到一个充分的和恰当 的“无限”概念：即使这一点不被大家承认，它从最平凡的观察和经验中也 表现得足够明显的。同时这也是显然的：凡可以无限分割的东西必然含有无 数的部分；而且，如果限制备 27 部分的数目，也就不能不同时限制分割的过 程。我们几乎无需什么归纳，就可以由此断言，我们对任何有限性质所形成 的观念都不是可似无限分割的，而是通过适当的区别和分离过程，我们便可 以把这个观念层层分割成完全简单而不可分的细小观念。在否认心灵具有无 限能力的同时，我们就假设了心灵分割它的观念是有止境的。这个结论的明 白性是没有任何方法可以逃避的。
因此，可以确定，想像会达到一个最小点，并且可以为自己提出一个不
能再分割的观念，这个观念如果再要分割，便会完全消灭了。当你告诉我一 颗沙粒的千分之一和万分之一时，我对于这两个数字和它们的不同的比例， 都有一个明晰的观念；不过我在心中所形成借以表象这些事物本身的那些意 象，彼此并无差异，比起我用来表象沙粒本身的那个意象，也并不更小，虽 然我们假设沙粒大大地超过了它的千分之一和万分之一。凡由部分组成的东 西仍可区别为那些部分，而凡可以区别的东西也都是可以分离的。但不管我 们怎样想像这个东西，一颗沙粒的观念不可能区别或分割为二十个观念，当 然更不能分割为一千、一万或无数不同的观念了。
感官的印象也和想像的观念情形相同。试在纸上面一墨点，凝神注视那
个点，然后退住远处，直到最后看不见那一点为止；显然，在它即将消失之 前的一刹那，那个映像或印象是完全不可分割的。远处物体的微小部分所以 传达不来任何可以感觉到的印象，并非由于缺少刺激我们眼睛的光线，而是 因为物体在某种距离上、它们的印象便缩小到了最小限度，不能再行缩小。 而它 28 们现在却已被移到那个距离以外了。显微镜或望远镜虽然能使这些对 象可以看见，可是它们并不产生任何新的光线，只是扩展了那些永远由物体 发出的光线，并通过这个方法使肉眼看来是简单而不复合的印象呈现出各个 部分，并且把先前不可知觉的东西提升到最小点。
　　由此我们就可以发现通常的意见的错误，即认为心灵的能力在两方面部 受到限制，而且想像对于超过某种微小程度东西，正像对于超过某种巨大程 度的东西一样，都不能形成一个恰当的观念。我们在想像中所形成的某些观
　　
念和呈现于感官的某些映像可以达到最小的限度，没有东西能够比它们更 小，因为有些观念和映像是完全简单而不可分的。我们感官的惟一缺点在于： 它们给予我们以一些和物体本身不成比例的物体的映像，并且把实际上是巨 大的、并由许多部分组成的东西表象为微小的和单纯的。这种错误，我们觉 察不到；我们把呈现于感官的那些微小对象的印象，认为就等于或差不多等 于那些对象，随后又依据理性发现还有其他远为微小的对象，因此就遽然断 言，这些对象比我们的想像的任何观念或我们的感官的任何印象都更为微 小。但是，可以确定，我们可以形成一些观念，不大于一个较蛆虫小一千倍 的虫子的元气[译注](animal spirits)的最小的原子；我们其实应该这样断 言：困难在于如何扩大我们的概念，以便形成一个正确的蛆虫概念，或者甚 至形成比蛆虫小一千倍的一个虫子的正确概念。因为要对这样微小的动物形 成一个正确的概念，我们必须有一个表象它们每一部分的明晰的观念；根据 无限可分说，这是完全作不到的，而根据不可分的部分或原子这个理论，这 又是极为困难的，因为这些部分数目太大，而且是过于繁复了。
　　[ 译注] 元气是一种旧的说法，相当于现代生理学或心理学中所说的神 经或神经活动。休谟在本书中用 animal spirits 或 spirits 处均指此；译文 中在原书用 amimal spirits 处，译为元气，在原书用 spirits 处，译为精神， 意义根据上下文自明。
　　
第二节 论空间和时间的无限可分性


　　当观念是对象的恰当的表象的时候，这些观念之间的关系、矛盾和一致， 都可以应用于它们的对象之上；我们可以概括地说，这就是一切人类知识的 基础。但是我们的观念是广袤的最小部分的妥当的表象；不论我们如何假设 这些部分可以一分再分，这些部分永远不会变得小于我们所形成的某些观 念。明显的结论就是：在比较这些观念时显得是不可能的、矛盾的事情，必 然在实际上也是不可能的、矛盾的，不容任何辩解或遁辞。
　　凡能无限分割的任何东西都包含有无数的部分；否则我们便会立刻达到 不可分的部分而停顿下来。因此，任何有限的广袤如果是无限可分的，那么 假设有限的广袤含有无数的部分，便不可能是一种矛盾了。反过来说，如果 假设有限的广袤包含无数的部分、是一种矛盾，那么任何有限的广袤都不是 无限可分的了。但是我只要考察一下我的一些清楚的观念，就很容易使自己 相信，后面这一种的假设是谬误的。先拿我所能形成的最小的广袤部分的观 念来说，我因为确知，没有东西比这个观念更小，于是我就断言，我通过这 个观念所发现的任何性质必然是广袤的一种真正的性质。于是我便把这个观 念重复一次、两次、三次??，结果发现由于重复这个观念而产生的复合的 广袤观念总是在增大，变为两倍、三倍、四倍??，直到最后它随着我重复 这个观念的次数的多少，而膨胀成较大或较小的相当大体积。当我不再增加 这些部分的时候，这个广袤观念便停止扩大；如果 30 我把增加的过程无限地 进行下去，我就清楚地看到，广袤观念必然也会变为是无限的。总而言之， 我可以断言：[无数的部分]的* 观念和无限的广袤观念原是同一个的观念； 任何有限的广袤都不能包含无数的部分，因此任何有限的广袤都不是无限可 分的。①
我可以再附加一位著名作家②所提出的另外一个论证，这个论证在我看来
是非常有力而精美的。显然，存在本身只能属于单位，绝不能应用于数字， 它之所以应用于数字，只是由于组成数字的那些单位。我们可以说二十个人 存在；不过这只是因为一个、两个、三个、四个??等人存在，如果你否认 后者的存在，那么前者的存在自然也就不成立了。因此，要假设任何数字的 存在、而同时却否认单位的存在，那是彻底谬误的。而按照形而上学家们一 般的意见，广袤永远只是一个数字，而且永远不会分解为任何单位或不可分 的数量，因此就可以推断，广袤根本不能存在。有人或许会答复说，任何有 确定数量的广袤都是一个单位，不过它是可以合有无数部分的一个单位，并 且可以一直无限地分割下去的；这种说法是无效的。因为依照这个同一的规 则，那二十个人也可以看作一个单位了。整个地球、甚至整个宇宙也可以看 作一个单位。单位这个名词只是一个虚构的名称，心灵可以把它应用于心灵 所集合的任何数量的对象；这样一个单位也和数字一样不能单独存在，因为 它实在也是一个真正 31 的数字。但是那个能够单独存在、而且它的存在又是 一切数字的存在的必要条件的单位，却是另外一种的单位，而且必然是完全