尼茨在发明微积分时并不知道牛顿的工作。莱布尼茨关于微积分的著作发表
于 1684 年，而牛顿的则发表于 1687 年，或认为还更迟到 1693 年。为此引起 的一场关于发明权的争论是科学史上一桩著名的公案，但现在已可肯定微积 分是莱布尼茨和牛顿各自独立地发明的，没有根据可以说是谁剽窃了谁。在 巴黎期间，莱布尼茨还发明了一具能作加、减、乘、除和开方的计算机，比 巴斯噶的仅能作加减的计算机前进了一大步。他这个时期和马勒伯朗士的交 往对于他进一步研究和讨论笛卡尔及其学派的哲学，以及对于他自己的哲学 体系的形成和发展都显然有重大影响。他和阿尔诺的结识以及后来长期的通 信，对他思想的影响更是不可低估。阿尔诺是一位冉森派的神学家，同时也 是一位数学家和哲学家，是著名的《王港逻辑》一书的作者之一。罗素认为 莱布尼茨正是在与阿尔诺的通信中讲了一套与他公开宣扬的哲学不同的 “好”的哲学，而由于遭到阿尔诺的反对，就把他的这另一套哲学秘而不言 了。①且不管这看法对不对，阿尔诺对莱布尼茨思想的影响总是不能否认的。 留居巴黎这段时期在莱布尼茨思想和学术事业的发展上的重要性，并不仅仅 限于他和某些著名人士的交往，而在于他的思想和活动从此超出了当时处于 极端落后状态的“德意志”的狭隘界限，投身到整个欧洲乃至世界的学术文 化活动之中去了。例如他虽被有些人看作“德国哲学之父”，但他用德文写 作的作品在他全部著作中却只占很小的比例，他的大部分著作除了用拉丁文 写的之外，更多的部分，包括这部《人类理智新论》和他生前发表的唯一一 部篇幅较大的著作《神正论》以及许多重要的短篇作品在内，都是用法文写 的。这正表明他要向国际学术界发言，因此要用当时国际上比较最通行的文
字。
　　就在这留居巴黎期间，他于 1673 年初又曾短期访问了英国。在伦敦他又 结识了著名科学家波义耳，和英国皇家学会的秘书奥尔登堡。这对促进他的 数学研究也起了重要作用。他本来早就曾写信给霍布斯，表示对他的哲学的 赞赏和钦佩，这时也曾想去访问霍布斯，但因霍布斯当时已过于年迈而神志 不清：故米得见面。
由于美因茨的大主教已于 1673 年逝世，莱布尼茨想另谋一外交官职位未
成，终于在 1676 年接受了汉诺威的不伦瑞克公爵的王家图书馆长的职位，井 从此以它为终身的正式职务。在他离开巴黎去汉诺成就职途中，他又特地经 过荷兰去访问了斯宾诺莎。据说他在海牙可能和斯宾诺莎相处了约一个月， 经常在一起谈论，并且在他的坚持要求下，斯宾诺莎给他看了自己未发表的
《伦理学》一书的手稿，由于斯宾诺莎被看作大不敬的无神论者而受到教会
当局和反动势力的攻■，莱布尼茨后来力图掩饰他和斯宾诺莎的密切关系， 说和他仅见过一面，听他讲了些政治逸闻，竭力缩小乃至否认自己所受斯宾 诺莎思想的影响，甚至也参与对斯宾诺莎的攻击。这也鲜明地表现了德国资 产阶级的软弱性乃至向封建势力妥协投降的反动性在莱布尼茨思想上打上的 烙印。实际上斯宾诺莎对莱布尼茨哲学的重大影响是他自己所抹煞不了的。 到汉诺威定居以后，莱布尼茨又继续和许多人通信，从事于重新使夭主 教与新教联合起来的活动，结果都失败了，就这个问题和他通信的人之中最 重要的是法国的鲍修埃主教，和他的通信断断续续地进行了 25 年之久。鲍修



① 参阅罗素：《莱布尼茨哲学述评》（A Critical ExpositionofthePhilosophyofLeibniz ，伦敦，1958 年版）第
二版序言等处，以及他的《西方哲学史》下卷第十一章。F

埃一心想使莱布尼茨皈依天主教，但莱布尼茨毕竟是一位科学家，不愿使教 会的束缚影响他研究科学的自由而未使鲍修埃如愿。担任不伦瑞克的图书馆 长之后。他又受聘为不伦瑞克编修历史，为了弄清不伦瑞克公族与意大利的 一个古老贵族家族艾思特家族的亲缘关系，他又曾于 1689 年短期出游意大 利。在此期间又有人想劝他皈依天主教，并为此要任命他为梵蒂岗教廷的图 书馆长，和许以其他可望更加飞黄腾达的高位。但莱布尼茨毕竟不想给自己 套上天主教会的枷锁而未答应。据说当他参观罗马曾成为早期受迫害的基督 教徒避难处的墓窖时，带回了一小块染有当初殉教者的血迹的玻璃，为的是 想来对它作一番化验！这件逸事也很可以使我们看到，莱布尼茨作为一位伟 大的科学家，还是远超过他作为替宗教张目的卫道士。尽管他竭力想用他的 哲学来为重新统一基督教的事业服务，为之提供一种哲学理论基础，但他本 人一生并不进教堂，甚至死时也并无一个教士在场，而教士和其他的人们甚 至给了他一个绰号，称之为 Lovenix（下德意志方言，意即“什么也不信的 人”）。
　　经过多年的探索和观点的反复转变，莱布尼茨终于在 1686 年前后确立了 他自己的哲学体系的主要原则。从此以后他的基本思想就没有什么大的改 变，只是以各种方式就各个方面对它作了阐述和发挥。他最终确定了的主要 哲学观点也许最早在 1686—1690 年与阿尔诺的通信中已经提出来了，但这些 通信是到 1846 年才由后人全部发表的，当时并不为人所知。学术界最初知道 莱布尼茨的哲学观点，主要是通过他 1695 年在来比锡的《学报》（Acta Eruditorum）上发表的一篇拉丁文的动力学论文（SpecimenDynamicu）和法 文的《学者杂志》（Journal des Savants）上发表的《新系统》一文。此后， 莱布尼茨也井没有写一部系统的大部头著作，把自己的哲学体系全面地加以 阐述，而往往只是在与别人的通信中，对别人的著作或哲学观点的评论中， 对别人的反对意见的答复或解释中，来论述或发挥自己对某个问题或某一方 面的问题的见解。例如这部《人类理智新论》，就是通过对洛克的《人类理 智论》的评论，来发挥他自己的观点的。洛克的《人类理智论》最早发表于
1690 年，接着曾多次再版。莱布尼茨读到这书以后，随手就其中的某些问题
写了一些评论。这些评论的一部分曾通过一位朋友之手转给了洛克。洛克在 给另一位朋友的信中对莱布尼茨的意见表示了轻视，并不屑置答。1700 年， 出版了《人类理智论》的法译本，这是科斯特（PierreCoste）根据洛克作了 增补的第四版翻译的。莱布尼茨对英文不如法文精通，有了这法译本后才对 这书又作了更深入钻研。他首先对洛克作了重要增补的两章，即“论观念的 联合”的第二卷第三十三章和“论狂信”的第四卷第十九章，作了一个摘要 和简评，发表在《每月文摘》（Monatliche Auszug）上。接着就着手来写这 部《新论》。为了论辩的方便以及免使读者不断去翻阅洛克原书计，他采取 了两个朋友对话的方式，一个代表洛克，一个代表他自己。这样断断续续地 写了好几年，大约在 1704 年才把初稿写完。他先把稿子给一位法国朋友去作 文字上的润色，又由于在 1706 年他和科斯特通了信，科斯特告诉他说洛克的 原书译本还要有重大的修改，劝他等知道了这些修改之处后再发表，这样就 把这书的发表拖延下来了。同时，洛克又已于 1704 年去世了，莱布尼茨觉得 很不愿意发表一部反驳一位已去世的作者的作品，而想另写一部独立地发挥 自己的思想的书。这样，这部《新论》就被搁置下来，生前一直未发表，虽 然内容基本上已是完整的，但形式上则是一部未经最后审订润色的手稿。直

到菜布尼茨逝世后约五十年，即 1765 年，拉斯普（Raspe）在编纂出版莱布 尼茨的拉丁文和法文哲学著作集时，才首次把这部书公开发表。拉斯普是根 据经法国人润色过的稿子发表的，以后埃德曼（Erdmann）编的莱布尼茨哲学 著作集也是根据拉斯普的版本，而格尔哈特编的七卷本《莱布尼茨哲学著作 集》则是重新根据莱布尼茨原来的手稿发表，而未考虑法国人的修改，这就 是两种版本有某些不同的原因。但这主要只涉及第一卷的前面部分，后面的 绝大部分并无重要区别。
　　除了这部《人类理智新论》之外，菜布尼茨所写的另一部篇幅较大的著 作就是 1710 年发表的《神正论》。这是他生前发表的唯一一部大部头著作。
《神正论》实际上也是与人论战性质的作品，主要是针对着法国启蒙运动的 先驱培尔的论难来维护自己调和信仰与理性以及所谓“乐观主义”的主张的， 同时也借此发挥了自己的哲学的主要原则。这书也是作为莱布尼茨与普鲁士 的苏菲·夏洛蒂王后谈话的结果，在这位王后的怂恿下写戌的。莱布尼茨生 前已成为一位学术界的名人，经常与欧洲许多国家的王公后妃及显贵们交 往，他的另一些哲学著作也是为玉公后妃们写的。例如，一般认为他的《单 于论》一文，就是应萨瓦亲王欧根（Eugene）之请而写的自己哲学体系的纲 要，但格尔哈特认为他给欧根亲王写的是《自然与神恩的原则》一文而不是
《单子论》，不管怎样，两者都是他逝世前不久于 1714 年写的概括自己的主
要哲学观点的作品，内容基本相似，只是《单子论》较完备些。莱布尼茨的 许多重要思想。又多在和别人的通信中表达，其中比较最重要的，如和著名 数学家让·贝尔努依先后经二十余年（1694—1716）的通信，主要讨论数学 和物理学以及它们和形而上学的联系问题；和德·鲍斯经十年（1706—1716） 的通信，主要讨论他的实体学说与基督教的圣体转化的教义相结合的可能性 问题；和布尔盖的通信（1614—1616），讨论他的主要哲学观点和生物学的 某些关系问题；以及和克拉克的通信（1714—1716），主要讨论关于空间和 时间问题，也是他和牛顿物理学的主要分歧问题，等等。
莱布尼茨的学术活动，范围非常广泛，除了哲学和数学之外，在其他许
多学科上都曾作出重大贡献，他在大学里本来学法律，在法学上有许多论著； 在史学上，他编纂了不仑瑞克家族的历史；在逻辑学上，是他首先提出了充 足理由律，作为传统的同一律，矛盾律、排中律之外的另一条基本思想律； 更重要的是他关于数理逻辑问题的研究，罗素认为他这方面的研究成果如果 当初就发表，“他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早 一个半世纪问世”①；在物理学上，他对牛顿派和笛卡尔派的物理学观点都提 出过有重要意义的批评或异议，例如他既不同意牛顿派关于“绝对空间”的 观点，也批判了笛卡尔派关于物质的本性就在于广延性的观点，同时针对着 笛卡尔关于运动量守恒的观点，论证了在自然中保持不变的不是运动量而是 力的量，以 mv2＝C（质量与速度的平方的积是一个常数）的公式，补正了笛 卡尔的 mv＝C（质量与速度的积是一个常数）的公式；甚至在技术科学上， 莱布尼茨也对哈茨山的开矿事业做出过贡献，并为此研究了地质学而写了论 著，此外如对于医学，比较语言学，图书分类学或目录学以及其他许多门科 学，莱布尼茨都作过研究，有自己的见解和或多或少的贡献。总之他是历史 上少数几个最博学的人之一，普鲁士的腓特烈“大王”甚至曾说莱布尼茨“本



① 罗素：《西方哲学史》1976 商务版，下卷 119 页。

人就是一所科学院”。莱布尼茨不仅自己研究了各门科学，而且非常热心于 推动科学事业的发展。正是在他的努力之下，在柏林建立起了科学院，他本 人也在 1700 年被任命为柏林科学院的第一任院长，他也为了在全欧洲推广和 发展科学事业，曾先后向波兰的国王、俄国的沙皇彼得一世、奥国的皇帝建 议，在德累斯顿、圣彼得堡、维也纳都建立起科学院。只是当时欧洲还充满 了战争动乱，这些封建帝王们忙于争权夺利，并无心发展科学事业，莱布尼 茨的这些努力也都失败了。据说莱布尼茨也曾给我国清朝的康熙皇帝写信， 建议在北京也创设一所科学院，这愿望当然也未能实现。莱布尼茨的这些努 力虽大都只是徒劳，但他这种热心科学事业的精神还是值得肯定的。
　　由于最初任命莱布尼茨为王家图书馆长的不仑瑞克公爵及其继承者都先 后去肚，新接任的公爵就是后来成为英国国王的乔治一世，对菜布尼茨似乎 素无好感，当他接任英王的时候，就并未把莱布尼茨带往英国而仍让他留在 汉诺威。据说这主要也是因为莱布尼茨与牛顿为微积分的发明权等问题的争 执，使英国人不喜欢莱布尼茨的缘故。不管怎样，莱布尼茨的暮年似乎颇不 得意，1716 年 9 月 14 日就在汉诺威冷落地去世了。
　　从上述西欧和德国当时的历史条件以及莱布尼茨个人的一生经历，我们 可以看出莱布尼茨为什么会一方面宣扬落后乃至反动的唯心主义哲学，另一 方面又在科学上有卓越成就，并在其总的唯心主义哲学体系中包含着某些合 理的、进步的因素。这种复杂的、矛盾的状况，并不是偶然的。他本来早在 青少年时代就已接触到反映当时西欧较先进国家资产阶级利益的唯物主义哲 学如霍布斯以及伽森狄、笛卡尔等人的思想，并表示曾为它所吸引。但他终 于放弃了唯物主义而转向唯心主义，这决不能以他个人的“一念之差”或仅 用思想方法上的错误或片面性来解释，而应看到正是他所代表的当时德国资 产阶级的软弱地位和向封建势力屈膝投降乃至讨好献媚的政治需要决定了他 不得不如此。如前所述，他自己就曾明白表示他之所以不能接受例如笛卡尔 的关于物质实体的观点，要另外提出一种关于实体的学说，是为了给重新统 一基督教提供一种哲学理论基础。他的唯心主义哲学是一种为宗教教义提供 新的理论基础的反动的僧侣主义，是为资产阶级迎合封建势力的需要这一政 治目的服务的，对于他的哲学的这一主导方面必须给予彻底的批判。但当时 德国的资产阶级毕竟还是一个新兴的阶级，虽然由于自身力量的软弱而不得 不向封建势力妥协投降，但终究还是有求得自身的发展的愿望，并且不能不 对其他较先进国家资产阶级的地位特别是其所创造的新的科学文化有所向 往。这就是在莱布尼茨的反动唯心主义哲学体系中又包含有一些有进步意义 的辩证法思想的合理因素，以及在科学上能做出积极贡献的主要原因。我们 从上述莱布尼茨的一生经历中可以看出，他与当时整个西欧的几乎所有最主 要、最著名的科学家和哲学家都有直接间接的联系，而他不仅十分勤奋好学， 又十分善于吸取别人的长处和成就，并加以综合、提高，从而作出自己创造 性的贡献。他的科学成就，并不仅仅是德国一国的产物，而是当时整个欧洲 在资本主义发展条件下所取得的科学成果的结集，是那一时代整个科学水平 的反映。科学技术历来是人类共同创造的财富，不应该也不可能受人为的国 界的限制。产生在经济、政治状况都十分落后的德国的莱布尼茨，在科学上 却可以达到当时国际最先进的水平，就是这个道理。我们在考察莱布尼茨思 想产生的历史背景时，之所以不能限于德国一国，而要看到当时西欧其他主 要国家的社会状况，以及在这些国家里产生的主要哲学家和科学家对莱布尼
　　
茨的影响，道理也就在这里。 应该指出，莱布尼茨因为以他的勤奋和卓越的才能对人类科学文化亨业
作出了伟大的贡献，也因为他的哲学思想中还是包含有可贵的辩证法的合理 因素，不仅得到历来进步思想家的推崇。也得到马克思主义创始人的高度评 价。例如狄德罗在为他自己上编的《百科全书》撰写的“莱布尼茨主义”一 条中就写道：“当一个人考虑到自己并把自己的才能和一位莱布尼茨的才能 来作比较时，就会弄到恨不得把书都丢了，去找个世界上极偏僻的角落躲藏 起来以便安静地死去。这个人的心灵是混乱的大敌：最错综复杂的事物一进 入他的心灵就弄得秩序井然。他把两种几乎彼此不相容的品质结合在一起 了，这就是探索发现的精神和讲求条理方法的精神：而他惜以积累起最广泛 的各种不同种类知识的最坚毅又最五花八门的研究，既没有削弱这一种品 质，也没有削弱另一种品质。就哲学家和数学家这两个词所能具有的最充分 的意义来说，他是一位哲学家和一位数学家。”①而马克思在 1870 年 5 月 10 日致思格斯的信中也曾说：“你知道，我是佩服莱布尼茨的。”②当然，这不 是说对菜布尼茨该无批判地垒盘肯定，对其哲学中反动的唯心主义和形而上 学方面，从他同时代的进步思想家如培尔等人，到伏尔泰以及包括狄德罗本 人在内的“百科全书派”唯物主义者，都是一再加以批判、否定。乃至嘲笑 的；马克思主义经典作家们对此更是作了彻底的揭露和批判。总之，不能因 为莱布尼茨是个唯心主义者就抹煞他哲学中的合理因素，特别不能抹煞他在 科学上的伟大贡献；同时也不能因为他是一位伟大的科学家就忽视对他哲学 上反动的唯心主义和形而上学的批判。应该对他一分为二地、实事求是地作 出恰当的评价和阶级的，历史的分析。
　　　　　　　　　　　　　　二 莱布尼茨的哲学体系，通常被称为“单子论”，他自己也常称之为“前
定和谐系统”。这是一个客观唯心主义的形而上学体系，是在和当时西欧资
本主义发展较先进国家新兴资产阶级的机械唯物主义作斗争中形成和发展起 来的。在他最初发表他已趋成熟的哲学观点的《新系统》一文中，他概述了 自己思想发展的过程，表明他在少年时代本来接受了经院哲学中所讲的亚里 士多德的观点，后来读了近代一些科学家和哲学家的著作，一度为他们那种 “机械地解释自然的美妙方式”所吸引，就摒弃了经院哲学那种用“形式” 或“功能”等实际上什么也不能说明的东西来解释自然的方法，而相信了“原 子”和“虚空”，也就是为伽桑狄所复活了的伊壁鸠鲁的“原子论”观点。 可是当他作了进一步思考之后，发现这种观点有许多缺点和困难，因此就又 抛弃了这种观点而想到要把当时已身价大落的“实体的形式”重新召回，不 过要给以新的解释，这无异于表明他又放弃了唯物主义而回到了经院哲学的 唯心主义路线，不过不是简单地回到原封不动的旧观点，而是要给予旧观点 某种改造以适应新的需要。
莱布尼茨之所以要抛弃唯物主义而仍旧转向唯心主义，诚然是当时十分



① 见狄德罗主编《百科全书》“莱布尼茨主义”条；又见 Assezat 主编《狄德罗全集》第十五卷，第 440
页。
② 《马克思恩格斯全集》32 卷 489 页。

软弱的德国资产阶级向封建势力妥协投降的政治需要所决定的，但就理论上 来说，也确实是由于他看到了当时那种唯物主义的机械论的局限性，看到了 那种机械论的自然观，特别是关于物质实体的观点所陷入的矛盾困境和难以 自圆其说。
　　照莱布尼茨看来，当时那种机械论的物质观，首先就陷入了所谓“连续 性”与“不可分的点”的矛盾。在他的《神正论》一书的序言中，也写道： “我们的理性常常陷入两个著名的迷宫：一个是关于自由和必然的大问题， 特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看来是它 的要素的不可分的点的争论，而这问题牵涉到对于无限性的考虑。前一个问 题烦扰着几乎整个人类，而后一个问题则只是得到哲学家们的注意。”①前一 个问题是他在《神正论》中企图解决的，这里撇开不谈，后一个问题则正是 他作为哲学家所面临的主要问题。莱布尼茨认为，在当时的哲学家和科学家 中，如伽森狄等原子论者和另一些科学家，肯定万物是由不可再分的原子或 微粒构成，就是只肯定了万物都是一些“不可分的点”的堆集，而否定了真 正的“连续性”；反之如笛卡尔及其学派乃至斯宾诺莎，则只是肯定了“连 续性”而否定了“不可分的点”，因为如笛卡尔既肯定物质的唯一本质属性 就是广延，有广延就有物质，从而否定了“虚空”，也否定了为“虚空”所 隔开的“原子”即“不可分的点”。这样，这些哲学家们在“连续性”和“不 可分的点”这个问题上就各执片面而形成了不可调和的对立。这个问题。实 质上和“全体”与“部分”或“一般”与“个别”的关系问题密切相联，甚 至就是同一个问题。凡是肯定：‘连续性”而否定“不可分的点”的哲学家， 也就肯定“全体”或“一般”，而否定了“部分”或“个别”的实在性；肯 定“不可分的点”而否定“连续性”的哲学家则与此相反。可是，在莱布尼 茨看来，“连续性”的规律是宇宙间的一条基本规律，是不能否定的；同时， 万物既是复合的，就必须是由一些真正的“单位”或“单元”构成，否则就 不成其为复合物，因此作为真正的“单元”的“不可分的点”也是不能否认 的。必须把两者结合起来。但是，当时的机械唯物主义者都只是就广延性、 就量的规定性着眼来看物质的本性，就始终无法把两者真正结合起来而陷入 了不可解决的矛盾。
其次，照菜布尼茨看来，那种唯物主义的原子论的观点，虽似乎肯定了
“不可分的点”，但那种原子既是物质的，就必须有广延，而凡是有广延的 东西，总是无限可分的；广延就意味着“重复”，“重复”的东西就不是“单 纯”的，不是不可再分的东西，不是事物的最后的“单元”。或认为原子的 不可分是在于它的坚硬，但坚硬性也总只能是相对的，不可能有绝对坚硬到 永远不可分割的东西。因此，如果说“原子”照希腊文的原意就是“不可分” 的意思，则“物质的原子”在菜布尼茨看来就是个自相矛盾的概念。这也就 是他虽一度认为“原子”与“虚空”的学说最能满足想象而加以接受，但经 过深思熟虑后又觉得不能成立而加以抛弃的主要理由。
再次，莱布尼茨认为，当时的唯物主义物质观，不论是肯定“连续性” 或肯定“不可分的点”的，既都只从广延着眼，就无法说明事物的运动变化。



① 见 Dle Philosophischen Schriften von G.W.leibniz ，herausgegebenvon C.J. Gerhardt ，Berlin，1875—90（以下
简称 G 本）6 卷，29 页；God. GGuil.Leibnitii opera phllosophica quae extant latina，gallica，germanica omnia. ed.
J. E. Erdmann，Berlin，1840（以下简称 E 本），第 470 页 a.

因为广延本身不能成为运动的原因，那种机械的物质观就都只能把物质本身 看作不能自己运动的东西，运动是从外加到物质中去的。而照莱布尼茨看来， 完全只是被动而不能自己运动的东西，是和“实体”的观念不合的。因为“实 体”意味着自身独立存在而不受他物决定的东西，它的运动变化也应该出于 自身的原因而不受他物的决定。物质既是完全被动的、也就是受他物决定的， 因此照莱布尼茨看来就不可能是真正的实体，“物质实体”这个概念也是自 相矛盾而不能成立的。
　　就是针对着所看到的机械唯物主义观点的这些缺陷和矛盾，莱布尼茨提 出了他自己的一套观点，企图来弥补这些缺陷，克服这些矛盾。
首先，针对着“物质的原子”不可能是原则上不可分的这一缺陷，他提 出了一种真正不可分的“单元”即“单子”的学说来与之相对立。在他看来， 既有复合物存在，就必须有组成复合物的“单纯”实体。所谓“单纯”，就 是没有部分的意思。只有不包含部分的单纯实体，才能成为构成复合物的真 正“单位”或“单元”。而物质的原子既具有广延性，就必包含有部分。因 此这种真正的“单元”必须根本不具广延性。但不具广延性的东西也就不可 能是物质，因此构成事物的最后单位只能是精神性的东西，这就是他所说的 “单子”。菜布尼茨认为，“数学的点”是真正不可分的，但这种点只是抽 象思维的产物而并不是实在存在的东茵；而物质的原子作为“物理学的点” 虽是实在的，却不是真正不可分的；只有这种“单子”才是既真正不可分又 是实在存在的，他也称之为“形而上学的点”。因此这种“单子”似乎既与 数学上的点和物质的原子都根本不同而又同时兼有两者的某些特性，菜布尼 茨最初也把他所设想的这种“单纯”的实体叫做“实体的原子”，或者就用 经院哲学的名词称之为“实体的形式”等等，只是到后来才称之为“单子”。 它在一定意义下也可以说就是精神化了的原子，这种“单子论”也可以说就 是一种唯心主义的原子论。唯物的原子论者认为万物都是由物质的原子构成 的，菜布尼茨的“单子论”则认为万物都是由精神性的单子构成的。单子既 是精神性的东西，莱布尼茨也就把它比之于一种“灵魂”。因此列宁指出： “单子”特种的灵魂。莱布尼茨＝唯心主义者。而物质是灵魂的异在或是一 种用世俗的。肉体的联系把单子粘在一起的浆糊。”①物质，在莱布尼茨那里， 有“初级物质”和“次级物质”之分。所谓“初级物质”，是抽象地就赤裸 裸的物质本身来看，就是具有某种广延性即占据一定空间，同时具有某种抵 抗他物进入其所占位置的不可入性的东西，在他看来只是一种纯粹被动的东 西，可以说只是一种赤裸裸的被动性。而所谓“次级物质”，则是指由单子 所构成的事物对感觉或想象所呈现的某种现象，只是抽象地被看作一种暂时 的堆集的某种单子之间的关系。总之，只有精神性的单子才是唯一真实存在 的东西，是真正的“实体”，而“物质”则只是某种纯粹的被动性或某种对 混乱知觉所呈现的现象，而不是“实体”。虽然莱布尼茨有时也谈到“物质 实体”，这在他看来就好比哥白尼也可以谈到太阳的运转或日出日落一样， 只是随俗的说法，不是指严格意义而言的。诚然，他也说到“次级物质”作 为一种现象，和纯粹的幻觉或梦境之类不同而是“有良好根据的现象”，但 它终究只是“现象”而不是真正的“实体”。这样，莱布尼茨就由于当时机 械唯物主义者的物质实体观念的某种局限性而把物质实体本身否定掉，并转



① 列宁：《哲学笔记》，第 430 页。

向彻底唯心主义的实体观了。 从这种精神性的实体“单子”是真正不可分的，即没有部分的这一点出
发，莱布尼茨就演绎出了单子的一系列特性： 第一，由于单子是没有部分的，它就不能以自然的方式通过各部分的合
成而产生，也不能以自然方式通过各部分的分解而消灭，它的产生和消灭都 只能是由于上帝的创造和毁灭，即由于“奇迹”②。这实际上等于说自有世界 以来，单子都是不生不灭，永恒 存在的。莱布尼茨也从这里很自然地引申出 了“灵魂不死”的教义，甚至肯定一切生物都是并无真正的生死的，而只有 与灵魂相联系的机体的展开或缩小。①
　　第二，由于单子没有部分，也就不能设想有什么东西可以进入其内部来 造成变化，“单子没有可供事物出入的窗子”，“不论实体或偶性，都不能 从外面进入一个单子”。②这样，单子就是一个彻底孤立的东西，各单子之间 不能有真正的相互作用或相互影响。
　　第三，由于单子没有部分，实际上不具有广延性，没有量的规定性，彼 此之间也就没有量的差别，这样，每个单子就必须各自具有不同的质，否则 事物之间就不能有任何区别了，由此也就引申出：世间任何一个事物都是与 任何其他事物有某种不同的，甚至普天之下也找不出两片完全相同的叶子。 莱布尼茨明确肯定世上没有两个不可识别的个体，他把这叫做“不可识别者 的同一性”，这也是他的一个著名论点。③
第四，由于单子没有部分，“没有可供事物出入的窗子”，就不能由外
来的原因造成其变化发展；而莱布尼茨肯定“一切创造物都是有变化的，因 而创造出来的单子也是有变化的”，既然变化的原因不能来自单子之外，就 只能来自单子内部，因此“单子的自然变化是从一个内在的原则而来”。④ 其次，针对着当时机械唯物主义者把物质实体的本性看作仅在于广延， 因而把物质与运动割裂开来，无法说明事物的自己运动变化，使物质成了完 全依赖外力推动的东西而不成其为自身独立的实体这种缺点，莱布尼茨提出 了实体本身就具有能动的“力”，因而能够自己运动变化的观点来与之相对 立。在《新系统》一文中，他讲了当时的物质实体观念的缺陷之后，接着就 写道：“因此，为了要找到这种实在的单元，我就不得不求援于一种可说是 实在的及有生命的点，或求援于一种实体的原子，它当包含某种形式或能动 的成份，以便成为一个完全的存在。??因此我发现这些形式的本性是在于 力，由此跟着就有某种和知觉及欲望相类似的东西；因此我们应该拿它们和 对于灵魂的概念相仿地来设想。”①这就是说，莱布尼茨后来称之为“单子” 的这种“实体的形式”，本身就具有一种“力”，在他看来，每一个单子也 就是一个“力”的中心：同时它也是一种“有生命的点”，是和“灵魂”同 类的东西。由于他把单子看作“特种的灵魂”，因此他认为每个单子也都象



② 参阅《单子论》§3— §6，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，1976 商务版。第 483 页。
① 参阅《新系统》，G 本笔 4 卷，第 480 页以下等处。
② 《单子论》§7。
③ 《单子论》§8，§9；并参阅本书第二卷第 27 章§3.（第 234 页），及“给克拉克的第四封信”（见 G
本第 7 卷 372 页;E 本 755 页 b，756 页 a）。
④ 《单子论》§10,§11。
① G 本第 4 卷 478—479 页；E 本 124 页。

灵魂一样具有“知觉”和“欲望”，所谓单子的能动的“力”，在他看来归 根到底无非也就是这种“欲望”的推动力。各个单子的特殊状态或性质的不 同，莱布尼茨把它归结为这种“知觉”的模糊或清晰的程度的不同；事物的 发展变化，也被菜布尼茨看作就是单子的这种“知觉”
　　由模糊、混乱到明白、清楚或相反的变化发展；而推动这种变化发展的 “内在原则”，也就是“欲望”或“欲求”。这样，我们又喜一次看到，菜 布尼茨因为当时机械唯物主义者的物质实体观念的局限性就根本否定了物质 实体本身，把实体看成完全是精神性的东西了。
　　最后，针对着当时机械唯物主义者由于单从量的方面着眼无法解决“不 可分的点”和“连续性”的矛盾这一困难，莱布尼茨企图从质的方面着眼来 解决“单子”作为“不可分的点”与“连续性”的关系问题，并提出了所谓 “前定和谐”的学说，来作为解决这一问题的一个关键。
　　如上所说，照莱布尼茨看来，如果只从量的规定性着眼，把物质看成就 是具有广延性的东西，是无法找到真正不可分的点的；而如果象原子论者那 样武断地肯定有这种“不可分的原子”，则又必须同时承认有把这些原子彼 此分开的“虚空”从而否定了“连续性”。从广延或量的方面着眼既无法解 决这个矛盾，莱布尼茨就企图另辟蹊径：根本撇开量而单从质的方面着眼来 解决这个问题，把“不可分的点”和“连续性”结合起来。我们看到他的“单 子”就是根本不具有广延性，也无法说它有形状或大小的量的差别而只是各 自具有不同的质的精神实体。它在这个意义下是真正“不可分的点”。而这 种“不可分的点”既因没有部分而没有“窗子”可供事物出入，是不能互相 作用而彻底孤立的，又如何构成一个连续体呢？
照莱布尼茨看来，每个单子既然都如灵魂一样具有知觉，凭它的知觉就
都能反映整个宇宙，这在一定意义下也就可以说宇宙间无限的单子的全体就 包含在每一单子之中，而如以上所说，每个单子都在质的方面与其他任何单 子不同，这不同就意味着每个单子反映宇宙的“观点”或角度的不同。也就 是说，全部单子都各自从每一可能的“观点”反映着宇宙。单子的数目是无 限的，否则宇宙就将不能从每一可能的观点被反映或表象，这样宇宙就会是 不完全的了。而单子的数目既是无限的，并且每一单子在质上都与别的单子 不同，那么就可以把全部单子设想成有如一个序列，其中每一项即每一单子 都与其相邻的单子既有不同，而在质上不同的程度义是无限地小，这样就使 相邻的单子紧密相连，而使全部单了形成一个无限的连续的链条。他认为这 样就解决了“不可分的点”与“连续性”的矛盾了。在他看来，单子由于“知 觉”的清晰程度的不同，大体上可分为三类：其中如通常认为无生命的东西 即无机物以至植物，也是由同样有知觉和欲望的单子构成，不过这类单子仅 仅具有极不清晰的“微知觉”，他借用亚里士多德的名辞称之为原始的“隐 德莱希”；比这高一级的单子则具有较清楚的知觉，也有了某种记忆，这就 是动物的“灵魂”；更高一级的单子则不仅有了清楚的知觉和记忆，商且有 了具有“自我意识”的“察觉”（或译“统觉”）和“理性”，这就是人类 的灵魂，可特称之为“心灵”。在人类的“心灵”之上，他认为也还有无数 更高级的“心灵”就是“天使”之类，直到最高的无所不知、也无所不能的 唯一创造其他单了的单子，这就是“上帝”。在这由上帝直到最低级的物质 这一无穷序列中，虽大体上可分为“心灵”，“灵魂”、“隐德菜希”这样 一些等级，或与之相应的人类、动物、植物和无机物等物种，但实际这些类

别之间并不能划出明显的界限，往往有许多东西介乎两者之间而难以归入哪 一类，如“植虫”之类的有些生物就介乎植物与动物之间。因此，他认为人 和动物连接着，动物和植物连接着，植物又和“化石”之类的东西连接着， 如此类推，宇宙万物就构成了一个“连续体”，中间并无空隙。他一再明确 地肯定“自然是不作飞跃的”。这样他认为就既肯定了单子这种真正“不可 分的点”，又肯定了由无限的单子构成的宇宙的“连续性”。
　　但是，如果仅仅停留在这一步，则充其量只是肯定了在抽象的静态条件 下的全部单子的连续性。而单子及其所构成的事物，是在欲望的推动下不断 地变化发展的，莱布尼茨也明确肯定宇宙间没有什么绝对静止的事物，所谓 静止，在他看来也只是运动速度无穷小而不为人所觉察的一种状态。既然如 此，则在由无数单子构成的这个连续的序列中，一个单子有了某种变化，如 果其余的单子不随之而作相应的变化，则整个序列的连续性就被破坏。可是 每个单子又是彻底孤立而不能与其他单子互相影响的，那么又怎样来解释每 个单子都在不断地变化发展而全部单子构成的序列又仍旧保持其连续性呢？ 莱布尼茨就用所谓“前定和谐”的学说来解决这个困难问题。照这种学说看 来，当一个单子有了某种变化时，宇宙间的其他所有单子也就作相应的变化 而保持了整个序列的连续性。但这种相应的变化并非由于某个单子的变化直 接影响其他单子的结果，而是由于上帝在创造每一单子时，就已顶见到一切 单子的全部变化发展的情况，预先就安排好使每个单子都各自独立地变化发 展，同时又自然地与其余一切单子的变化发展过程和谐一致，因此就仍然保 持其为一个连续的整体。用他自己的比喻来说，整个宁审好比一个无比庞大 的交响乐队，每一乐器的演奏者都按照上帝事先谱就的乐曲演奏出各自的旋 律，而整个乐队所奏出的却自然地是一首完整的和谐的交响乐曲。
这个“前定和谐”的学说；本来莱布尼茨是用夹解决笛卡尔所遗留下来
的身心关系问题。笛卡尔的古典二无论既把物质与精神看作两种截然对立而 不能互相作用的实体，就始终无法圆满地说明身体与心灵又交互影响这种显 著的现象。他的门徒中的一派如马勒伯朗士等人就提出一种“偶因论”的学 说来企图解决这个问题。照“偶因论”者看来，是上帝在心灵有某种变化时 使身体产生了相应的运动或变化，又在身体有某种运动时使心灵产生了相应 的变化；身心双方变化的直接原因都在上帝，而一方的变化只是另一方的变 化的“偶因”或“机缘”。莱布尼茨既把各个单子看作彼此孤立而不能互相 作用的，也同样无法用交互影响来说明身心关系问题。而他认为“偶因论” 的解释则无异于把上帝看作一个“很坏的钟表匠”，须随时守着来调整身心 这两个“钟”使之走得彼此一致。针对着“偶因论”的这种缺点，莱布尼茨 就提出一种看法，认为上帝既是万能的，就应当在他制造身心这两个“钟” 时就造得非常精密准确，使之各走各的又自然彼此一致。这也就是身心之间 的“前定和谐”。但莱布尼茨把这“前定和谐”的学说运用到了一切单子、 一切事物之间，身心之间的和谐一致就只是这种普遍的“前定和谐”的一个 特例了。
　　这个“前定和谐”的学说，是莱布尼茨哲学的一个中心，也是最能表现 他的哲学的特征的。他也利用这个学说不仅来证明上帝的存在，证明上帝的 全智、全能、全善，并由此来证明这个世界是“一切可能的世界中最好的世 界”，从而导致他的所谓“乐观主义”。莱布尼茨是主张当用一切手段来证 明上帝的存在的，以往安瑟仑和笛卡尔所用过的所谓“本体论的证明”，或
　　
托马斯·阿奎那等人所用的“宇宙论的证明”之类，他认为都可以用，只是 不够完善而须加以补充修正。①而他认为他的“前定和谐”学说，正可以为上 帝的存在提供一个新的证明。这无非是说宇宙间千差万别的无数事物，既都 是独立发展的，却又是这样显然地和谐一致，若不是有一种万能的心智加以 安排是不可能设想的，因此这正证明了万能上帝的存在。他自诩他的“前定 和谐刀假说远比“偶因论”优越，更能证明上帝的万能。其实，如培尔在当 时就指出，他的假说倒正是如他自己谴责“偶因论”的那样，在无法自圆其 说时就只好求援于上帝的奇迹，和希腊戏剧舞台上每当剧情陷入困境时就从 机器里放出神（deus elx machina）来以解危难的做法一样。①在我们看来， 任何企图证明上帝存在的理论都只能是唯心主义、僧侣主义的荒谬理论。菜 布尼茨自以为证明了上帝的存在以后，又认为上帝既是最完满的存在，就必 定是全智、全能、并且全善的。因此他所创造的世界也必须是“一切可能的 肚界中最好的世界”，因为否则上帝就不是全善的了，既然这世界是最好的 世界，那么为什么世上又显然有这许多坏事或“恶”呢？莱布尼茨认为“恶” 的存在正可以衬托出“善”，使善显得更善，说这个世界是一切可能的世界 中最好的肚界，并不表示这个世界没有恶，只是说这个肚界善超过恶的程度 比任何其他可能的世界都高。这套理论，即莱布尼茨的所谓“乐观主义”， 典型地表现了为当时德国那种最落后、最反动的现实状况进行粉怖的反动作 用，正是软弱资产阶级向封建势力献媚讨好，奴颜婢膝的卑鄙庸俗态度的绝 妙写照。连罗素也指出：“这套道理明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴 继续忍着恶，而她继续享受善，有一个伟大的哲学家保证这件事公道合理， 真令人快慰。”②这倒是相当机智地指出了莱布尼茨这套哲学在当时的反动社 会作用的。
以上所述，特别是（1）关于“单子”及其种种特性，（2）关于“连续
性”和（3）关于“前定和谐”的学说，是莱布尼茨哲学体系的一些主要原则， 他运用这些原则所阐述的有关哲学中其他一些问题的见解，在这里不能一一 详述。顺便可以指出的是：罗素在其《莱布尼茨哲学评述》及《西方哲学史》 的“莱布尼茨”一章中，都认为通常人们所讲的莱布尼茨的这套哲学，都只 是他用来“讨王公后妃们的嘉赏”以追求世俗的名利的东西，而他另有一套 “好为的哲学，是他秘而不宣，也为人们所不注意，仿佛是罗素独具只眼， 首先发现的，他的《莱布尼茨哲学评述》就着重在阐述他那另一套“好”的 哲学。而它之所以“好”，无非是在于它是从少数几条“前提”出发，经过 相当严密的逻辑推理而构成的一个演绎系统。不过罗素同时也还是认为莱布 尼茨所据以构成整个系统的几条“前提”或原则彼此之间并不一致，而其推 理过程中也还是有许多漏洞。这样看来似乎也并不怎么“好”。我们并不否 认罗素对莱布尼茨哲学的阐述和评论有某些可供借鉴之处，例如上引他对莱 布尼茨所谓”乐观主义”的实际社会作用的见解就不无可取。我们也不否认 莱布尼茨有一些未公开发表或虽已发表而并未引起注意的有价值的思想，值 得进一步发掘和探讨。但总的说来罗素对莱布尼茨哲学的上述评价只能是一 种资产阶级的偏见。马克思主义认为一种哲学的“好”或“坏”主要在于它



① 参阅本书第 四卷第十章§7（第 515 页）等处。
① 参阅 G 本第 4 卷，第 521 页等处。
② 罗素：《西方哲学史》下卷，1976 商务版，第 117 页。

是否符合客观实际，能否正确或比较正确他说明世界以至改造世界，是否为 社会历史上进步的阶级服务，从而推动历史的前进。这是评价一种哲学好坏 的唯一科学的标准。因此即使如罗素自诩为新发现的莱布尼茨的另一套哲学 那样，能从少数几条作为前提的原则出发经过较严密的逻辑推理而构成一个 演绎系统，如果这些原则及其结论并不符合客观实际，并不能正确说明世界， 就完全谈不上什么“好”，而莱布尼茨的哲学，不论是罗素所说“流俗的” 或“秘而不宣的”，都是唯心主义的，因此总的说来都不能正确说明世界， 也就都说不上什么“好”；而那套东西既是“秘而不宣的”，并无多大社会 作用，也并不值得对它比他公开的哲学更加重视。这就是我们并不和罗素一 起去穷究他那一套“秘而不宣”的哲学，而仍着重阐述共为一般人所熟知、 从而有较大社会影响，起过较重大历史作用的哲学观点的主要理由。其实， 照罗素所阐述，莱布尼茨的所谓“秘而不宣的”哲学和“流俗的”哲学之间， 也并无截然的鸿沟，其基本原则和基本结论也并非有什么本质的区别，至多 只是在论证方式上有所不同而已。诚然，在他原先未公开发表的手稿中，有 些观点，若加以逻辑的推演，则可以得出接近斯宾诺莎的唯物主义的结论而 排除了上帝创世的作用，这是值得注意的。例如，在其有关逻辑的残篇中， 有一条关于存在的定义的论述，说到“存在就是能与最多的事物相容的、或 最可能的有，因此一切共存的事物都是同等可能的”。罗素认为，照此推论 下去，则这肚界就可以是凭定义就自身存在而无需上帝的“天命”，这就落 到斯宾诺莎主义中去了。①但其实即使在其未发表的手稿中莱布尼茨也从未明 确地作出过唯物主义的结论，而在其公开发表的哲学中，也未尝不包含某些 论点，如果把它逻辑地贯彻到底，就可得出和他自己所宣扬的唯心主义相抵 触的结论。因此也不能说他未公开发表的哲学和他公开发表的哲学有什么本 质上的不同。他的整个哲学本来就是包含着各种矛盾的因素，应该作一分为 二的辩证分析的。
我们看到，就莱布尼茨哲学思想发展过程及其定型后的整个体系来说，
是在一度接受机械唯物主义观点之后又抛弃了唯物主义，转而在与唯物主义 的斗争中发展成了一套唯心主义的体系，他的唯心主义，如他自己所说是要 把经院哲学所讲的“实体的形式”之类的东西重新召回，并大力论证上帝的 存在和万能，论证这个世界是上帝所创造的“一切可能世界中最好的世界” 等等，在一定意义下的确是经院哲学唯心主义、僧侣主义的一种复辟，是软 弱资产阶级向封建势力献媚讨好的表现，在当时整个西欧哲学阵营中，是站 在和新兴资产阶级反封建的革命路线相对立的妥协投降路线一边，因而就其 哲学的主导方面来说是保守乃至反动的，必须予以严肃的批判和否定。但同 时也必须看到，莱布尼茨所宣扬的唯心主义，毕竟不同于传统的经院哲学， 是处在萌芽状态的软弱资产阶级的意识形态而并不就是封建的意识形态。他 所论证其存在的上帝，并不就是传统宗教中那个喜怒无常。能任意祸福人的 人格神，其实也只是和其他事物的组成单位“单子”一样的一个“单子”， 不过是最高的、创造其他“单子”的“单子”而已，而且上帝也是必须按照 理性行事，不能违背理性任意胡来的。列宁在论到亚里士多德的神的观念时 曾指出：“当然，这是唯心主义，但比起柏拉图的唯心主义来，它客观一些，




① 参阅罗素：《莱布尼茨哲学评述》第二版序言，1958 年伦敦版第Ⅵ—Ⅶ页。

离得远一些，一般化一些，因而在自然哲学中就比较经常地＝唯物主义。”① 莱布尼茨的唯心主义和上帝观念，比起经院哲学的来，似乎多少也有类似的 情况。再如拿他的“前定和谐”和所谓“乐观主义”的观点来看，当然，这 也是唯心主义、僧侣主义的荒谬理论，并且历来最为人所诟病，如伏尔太在 其小说《老实人》中就对它作了极辛辣的讽刺和嘲笑，早在莱布尼茨最初发 表这观点时就也受到如培尔等许多人的批判和反驳。这种“前定和谐”当然 只能是上帝的“奇迹”，而已是最大的“奇迹”，是为宗教迷信张目的。但 同时也要看到，莱布尼茨其实是要拿“前定和谐”这个唯一的最大的“奇迹”， 来排除其他的一切奇迹。他就说过：“我不愿我们在自然的通常过程中也不 得不求助于奇迹。”①又说：“说上帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒 唐无稽的。”②一劳永逸地假定了“前定和谐”这一最大的“奇迹”之后，莱 布尼茨就主张对一切事物的自然过程必须就其本身来寻求合理的自然的解 释，实质上是肯定每一事物都按照其本身已“前定”的固有规律而自己变化 发展，从而排除了上帝对事物变化发展过程的具体干与。这和“自然神论” 肯定上帝作为世界的最初原因或“第一推动力”产生或推动了世界万物之后， 世界万物就按其本身的规律而运动变化。不再受上帝的千与的主张，至少是 相似的。我们知道马克思和恩格斯都一再指出过“自然神论”是在当时条件 下摆脱神学而宣扬唯物主义的方便途径，并把它看作唯物主义的一种形式。 莱布尼茨的哲学体系当然是唯心主义而不能说象“自然神论”一样也是一种 形式的唯物主义。但就其“前定和谐”学说与“自然神论”有某种相似之处 这一点来看，能否说它也是在唯心主义的体系中隐藏着或偷运了须按世界的 本来面目来说明世界的唯物主义观点呢？甚至那种显然为现存的腐朽封建统 治涂脂抹粉的“乐观主义”思想，我们也要看到，它在另一种意义下也还是 新兴资产阶级对前途具有希望和信心的表现，而不是完全腐朽没落的封建统 治阶级的思想。封建统治阶级所宣扬的宗教观念毋宁是把这个尘世看得一片 阴暗，宣扬禁欲主义来教人弃绝现世生活而把希望寄托于来世，也并不把这 世界看作是什么“最好的世界”而抱“乐观主义”思想的。普鲁士王后是会 因莱布尼茨的学说使她得到暂时的安慰而感到中意的。但她如果真有点哲学 眼光而能看到她所属那个阶级的前途和命运，也未必真的会相信这个世界对 她来说是个什么“最好的世界”。当然，我们说莱布尼茨的唯心主义哲学体 系中也包含有上述这些有积极意义的因素，并不是要以此来否定或减弱他的 哲学体系主导方面的保守性和反动性，只是要借此来表明他的哲学毕竟不同 子完全反映封建统治阶级利益的经院哲学唯心主义，还是属于新兴资产阶级 思想的范畴；但它和当时已产生并已得到相当高度发展的西欧其他一些国家 的资产阶级的唯物主义比较起来，则是站在资产阶级反封建革命路线的对立 面，而代表了一条向封建势力妥协投降的路线，因此不仅大大落后，甚至是 倒退了。
就莱布尼茨哲学的总的体系来说，不仅是唯心主义的，而且也是形而上 学的。首先他为了要找到一种构成事物的最后单位，就企图撇开量而单从质 着眼来寻求一种“不可分的点”的思想，就是把事物的质和量加以割裂的典



① 列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》第 38 卷第 316 页。
① 本书“序言”16（第 18 页）。
② 本书“序言”22（第 25 页）。

型的形而上学思想。这也是使他从唯物主义走向唯心主义在思想方法上的一 个关键之点或央足之处。任何真实存在的具体事物总有质和量两个方面的规 定性，把两者割裂开来就必然难免由这种形而上学的思想方法而陷入唯心主 义的虚构。莱布尼茨的“单子”正是这种情况的显著例证。其次，由于他的 这种形而上学思想方法，也使他把单子看成彻底孤立的而否定了事物的真正 的普遍联系。他虽然又提出“连续性”的观点试图来说明事物之间的联系并 把“不可分的点”和“连续性”结合起来，但他的企图是不可能完成的，这 种结合也只能是虚假的。因为已被人为地彻底孤立起来的单子就不能与其他 单子有真实的联系或相互作用，他所设想的“连续”也就只能是他在思想上 的一种抽象的、武断的肯定，始终未能真正解决“连续性”和“不可分的点” 的矛盾问题。再次，由于他片面地强调了“连续性”，就否定了自然界的“飞 跃”，这显然也是只承认渐变而否认突变，即只承认量变而否认质变的形而 上学思想。最后，他的“前定和谐”学说，尽管如我们以上所分析，可以暗 含着接近自然神论的思想而有某种积极意义，但就这种观点本身的主要方面 来说，是把世上一切事物的发展变化都看作已由上帝预先决定的宿命论，不 仅是唯心主义的，也正是典型的形而上学思想。
可是另一方面我们也看到，莱布尼茨在与机械唯物主义作斗争时，的确 也抓住了这种机械唯物主义的一些形而上学的局限性并发挥了一些可贵的辩 证法思想。首先，他正确地看到了机械唯物主义把物质实体的本质仅仅归结 为广延性就无法说明事物的自己运动，把物质与运动割裂开来了，并因此而 提出了构成事物的“单子”本身就具有“力”，是由于“内在的原则”而自 己运动变化的思想。正如列宁所指出的：“莱布尼茨通过神学而接近了物质 和运动的不可分割的（并且是普遍的、绝对的）联系的原则。”①这显然是包 含着辩证法因素的，因此列宁又说：“大概马克思就是因为这一点而重视莱 布尼茨。”②其次，莱布尼茨也抓住了机械唯物主义由于把物质的本质归结为 广延而把物质本身看作仅有量的规定性而无质的区别这种形而上学的片面 性，并因此提出单子及其所构成的事物本身就各自具有不同的质的思想。虽 然他自己也有妄图撇开量而单只考虑质的另一种片面性，但肯定世界万物的 质的多样性，并肯定每一单子由于其“内在原则”即“欲望”的推动而在质 的方面有变化发展的思想，也还是有辩证法因素的。再次，莱布尼茨明确提 出了“连续性”与“不可分的点”的矛盾问题，并力图以自己的方式来加以 解决，这在一定程度上也是抓住了机械唯物主义各执片面的形而上学局限性 而企图加以克服。虽然如上所说他也井未能真正正确地解决这个问题，但他 因此而提出的每一单子都由于其知觉而反映全宇宙，以及各自独立的单子又 构成整个连续的序列等思想，实际上还是包含着关于个别与一般、部分与全 体。以及间断性与连续性的对立统一的观点的。正是针对着这一点，列宁指 出：“这里是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，尽管有唯心主义和 僧侣主义。”①此外，在认识论问题上，莱布尼茨也还是有些辩证法思想，我 们将在后面再作论述。总之，莱布尼茨的哲学，虽然总的来说是个唯心主义 形而上学的体系，但确包含有较丰富的辩证法因素。这和十八世纪末至十九



① 列宁：《哲学笔记》第 427 页。
② 列宁：《哲学笔记》第 427 页。
① 列宁：《哲学笔记》431 页。

世纪初从康德到黑格尔的德国古典唯心主义比较起来，虽然程度上有很大不 同，特别是和黑格尔比起来，莱布尼茨的辩证法思想不是那么自觉和系统， 但性质上还是一样的。这是因为从莱布尼茨的时期直到黑格尔的时期，德国 社会的基本性质和基本特征并没有根本改变，他们的哲学也都是德国软弱资 产阶级既要向封建势力妥协投降，又还是有求自身的发展的进步愿望这样一 种矛盾地位的反映，只是发展程度上有所不同而已。因此莱布尼茨理应被看 作十八世纪末至十九世纪初德国古典哲学的先驱。
　　　　　　　　　　　　　　三 在了解了莱布尼茨哲学体系的主要的基本原则的基础上，我们就可以来
看一看莱布尼茨在《人类理智新论》中所阐述的认识论的基本观点以及他和
洛克进行斗争的主要问题了。莱布尼茨的认识论，是他的“单子论”体系的 一个组成部分，无非是关于人类灵魂这种“单子”如何凭其较其他动物等所 具有的更清晰的“知觉”即“察觉”或“理性”反映宇宙万物的学说而已。 他的认识论的基本理论，是他的关于“单子”、“连续性”和“前定和谐” 的哲学基本原则在关于人类认识问题上的一种具体运用。从根本上说来，认 识只是人类心灵这种较高级的单子的“知觉”在其“内在原则”推动下的某 种发展，而单子既无“窗子”可供事物出入而是彻底孤立的，因此这种认识 即或多或少清楚的“知觉”就不可能是外物对心灵影响的结果而是内在固有 的。这就决定了他的认识论的根本立场是与唯物主义反映论相对立的唯心主 义先验论。诚然他也说单子是凭其知觉“反映”了全宇宙的，但这所谓“反 映”与我们所理解的“反映”是根本不同的，它并不是外物作用于我们感官 的结果，而是指单子的知觉自身的发展变化与宇宙万物的发展变化的“前定 和谐”。他就是站在这种唯心主义先验论或唯心主义唯理论的立场来与洛克 进行论战。
在显然是《人类理智新论》全书基本完稿以后写的该书“序言”中，莱
布尼茨对他和洛克的主要分歧和争论之点，自己作了一个总结。他首先就从 路线上把自己和洛克对立起来，指出：“他（指洛克——引者）的系统和亚 里士多德关系较密切，我的系统则比较接近柏拉图，虽然在许多地方我们双 方离这两位古人都很远。”①我们知道，亚里士多德的哲学是动摇于唯物主义 与唯心主义之间的，虽然最后仍倒向唯心主义，但当他对柏拉图派的“理念 论”进行批判时，往往是站在唯物主义的立场上。特别是在认识论上，其出 发点是有强烈的唯物主义经验论倾向的。通常也认为正是亚里士多德首先确 立了“凡是在理智中的，没有不是先已在感觉中的”这一经验论的原则。说 洛克的系统和亚里士多德关系较密切，实际上就是说洛克和亚里士多德一样 基本上都是站在唯物主义经验论的立场。这是符合实际情况的。而且洛克也 和亚里土多德一样有动摇性和不彻底性，只是具体情况有所不同。至于柏拉 图，则不仅是客观唯心主义的典型代表，而且他的“回忆说”认为人的认识 只是灵魂对自己在降生以前在“理念世界”原已具有的知识的“回忆”，这 正是唯心主义先验论的最粗野的原始表现。莱布尼茨自己承认他的系统接近 柏拉图，也就是承认不仅他的“单子论”是和柏拉图的“理念论”一样的一



① 本书“序言”2.（第 2 页）。

种客观唯心主义，而且他的认识论也是和柏拉图的“回忆说”一样的一种唯 心主义先验论。这也是符合实际情况的。这样也就把他自己和洛克的对立的 实质明确地指出来了，这就是唯心主义先验论和唯物主义经验论即反映论的 对立和斗争。此外，在本书正文的开头，莱布尼茨又借书中代表洛克的“斐 拉莱特”之口对代表莱布尼茨本人的“德奥斐勒”指出：“您是拥护笛卡尔 和拥护《真理的追求》一书的著名作者（即马勒伯朗士——引者）的意见的； 我却发现贝尼埃所阐明的伽桑狄的意见比较容易些和自然些。”①接着并指 出：“他（指洛克——引者）的思想大体上是足可在伽森狄的体系中找到的， 后者则骨子里就是德漠克利特的体系；他赞成有虚空和原子；他相信物质能 够思维；他认为没有天赋观念；我们的心灵是‘白板’；我们并不是永远在 思维；并且他似乎有意于赞成伽森狄对笛卡尔所作的绝大部分反驳。”②这实 际上就表明洛克和莱布尼茨之间的斗争，是德谟克利特路线与柏拉图路线之 间的斗争的继续和发展，同时也是近代最初以伽森狄等为代表的唯物主义经 验论和以笛卡尔为代表的唯心主义唯理论的斗争的继续和发展。虽然接着“德 奥斐勒”也表明他“己不再是笛卡尔派”，并自诩他的体系似乎已“把柏拉 图和德馍克利特，亚里土多德和笛卡尔，经院哲学家和近代哲学家，神学、 伦理学和理性，都结合起来了”，③但这实际只表明莱布尼茨力图把各种对立 的思想加以折衷调和的一贯倾向（这也是符合菜布尼茨的实际情况的），以 及他和笛卡尔在某些具体观点上已发生分歧，而就根本立场上来说。他还是 仍旧站在笛卡尔派的唯心主义唯理论即先验论一边。例如他“一向是并且现 在仍然是赞成有笛卡尔先生所曾主张的对于上 帝的天赋观念，并且因此也认 为有其它一些不能来自感觉的天赋观念”，④这也是他自己公开承认的。这表 明他在认识论的根本观点上和笛卡尔一样是个唯心主义先验论者。
由于这种根本立场上的分歧，莱布尼茨就和洛克在一系列重大问题上进
行了斗争。 斗争的第一个重要问题，就是人的心灵究竟是“白板”，还是具有某种
“天赋观念”或“天赋原则”的问题。洛克在《人类理智论》的第一卷中，
从各个方面大力驳斥了“天赋观念”或心灵中有某种天赋的“理性原则”或 “实践原则”的学说，主张人心原来是一块“白板”。他的矛头也许直接的 是针对他当时英国剑桥大学某些新柏拉图主义者，但当然同时也是针对笛十 尔的。莱布尼茨虽然自称已“不再是笛卡尔派”，但在这个问题上则仍然公 开承认自己赞成笛卡尔的关于天赋观念的主张，并且说他按照自己的新的体 系已比笛卡尔的主张还走得更远了，“甚至认为我们灵魂的一切思想和行动 都是来自它自己内部，而不能是由感觉给与它的”。①这就是说，笛卡尔还只 承认关于上帝的观念以及其他有些观念如关于逻辑的基本思想律和几何学公 理之类的观念是天赋的，并不认为一切观念都是天赋的；而莱布尼茨则根据 他的“单子”没有“窗子”可供事物出入的主张，就认为一切观念都不能来 自心外，都是天赋的了。这在一定意义下是把“天赋观念”的先验论学说椎



① 本书一卷一章（第 29 页）。
② 同上，（第 30 页）。
③ 同上（第 31 页〕。
④ 同上一卷一章 51（第 36 页〕。
① 本书一卷一章 1（第 36 页）。

到了极端而陷入更加绝顶荒谬的境地了。不过就另一意义来看又可以说莱布 尼茨从笛卡尔的观点后退了一步，不是象笛卡尔那样认为这些观念就是现成 地、清楚明白地夭赋子人心之中，而只是认为“观念和真理就作为倾向、禀 赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的， 虽然这种潜能也永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的某种现实。”①总之， 心灵既不是象一块空白的板或完全一色的大理石，也不是在上面已有完全刻 成了的象，而是象“一块有纹路的大理石”，“如果在这块石头上本来有些 纹路，表明刻赫尔库勒的象比刻别的象更好，这块石头就会更加被决定＜用 来刻这个象＞，而赫尔库勒的象就可以说是以某种方式天赋在这块石马里 了，虽然也必须要加工使这些纹路显出来。”②尽管似乎作了些让步，莱布尼 茨维护“天赋观念”的基本立场仍然未变，而且如上所说还比笛卡尔走得更 远。这里值得注意的是莱布尼茨把观念看作并非一下完成、一成不变的，而 是有个发展过程，需要加工使之清晰，或由模糊而变成清楚明白。这是和洛 克与笛卡尔都不同的。洛克与笛卡尔虽然在是否有天赋观念的观点上根本对 立，但就把观念都看戌是一成不变的这一点来说，则是共同的。这种观点当 然是形而上学的，而莱布尼茨的看法则有某种辩证法的因素，尽管是唯心主 义的先验论。 与此相联系的另一个问题，用莱布尼茨自己的话来说，就是： “究竟是一切真理都依赖经验，也就是依赖归纳与例证，还是有些真理更有 别的基础。”③洛克是明确主张：“我们的全部知识是建立在经验上面的；知 识归根到底都是导源于经验的。”④这是经验论的根本主张。莱布尼茨与此相 反地认为有些真理性的知识并非来自经验而是天赋的。这是与前一个关于 “‘白板”与“天赋观念”的争论问题密切相关的，或可以说只是前一个问 题的另一种提法。它也是经验论与唯理论斗争的焦点所在。洛克的观点虽不 彻底，也有形而上学的局限性，但基本上是站在唯物主义反映论立场上的。 莱布尼茨则是从唯理论的观点出发反对了洛克的经验论，虽也抓住了这种经 验论的形而上学局限性而有某些辩证法因素，但归根到底陷入了唯心主义先 验论。照莱布尼茨看来，“象我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中 所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不 依靠感觉的见证。”①不仅是纯粹数学，还有逻辑以及形而上学和伦理学，乃 至神学，法学，也“都充满了这样的真理，因此它们的证明只能来自所谓天 赋的内在原则。”②必须指出，莱布尼茨把真理分为两种：理性的真理和事实 的真理。理性的真理是必然的，事实的真理是偶然的。理性的真理是根据“矛 盾律”，它的反面因包含矛盾而是不可能的；事实的真理则是根据“充足理 由律”，它的反面是可能的，如果说某一事实的真理的反面不是真的，也不 是因为它包含矛盾而不可能，而只是因为它与其他事实的“不可并存”或不 是“共同可能”的。③总之，在莱布尼茨看来，只有“事实的真理”在一定意



① 本书“序言”4（第 7 页）。
② 本书“序言”4（第 6—7 页）
③ 本书“序言”三（第 3 页）。
④ 洛克：《人类理智沦》二卷一章 2。
① 本书“序言”3.（第 4 页）。
② 本书“序言”3.（第 4 页）。
③ 参阅本书四卷第二章 1（第 411 页以下）及《单子论》31—533 等处。

义下可以说是根据经验的，而“理性的真理”或必然的真理则不是依赖经验 而是来自一些“天赋的内在原则”。它们或者是凭理性的直觉得到的一些自 明的同一性命题如 A 是 A，B 是 B 之类，或者是运用理性，根据“矛盾律”， 从这类自明的公理推论出来的。他认为：“诚然理性也告诉我们，凡是与过 去长时期的经验相符合的事，通常可以期望在未来发生；但是这并不因此就 是一条必然的。万无一失的真理，??只有理性才能建立可靠的规律，并指 出它的例外，以补不可靠的规律之不足，最后更在必然后果的力量中找出确 定的联系，这样做常常使我们无需乎实际经验到形象之间的感性联系，就能 对事件的发生有所预见。”①
　　这里我们看到，莱布尼茨在“理性的真理”之外，也承认有“事实的真 理”，并且承认它在一定意义下是根据经验的。也正是他在“矛盾律”之外 又提出“充足理由律”作为建立“事实的真理”的基本原则，这还是他在逻 辑学上的一个贡献。有的资产阶级学者如拉塔（R. Latta），在他的《莱布 尼茨单子论及其他哲学著作》的“序言”中认为“矛盾律”和“充足理由律” 在莱布尼茨的全部哲学中是二元并列着而始终未能统一起来，也并未把其一 归结为其他，莱布尼茨也把根据经验的事实的判断或命题看作是一类的“真 理”而并不象笛卡尔乃至斯宾诺莎那样把感觉经验贬低为完全不可靠的，甚 至是谬误的来源。这样看来，菜布尼茨似乎是要把理性和经验、唯理论和经 验论结合起来而并不是彻底的唯理论或先验论者。这在一定意义下也确是符 合莱布尼茨的实际情况的，他本来在各个方面都有折衷调和的倾向。作为一 位科学家，他本来也不能完全抹煞经验或事实。但必须看到，莱布尼茨所说 的经验，并不是唯物主义者所理解的外物印人人类心灵中的印象或观念，而 只是心灵固有的某种较“理性”为模糊或混乱的“知觉”，因为心灵作为没 有“窗子”的单子是始终不能从外界接受什么东西的。所谓“理性的真理” 和“事实的真理”的区别，归根到底只是同一种内在固有的“知觉”较清楚 明白和较混乱模糊的程度上的差别而并不是种类或觉得相似的场合也还会发 生，而不能判断同样的理由是否依然存在。人之所以如此容易捕获禽兽，单 纯的经验主义者之所以如此容易犯错误，便是这个缘故。因此那些由于年岁 大，经验多而变得很精明的人，当过于相信自己过去的经验时，也难免犯错 误，这是在民事和军事上屡见不鲜的。”①据此他指出单凭经验不能得到普遍 必然的真理，不能掌握事物的必然的规律，只有理性才能做得到这一点。这 是有合理的辩证法因素的。正是这一点告诉我们，旧唯物主义的经验论即消 极被动的反映论是不能战胜唯心主义先验论的，必须提高到辩证唯物主义的 革命的能动的反映论的高度才能真正战胜先验论。同时也告诉我们必须在两 条战线上作战，既反唯心主义先验论，也要反对消极被动的反映论；既反对 片面的唯理论，也要反对片面的经验论；既反对教条主义，也要反对狭隘经 验主义。
莱布尼茨与洛克斗争的另一个重大问题，就是关于物质能否思想的问 题，其实，洛克也并没有明确地肯定思想就是高度发展了的物质即人脑的功 能，而是也承认有某种精神实体作为从，‘反省”，得来的观念，包括思想 在内的支撑者。不过在他看来精神实体的实在本质和物质实体的实在本质一



① 本书“序言”3（第 5—6 页）。
① 本书“序言”3（第 5 页〕。

样都为我们所不知道，因此也不能肯定精神实体或灵魂一定是非物质性的， 物质能够思想在他看来也有可能。莱布尼茨则认为洛克就是维护“在自然秩 序的范围内，物质也有进行思想的可能性”这样一种主张的。②照莱布尼茨看 来，感觉和思想都是物质按其自然本性不能具有的能力，而只能是非物质性 的心灵这种精神卖体的能力。如果认为物质也能够思想，就是把物质“以奇 迹的方式提高”了。他之所以反对物质能够思想，无非是为了维护“灵魂的 非物质性”，最终为维护“灵魂不死”这种宗教教条提供理论根据。而他据 以反对物质能够思想的论据，也无非是利用当时机械唯物主义者的物质观的 狭隘性，把物质本身看作是惰性的、死的、完全被动的东西，这样自然就无 法理解物质如何能够思想了。这种物质观本身的狭隘性当然不能成为否认物 质能够思想的真正理由。科学已完全证明思想正是高度发展了的物质即人脑 的功能，而什么非物质性的自己存在的“精神实体”则只是导源于原始人们 的迷妄无知的唯心主义的虚构，洛克在这个问题上的缺点倒在于他并不坚定 明确地肯定物质能够思想，而莱布尼茨在这个问题上则是完全错误的。
　　除了以上这些有关认识论的带根本性的重大原则问题上的斗争之外，由 于莱布尼茨和洛克在根本立场上的对立，在其他一系列具体问题上也都表现 出分歧而进行了争论，例如在关于物质的本性和关于空间的问题上，洛克基 本上接受了原子论者和牛顿的观点，把物质的微粒看作是坚实性的物体，并 认为有虚空即空的空间以作为运动的条件，莱布尼茨则认为空间中都充满了 无限可分的流动的物质，否认有空的空间（当然这只是就现象范围内或就物 理学上来说的，因为菜布尼茨根本不承认物质是实体）。同时正如承认有空 的空间一样，洛克也承认心灵并不永远在思想，例如在无梦的睡眠时那样， 而莱布尼茨则既否认有绝对的虚空，否认有绝对的静止，也否认有绝对没有 感觉或思想的心灵，而认为心灵即使在沉睡或昏迷时也还是有某种模糊的知 觉即那种“微知觉”的。在关于无限性的问题上，莱布尼茨一方面同意洛克 的意见，认为真正说来我们不能有无限的空间、无限的时间或无限的数的积 极观念，所谓“无限的全体力及其对立物“无穷小”都只是数学家们在演算 中所用的东西，就象代数中的虚根一样，并非实际存在的东西；但莱布尼茨 还是肯定有真正的无限，它是只存在于“绝对”之中的。洛克认为心灵把有 限和无限看作是广延和绵延的样态，而莱布尼茨认为真正的无限并不是一种 样态，而是绝对，无限并不是由各部分的相加构成而是先于一切组合的。又 如洛克主张本质可分为名义的本质和实在的本质，莱布尼茨则认为事物的本 质总只能是指其实在的本质，只有定义才可分为名义的定义和实在的或原因 的定义。洛克对于逻辑的形式以至其基本的思想律如同一律等表示出某种轻 视，认为没有什么用处，而莱布尼茨则认为这些形式规律非常重要，不仅就 逻辑本门范围内来说很重要，对于建立形而上学乃至其他学科也是重要的。 如此等等。这类具体问题上的分歧和争论当然还有很多，原书具在，也无需 一一论列了。
此外当然也应看到，莱布尼茨并不是在每个问题上都与洛克有意见分 歧。在许多并不涉及两条路线对立的问题上，莱布尼茨也往往同意洛克的观 点。特别是洛克由于本身的不彻底性而同样表现出唯心主义观点的地方，莱 布尼茨也更是加以附和甚至赞许，并利用它们来反对洛克自己的唯物主义观



② 参阅本书“序言”16 以下（第 18 页以下）。

点，例如洛克在“感觉”之外又承认对心灵本身的活动的“反省”也是观念 的另一个来源，莱布尼茨就不仅赞同而且正利用这一点来证明心灵本身就不 是白板而是有一些内在的天赋观念。至于洛克也承认并要来证明上帝的存 在，更是莱布尼茨所附和和赞同的，只是认为洛克的证明也和笛卡尔等人的 证明一样还有漏洞而需要修正补充。当洛克也来证 明“那第一个永恒的存在 物不能是物质，”①时，莱布尼茨更是竭力加以称赞。这类情况，在本书中也 屡见不鲜。
总起来看，莱布尼茨在《人类理智新论》中所表现的认识论观点，也和 他的整个哲学体系一样，总的原则和根本立场是完全错误的唯心主义先验 论，但其中也包含着某些合理的辩证法因素，在一定意义下和一定范围内也 有企图克服唯理论的片面性而把理性和经验结合起来的倾向。他和洛克的斗 争，总的说来是站在错误的唯心主义先验论立场上对唯物主义反映论的一种 反扑，但在许多问题上也往往抓住了旧唯物主义反映论的形而上学弱点而表 现出辩证法思想的闪光。此外，在本书中涉及的一些并不与认识论的根本问 题相关而是与其他科学有关的问题，特别是关于逻辑与数学的问题上，则莱 布尼茨作为一位大科学家，特别是作为杰出的数学家和逻辑学家，其见解往 往有远远高出于洛克之处。这些方面的内容对于研究这些科学的发展史的人 来说，更是有参考价值的。就其主要作为在认识论上唯心主义先验论与唯物 主义反映论斗争的历史上一部比较最集中、最有代表性的著作来说，其中也 有许多理论斗争上的正反两方面的经验教训，可供我们吸取。至于具体地来 总结这些经验教训以便为现实的思想战线上的斗争服务，以及对菜布尼茨的 全部哲学思想作出科学的分析、批判和评价，则是须待广大哲学史工作者和 理论工作者来协力完成的任务。这里只是对莱布尼茨其人及其哲学，和本书 的主要内容绍，以供参考。不妥之处，切望批评指正。
译 者