序


　　人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的，那就永远 不会迷信了。但人常陷于困境，成规无能为力，又因人所渴望的好运是不可 必的，人常反复于希望与恐惧之间，至为可怜，因此之故，大部分人是易于 轻信的。虽然人心寻常是自负的，过于自信与好胜，可是在疑难之际，特别 是希望与恐惧相持不下的时候，人心最容易摇摆不定，时而向东，时而向西。 我想任何人都知道这是一件普遍的事突，虽然我相信知道自己的天性的 人是不多的。大多救的人，处顺境的时候无论多么无经验，都觉得富于聪明 智慧，若有人贡献意见，他们就认为是受了侮辱。可是一旦遭遇了不幸，他 们就不知所措，而向路人乞求出个主意。无论多么无用、背理昏庸的谋画， 他们都会采用。由于一些极不重要的原因，他们就心怀希望，或陷于绝望。 若是惊惧的时候有什么事情发生，使他们联想到已往的祸福，他们就认为这 是预兆将来会有幸或不幸的结局，因此就说这是吉凶的预兆，虽然以前会有 许多次征明这是无效的。任何可惊可愕之事他们都认为是神或上帝忿怒所 致，以为迷信就是宗教的信仰。认为不用祷告或祭祀以避灾就不算虔诚。在 他们的想象中总有这类的预兆或可以惊怪的事出现，好象自然也和他们一样
的癫狂，他们对于自然会有这样荒诞的看法。
　　所以显而易见，受迷信之害的主要是那些贪求一时便益的人。他们惯于 用祷告或象妇女似的哭泣来求援于上帝（特别是在危急不知所措的时候）。 他们骂理智是盲目的，因为理智不能给他们所追求的幻影指示一条正路。他 们舍人类的智慧而不用，以为是无益的。他们倒以为幻想、梦、和一些别的 幼稚可笑的事是上天的启示。这俨然好象上帝避开聪明的人，不把他的意旨 写在人的心上，而写在畜类的脏腑上，或者让一些呆子、疯子与鸟类的灵觉 与本能来宣示。惊怖能驱人至于背理，有如此者。
这样说来，迷信是由恐惧而生，由恐惧维系和助长的。兹请以亚历山大
为例。当他过西塞斯关口怕有什么不幸发生的时候，他才开始迷信，请求预 言者加以指寻。（柯提斯，《希腊史》，卷四）可是他征服了大力雅之后， 在第二次为失败所吓倒之前，他就不再谘询预言者了。当西塞因人挑战，巴 克特林人逃脱，他自己因伤卧倒在床的时候，“他又迷信起来（迷信不过是 人樊智慧的假冒），把他心中没有根据的信念吐露给阿力斯坦得，让他用牺 牲祭祀以预卜事情将来会有什么结果”。与此类似的例子尚有许多，足见人 为恐怖所制的时候才合陷于迷信。谬误的宗教所祟奉的预兆不过是心在沮丧 或惧怕的时候所生的幻影而已。最后我们还可以见到，正当国家最为危急的 时候，预言家最能影响人民，对于国君最有力量。我想这已讲得十分明白， 所以也就不再多说了。
　　有些人以为迷信是由于对于上帝没有一个清楚的概念。上面所讲迷信的 来源，使我们明白为什么人类迷信极其自然普遍，也可以看出，迷信与其余 心理幻觉感情的冲动同是千差万别和无常的。而且，迷信只能为希望、憎恨、 忿怒、与欺骗所维系。其所以如此，是由于迷信完全出于强烈情绪的变迁， 而不是来自理智。还有一层，我们也许不难明白，易于轻信的人，若欲使他 们循一常轨，是件多么不容易的事。因为大多数人的苦难总是维持在同一高 度，而不谋所以救济之道，凡有新奇的事物，在未经证明共为虚妄以前，总 是为大众所深喜的。
　　
　　自来轻躁没有定见可以招致可怕的战争与革命。柯提斯说得好（卷四， 第十章）：“对乱民最有左右力量的是迷信”，且以宗教为借口，容易使他 们时而崇拜其帝王为神，时而辱骂弃绝为人类的败类。因此之故，欲除此弊， 曾煞费苦心，使宗教，真的也罢，假的也罢，备有堂皇的仪式，可以抵制一 切惊恐，使人人都虔敬信守。此种制度土耳其人已发展得十分完满。因为他 们认为即使辩论也以不信神论。并且用教条以蔽塞人心，使人没有用清醒的 头脑来考量的余地，连怀疑都是不可能的。
　　但是，假如专制政治的秘诀主要是欺瞒人民，用宗教的美丽的外衣来套 在用以压倒民众的畏惧的外面，这样人民既可英勇地为安全而战，也可英勇 地为奴隶制度而战。为一个暴君的虚荣不惜牺牲性命，不但不以为耻，反倒 引为无上的光荣。可是在一个自由的国家而出此，其为害可算无以复加了。 凡是用成见以迷惑人心，用威力加之于人民的意见，或用类似宗教叛乱的武 器，都是与公众的自由背道而驰的。其实，若是法律侵入思辨的领域，把人 的意见加以法律的审判、定罪，也和罪恶一样，而持这种意见的人不是因公 众的安全，而是因反对者的怨恨与残忍而牺牲，只有在这种情形下，叛乱才 会发生的。若只有行动才算罪状的根据，至于言论，则听其自由，则那样的 叛乱就会出师无名，就会与争辩有截然的分别了。
那么，我们幸而生于共和国中，人人思想自由，没有拘束，各人都可随
心之所安崇奉上帝。自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自 由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴， 社会治安也不巩固。我相信我做此事，也非无益之举。
这是我在本书中所要得出的主要结论。可是，欲达此目的，我首先必须
把一些错误的观念指出来。这种错误观念，就象从前为囚的时候的疤痕似的， 把我们对于宗教的观念弄坏了。我还须把一些对于政治权威的错误见解揭露 出来，这种见解为许多人所主张，不以为耻。使有些仍有异教迷信之倾向的 人不服从其合法的君主，致我们重为人所奴役。至于本编的次序我就要加以 说明。不过我先要说一说我何以会写这本书。
我常怪自夸信从耶教的人，以仁慈、欣悦、和平、节用、博爱炫于众，
竟怀忿争吵，天天彼此憎恨。这倒是衡量他们信仰宗教最好的标准。而他们 自称所具诸德不足为凭。说某人是一个耶教徒，土耳共人，犹太人，或异教 徒，只是根据他的外貌与衣著，或由于他到某处做礼拜，或是根据他用某一 宗派的用语。至于生活方面，则无差异。好久以来，就有这种情形。考求这 种变态的原因，我毫不迟疑认为这是由于一般人以为教会的牧师不过是高位 显职，教会中的各部是有利可图的位置而已。总之，世俗的宗教不外是对教 士的尊祟。这种错误观念的传布使无用之徒醉心获得教职，这样，传播宗教 的热诚遂衰败退化，一变而为卑鄙的贪婪与野心。每一教堂变成了戏院，雄 辩家而不是传道师在里面高声演说，其意不在教诲公众，而在力图招人崇拜 敬服，使与自己敌对者为公众所鄙弃。所宣讲的只是一些新奇的事物与奇僻 之论，以悦听众之耳。这种情形当然会引起不少的争论，嫉妬与憎恨。任凭 经过多久，也无法和解。无怪旧日的宗教只剩了外表的仪式（连这些仪式， 在大众的嘴里，也好象是神的阿谀，而不是神的崇拜）。信仰已经变为轻信 与偏见的混合。是的，是一些把人从有理性之物降为畜生的偏见，完全把判 断真伪的能力闷死。事实上处心积虑养成这种偏见是为扑灭理智的最后的一 个火花！伟大的上帝啊！敬神和宗教是变成一套可笑的仪式了。有些人断然

藐视理智，弃绝理解力，以为自始即不纯全。我说，如果认为这些人才有上 帝所赐给的光明，这是多么可怕的荒唐！的确，他们但只有上帝所赐的一星 光明，他们就不会骄横暴戾，就要更聪明地学习敬神，在人群中以仁慈出众， 而不是像现在那样以恶意著称，若是他们所关心的是对手的灵魂，而不是他 们自己的名誉，他们就不会再事残酷地迫害，而是心怀怜爱了。
　　而且，若是他们有一线神的光明，则必会从他们的学说里显现出来。我 承认他们对于《圣经》的奥妙不厌表示惊异。可是，我只见他们讲授柏拉图 和亚里士多德派的思辨。为的是保全对耶教的信仰，他们使《圣经》牵就那 些理论。他们使希腊人胡说乱道还以为未足，他们还要那些预言者也胡说乱 道。这足以证明就是睡梦中他们也没一睹《圣经》的神性。他们深切地崇拜
《圣经》的玄妙不可思议清楚地证明他们对《圣经》的信仰只是一种形式上 的首肯，而不是一种有生气的信念。更足以证明其如此者是他们预先立下一 条原则做为研究解释《圣经》的基础，认为其中每一段都是真理，神圣不可 犯的。只有仔细研究，透彻了解《圣经》之后才能明白这番道理（这样就会 使人更易理会，因为《圣经》是无需捏造的）。用比喻来说，这个原则是不 应在研究人们的时候就先立下来的。
　　理性的光明不但为人所藐视，许多人甚至咒骂它，以为是对神不敬的源 泉，人对于《圣经》所下注解就认为是神的纪事，率尔轻信为人所赞扬，以 为是宗教的信仰，我对上述诸事曾仔细地加以思索，并且我注意到，在教会 中和在国家中哲学家热烈的争论着，这是深切的仇恨与纷争的来源，骚乱可 以立致，等等恶端，不胜枚举。以此之故，我决定要谨慎地，公正地，以无 拘无束的精神来把《圣经》重新研究一番。若无充分的根据，不设假定，不 立肊说。有此警戒，我就想出一个诠释《圣经》的方法。有了这样的准备， 我就进行研究：预言是什么？上帝对预言者的启示，究作何解？为什么上帝 单看中了这些人？是因为他们对神和自然的思想有什么伟大之处呢，还是单 是因为他们虔诚呢？这些问题既经解答，我不难论断，预言者只有对于道德 才有权威，理论的学说则不能让我们心服。
其次我研究了：为什么希伯来人被人称为上帝的选民，既经发现那只是
因为上帝为他们选择了一块土地，他们好在那里平安舒服地活着，我才知道 上帝对摩西所启示的戒律仅是希伯来个别国度的法律，所以只能约束希伯来 人，并且，在希伯来人的国家灭亡之后，就是希伯来人也不必遵守。而且， 为要确定是否可以从《圣经》来断定人类的理解力天然是不健全的，是否普 遍的宗教，那就是说，由预言者和使徒们对于整个人类所启示的圣律，和天 生的理智的光明之所示有什么不同，是否奇迹可以违反自然律而发生。若是 可以的话，是否奇迹暗指上帝的存在，比我们直接由自然原因所理会的事物 更为明确。
　　那么，在我研究的整个过程中，我发现《圣经》的教义没有与我们的理 解力不合，或矛盾之处。我发现预言者所说的无一不是极其简单，容易为大 家领会的。而且，他们用种种理由以证实他们的教义，所用的文体感动人心 极其深切，使人敬奉上帝。因此，我深信《圣经》对于理智绝不加以束缚， 与哲学绝无相同之点，事实上，启示与哲学完全站在不同的立脚点上。为把 这一点说得切实，并且把问题说得详尽，没有遣漏，我把解释《圣经》应采 取的道路指出来。我并且指明关于精神上诸问题的知识，只能求之于《圣经》， 不能求之于与普通知识有关的事物。其次，我进而指出一些错误观念来。这
　　
些错误观念之所由起，是由于一般人常趋于迷信，注重古代的零碎事物，对 永恒的真理反而漠然，推崇《圣经》的章节，对上帝所说的话倒置之不顾。 我指明上帝的话并不是现之于一些篇章中的，而是透露于预言家的一个神圣 心灵的一个简单意思，那就是说，一心一意服从上帝，履行仁义。我并且指 出，这种道理曾在《圣经》中揭示出来，正与使徒和预言家所说的相吻合， 意在使人全心全意乐于接受。
　　既已把信仰的基础揭示出来，我得的结论是神的启示完全似服从为目 的。所以，在共用意方面，以及在基础和方法方面，与普通的知识完全分开。 二者各有共领域，哪个也不能说是哪个的附庸。
　　不但如此，因为人心的习惯各有不同，有人容易信仰这个，有人容易信 仰那个。同一事物，可以感人使他祈祷，换另外一个人，就可以使他嘲笑。 我的结论是，如上所述，每人应自由选择自己的信仰的根据。信仰之良否要 看其结果以为定，每人要诚心诚意自由服从上帝。为大家所崇敬者只有仁义 而已。
　　我既已注意到神所显示的天意赋予每个人以自由，我进而证明此自由权 可以，并且应当，交给国家与行政当局而无危险。否则，事实上，和平就要 受到威胁，社会也蒙其害。
为证明我的论点，我从个人的天赋的权利出发，个人的天赋权利是与个
人的欲望和力量同其广大的。我尚有一出发点，即任何人不应别人让他怎么 样就怎么样，他是他自己的自由权的监护人，我指出我们只能把此等权利转 交给我们所委托保护我们的人，他俩除了有保护我俩的义务之外，还有安排 我们的生活的权利。所以我就推断，统治者所享有的权利只能以他的权力之 大小为限。他们是正义与自由的唯一的监护人。凡有事端人民都应遵统治者 的命令而行，话虽如此，既是人都不能完全放弃他自卫的能力以自毁，我断 言人的天然所赋与的权利都不能箱对为人所剥夺，而人民由于默认或公约， 保留几许权利，此诸权利若被剥夺，必大有害于国家。
在讨论以上诸点以后，我进而详论希伯来政府，此乃因我要一考宗教如
何获得法律的效力，并及其余可注意之点。其次我证明，掌握王权的人固是 政治的规章的保管人和解说的人，也是宗教规章的保管人和解说的人。只有 他们有断定什么是公正或不公正，敬神或不敬神之权。最后我于书末指明， 让人人自由思想说他心中的话，这是统治者保留这种权利和维护国家安全的 最好的办法。
有哲学素养的读者，我提出这些问题请你注意，想你是会以为然的。因
为全书及各章中所讲的事物关系重要，而且于人是有禆益的。我本还有更多 的话讲，可是我不愿意把我的序文拉长成一本书。特别是我知道序文主要的 主张在哲学家看来不过是家常便饭而已。对其余的人我雅不欲推重我的书， 因为我无法知道书里有什么他们喜欢的东西。我知道，托名宗教所怀的成见 是如何根深蒂固。我意识到，在大众的心中迷信与恐惧都是牢不可拔的。我 认识到他们的坚忍不挠却是固执顽强，他们对于什么的褒贬是由于一时的冲 动而不是靠着理智。所以，大众或与大众脾气相投的人请不要读我的书。我 反而宁愿他们对于此书完全置之不理。这犹胜于他们随意曲解这本书。他们 不但不能得到什么益处，或许对另外一些别人是一种障碍。那些人认为哲学 是神学的附庸，这是他们研究哲学的阻碍。这本书对于他们特别有益。但是 有不少的人既无闲暇或又无意通读我的书，我在这里和在书的末了不得不声

明，我极愿把我的著作呈献于我国的治者，加以审查判断。他们若认为有什 么与法律悖谬或有害于公众利益的地方，我就焉上收回。我知道我既是一个 人就难免有错误。但是我曾小心谨慎地避免错误。并且竭力和国家的法律、 忠义和道德完全不相违背。

出版说明


　　《神学政治论》是 17 世纪荷兰的杰出的唯物主义哲学家和天神论者斯宾 诺莎（Benedict De Spinoza，1632—1677）的主要著作之一。1670 年匿名 出版。
　　17 世纪的荷兰已经摆脱了西班牙的军事、政治的统治和宗教的干涉，建 立了第一个资产阶级国家，资本主义生产有很大的发展。但是，当时荷兰的 资产阶级仍然面临着剧烈的斗争。反动的西班牙封建政权，不甘心失败，仍 然想从政治上、军事上和宗教上控制荷兰；而荷兰国内也还存在着顽固的封 建残余势力，荷兰新教教会和犹太教会中的顽固分子继续迫害无神论者。在 宗教的外衣的掩盖下，在意识形态领域内腐朽的封建势力和新兴的资产阶级 展开了严重的斗争。
　　正是在这种条件下，斯宾诺莎出来向封建教金进行了坚决的、勇敢的斗 争。《神学政治论》一书也正是适应于这个要求而写的。
　　教会力圈利用宗教麻醉人民。教会的神学家们应用迷信的手法，援引各 种“奇迹”，制造了各神神秘的说教以征明《圣经》的神圣性。与教会的这 种神秘观念相对立，斯宾诺莎在这一部著作中提出了科学地解释《圣经》的 方法。作者认为，解释《圣经》的方法与解释自然界的方法是一样的。解释 自然界的方法主要是在于阐述自然界的历史本身。所以解释《圣经》的方法 首先是要把《圣经》仔细研究一番。也就是说，解释《圣经》不预立原理， 只讨论《圣经》本书的内容。然后根据《圣经》中的一些根本原理以推出适 当的结论来，恢夏作者的原意。
斯宾诺莎为解释《圣经》立下了一条普遍法则，这就是根据《圣经》的
历史以研究《圣经》。《圣经》中的话凡不能历史地加以解释的，就不能信 以为真。作者所谓的《圣经》的历史是指，首先，《圣经》各卷的作者在写 作时所使用的语言的性质和特点。《旧约》和《新约》的作者都是希伯夫人， 所以，了解希伯来语是极为必要的。必需把原文的句法和现代的通用的语法 加以比较以进行研究，这样才能理解原作者的原意。斯宾诺莎举出了很多例 子说明希伯来文的用法，它和现代语言的区别，及其为解释《圣经》所带来 的困难。
其次，斯宾诺莎认为，《圣经》中所说的话必须与各预言书的背景联系
起未，这就是说，必须要了解：每篇作者的生平，行为与学历，他是何许人， 他写作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。还要研究 每篇预言书所经历的遭遇，最初受到欢迎与否，落在什么人手里，有多少种 不同的本子，是谁的主意把它归入《圣经》里。最后，逐要了解现在公认为 神圣的各篇是怎样合而为一的。斯宾诺莎用这种历史的原则，对《圣经》各 篇进行了详细的考证，指出《圣经》中许多年代不准确，事实不可靠，语句 有矛盾。
　　这样，作者用科学的、历史的方法，在历史上第一次批判了并重新解释 了《圣经》，驳倒了神学家们对《圣经》的各种歪曲和捏造，摧毁了教会统 治的基础。
　　恩格斯对于斯宾诺莎的这种方法给予了很高的评价。恩格斯指出：“当 时哲学的最高光荣就是它没有被同进代的自然知识的狭隘状况引入迷途，以
　　
斯宾诺莎一直到伟大的法国唯物论者都坚持从世界本身说明世界”①。恩格斯 的这个评价同样适用于《神学政治论》，因为作者在这一部名中所用的方法 只是他研究自然的一般方法的局部应用。
　　诚然，斯宾诺莎在这一部著作中仍然沿用了许多宗教的术语，但是在斯 宾诺莎的哲学中，这些宗教的术语却具有唯物主义的内容。例如，作者所谓 的“上帝”，不是别的，就是“自然”。他驳斥神学家们说，对于一件事物 无法解释，就归之于上帝的意志，这种人是懒汉，这是一种可笑的方法，是 愚昧无知的表现。“上帝”就成为这些人的”无知的庇妒所”。他指出，《圣 经》中所叙述的事物所以要归因于上帝，这是有其社会原因的。这就是因为
《圣经》的目的不在用自然的原因来解释事物，而只是在叙述动人想像的事 物，用最有效的方法以激起惊奇，因而使大众的心深受感劫，以唤起他们的 敬神之心。
　　斯宾诰莎认为，《圣经》中有许多事情是用奇迹来讲述的，但是，我们 绝不能自奇迹以推断上帝的存在，相反，如果奇迹是指一些违反自然规律的 事物，不但不能证明上帝的存在，反而使我们怀疑上帝的存在。斯宾诺莎指 出，《圣经》中所讲述的一些事物都可以用自然的原因来解释。我们对于上 帝的存在本来毫不杯疑，这是因为我们知道自然界是遵循一定的规律而运动 的。自然的力量是无穷的，自然界的规律极其广阔。这种规律给我们指明了 上帝的无限、永恒、与不变。归根到底，按照斯宾诺莎，“自然的效能与力 量就是上帝的效能与力量，自然的法则规律就是上帝的指令。”（第 91 页） 反过来说，“上帝”就是“自然”。这就是斯宾诺莎所谓“上帝”的真正意
义。
　　这样，斯宾诺莎结合许多具体的例证，令人信服地给予《圣经》以唯物 主义的和无神论的论证。但是，斯宾诺莎毕竟不能从宗教的形式中解放出来， 这又表现了他的无神论的不彻底性。也因此而遭致了许多资产阶级哲学史家 的曲解。
斯宾诺莎的这些论点以及所有其他的论点，归根到底是要证明他的政治
主张，即资产阶极的政治哲学。他主张政治与教会分离，哲学与神学分离， 它们各有其领域，应当互不侵犯。他倡导社会契约说，天赋人权说，主张人 属应该有信仰自由和言论自由。在《序言》中，他开宗明义地表明这一部书 所要得出的主要结论是要指出“自由比任何事物都为珍贵。??欲证明容纳 自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而 兴，社会治安也不巩固。”（第 12 夏）。按照他的学说，只有民主政治，即 资产阶级的政治是最好的政治。“在所有政体之中，民主政治是最自然，与 个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于 人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的 大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的。??只有 这种政体我说得很详尽，因为这与我说明在一个国家之中享受自由的利益这 个目的最为相近。”（第 219 页）
斯宾诺莎接着论证说，如果国家强迫人民按照统治者的意思规定他的生 活，按照统治者的命令以评定一件事是真的或假的，好的或坏的，公道的或 不公道的，按照统冶者的命令以接受某种信仰，崇拜上帝等等，这都是误用



① 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社 1960 年版，第 8 页。

统治权与篡夺人民之权。他认为，人的心是不能由别人来安排的。信仰自由 和言论自由是人民的天赋之权，这种权利是不能割让的。“政府最终的目的 不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使入服从，恰恰相反，而是使人免于 恐惧，这样他的生活才能极有保障，换句话说，加强他生存与工作的天赋之 权而于他个人或别人无捐。政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜牲 或傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理智： 既不表示憎恨、忿怒或欺骗，也不用嫉妒、不公正的眼加以监视。实在说来， 政治的真正目的是自由。”（第 272 页）
　　同时，斯宾诺莎也反对个人的无限制的自由。他说，“虽然我们现在所 讨论的自由不能完全不给人民，无限制地给予这种自由是极其有害的。所以， 我们现在必须研究，究竟能够并且必须给予到多大的限度，而不危及国家的 安宁或统治者的权势。”（271—272 页）
　　从这里，我们可以看出，斯宾诺莎的政治学说是反映新兴资产阶级的利 益和要求的，这在当时显然是进步的。
　　可是，在这里也表现了斯宾诺莎的唯物主义的形而上学的和机械论的局 限性。他不能揭露国家的阶级根源，在他看来，国家的产生不是由于社会的 经济过程，而是由于社会契约。他企图从“理性”，从“人的本性”推导出 他的全部政治学说。同时，他卑视人民群众，例如他认为，人民的迷信是根 深蒂固的，大众的褒贬是由于一时的冲动，而不是由于理智；只有很少一部 分人，即能登上理性认识顶峰的“智者”才能获得自由。而他的这部著作正 是为这些人写的。根据这些观点，我们可以看出，如所有的形而上学的唯物 主义者一样，在社会历史方面，斯宾诺莎的观点仍然是唯心主义的。
但是，无可杯疑，在资产阶级上升时期，在反对宗教，反对中世纪的封
建经院哲学中，他的这一部书以及其他著作起了进步的作用。斯宾诺莎的历 史功绩正在于此。正因为这样，他遭受到当时的神学家的憎恶，并受到了宗 教的迫害，但是所有这些，都没有使斯宾诺莎停止他的斗争。

商务印书馆编辑部
1962 年 11 月

内容提要


　　本书是十七世纪何兰杰出的唯物主义哲学家和无神论者斯宾诺莎的主要著 作之一。作者用本书与教会进行了尖锐的斗争。与当时的神学家们援引各种“奇 迹”以证明《圣经》的神圣性相对立，作者在历史上第一次提出：研究《圣经》 只能以《圣经》本身为根据，即探讨圣书各卷的作者是谁，他们是在什么条件下 写的，以及为何而作等等。作者用这种方法在本书中对于《圣经》进行了详细的 考证，从而驳倒了神学家们的各种神秘的说教，摧毁了教会统治的基础。作者在 本书中提出的所有论点，归根结底都是为了论证他的资产阶级政治哲学的主张， 他提倡天赋人权的学说，社会契约说，信仰自由和言论自由，认为“民主政府”， 即资产阶级的民主政治是最好的政府等。在资产阶级上升时期反对教会和经院哲 学的斗争中，这一部著作起了进步的作用。
　　
汉译世界学术名著丛书出版税明


　　我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义涎生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需费 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化租累。为此，我们从 1981 年着手分 辑刊行。限于目前印制能力，1981 年和 1982 年各刊行五十种，两年累计可 达一百种。今后在积累单本著作的基础上将陆续汇印。由于采用原纸型，译 文未能重新校订，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其 旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读 这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需 我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套 丛书出好。

商务印书馆编缉部
1982 年 1 月

神学政治论

第一章 论预言


　　预言或启示是上帝默示于人的确实知识，有些人不能获得所启示的事物 的确实知识，所以只能以单纯的信心来理解这些事物，预言家就是一个把上 帝的启示解说给那些人的人。
　　预言家在希伯来文为“纳伯”（Nabi）①，意言说者或解说者。但在《圣 经》中其义只限于上帝的解释者，此可于《出埃及记》第七章第一节中见之。 在那里上帝对摩西税：“看哪，我已使你当了法老的神，你的弟弟亚伦就是 你的预言家”。意思就是说，亚伦既是把摩西的话讲给法老听，担任预言家 的职务，摩西之于法老就是一个神，也可以说充一个神。
我将在下章论预言家，现在且讨论预言。 从前面所下的定义看来，显然预言确是包括普通的知识在内。因为我们
用天赋的能力所获得的知识离不了我们对上帝和他的永恒法则的知识，可是 普通的知识为人人所共有并且其根据为大家所共有，而大多数人总是竭力以 求稀有或特异之物，漠视天然的秉赋，所以当他们说到预言的时候，他们并 不把普通的知识包括在内。但是普通的知识也应称为神授的，因为我们所共 有的神性和神的法则把普通的知炽交付给我们。我们虽给与预言的知识以崇 高的地位，这并无损于普通的知识。只是预言的知识超出了普通知识的界限， 并且是单用自然律解释不了的。关于普通的知识所含有的确定性及其来源， 那就是上帝，普通的知识丝毫不亚于预言的知识，除非我们相信，无宁说是 梦想，预言家有人身而有超人的心，所以他们的感觉与意识与我们的完全不
同。
但是虽然普通的知识是神授的，普通的知识的传授者却不能叫做预言家
①，因为他们所传授的是人类都能知觉了解的，不仅由于单纯的信仰，而且其 确实正当，与所预言的初无二致。
我们知道在主观方面，我们的心含有神性，因此，我们的心能够形成观
念，解释自然现象，教人以道德，其原因完全在此。所以我们可以说，我们 这样来看的人心的本性是神启的主要原因。我方才已经指出，我们所清晰了 悟的都是由神的观念与性质所授与的，并不是由于语言，而是更优于此的， 完全与心的性质相合的方法，毫无疑问，这是凡享有理智的确定性的人都能 证明的。可是这里我的主旨是讲一讲与《圣经》有关的事。所以关于理性之 光，说这一些就够了。
现在我要进而更详细地讨论上帝启示人类的别的方法，在普通知识范围
内的与超乎普通知识以上的，因为没有理由为什么上帝不用别的方法来表达



① Nabi 这个字塞罗门·亚尔基法师解释得很正确，但是阿本·以斯拉没有了解这个字的意思。他不是一个
很高明的希伯来语学家。找们也必须说明这个作预言解的希 伯来字有一种普遍的意义，包含各种预言。别 的一些字的意义比较特殊，指这种或那种 预言，我想这种情形是学者们很熟悉的。
① “虽然普通的知识是神授的，普通知识的传授者却不能叫做预言家。”那就是说，上帝的解释者。只有这 样的人才是上帝的解释人，那就是，他把上帝启示于他的天命解释给未曾受到这种启示的别的人。因此那 些人的信仰完全惟预言家的权威与对他的信赖是托。否则，如果凡倾听预言家的人自己都成了预言家，正 如倾听哲学家的人也变为了哲学家，则一个预言家就不再是天命的解释者了。因为他的听众就知道了真理， 不是根据预言家，而是借着实际的神启与内心的证明。所以统治权是他们自己的权势的解释者。因为他们 的权势只是借着他们的威权来维护，借他们的证明来支持。

我们由理性的力量所已知道的。 关于此事我们的结论必须完全是由《圣经》引出来的。因为，除了预言
家的话或著述所告诉于我们的以外，关于超出我们的知识的事物，有什么我 们可以加以肯定呢？而且，据我所知，既然预言家都不在世，我们除了念已 死去的预言家的书外，别无他法，同时注意不要拿比附来作推理，不把我们 的作者所没有明白表述的诿之于作者。我还首先要说，犹太人提到或叙述第 二或特殊原因的时候，都是有宗教虔诚与平常所谓敬神的精神，把万物都直 接归之于神。例如，若是他们由交易赚了钱，他们就说这是上帝给他们的； 若是他们想要什么，就说上帝使他们的心想要这个，若是他们思想什么事， 他们就说是上帝告诉他们的。因此，我们不可以为凡《圣经》中说上帝所告 诉于人的都是预言或启示，除非明白说是预言或启示，或上下文明明指为如 此。
　　一看《圣经》我们就可以知道，所有上帝对预言家的启示都是通过言辞 或现象，或二者并用的，此言辞与现象有两种，（1）真的，若是在预言者的 心之外，他们听见或看见，（2）想象的，若是预言家的想象力在一种情形中 使他清楚地认为他听见说话或看见现象。
　　上帝用真的声音把神律启示给摩西，这些神律是上帝想要传达给希伯来 人的。这我们可以在《出埃及记》第二十五章第二十二节中看出来。在那里 上帝说：“我要与你在那里相会，而且我要与你在约箱盖受圣餐，约箱盖位 于天使之间”。这一定是用一种真的语声的，因为摩西发见上帝随时都可以 和他受圣餐。我即将证明，这是用真的语声的唯一实例。
我们或许以为上帝唤撒母耳的语声是真的，因为在《撒母耳记》第三章
第二十一节中我们可以看到：“主又在士洛出现了，因为主用主的话在士洛 把他自己显示给撒母耳了”。意思是说，主的出现在于用语音使撒母耳知道 主，换言之，撒母耳听见了主说话。但是我对于摩西的和别的预言家的预言 不得不加以区别。所以必须断言这个语声是想象的，这语声近似以利的语声 可以为这个结论的佐证，以利的语声是撒母耳常听见的，所以可以容易想象， 当三次为主所唤的时候，撒母耳以为那是以利在唤他。
阿比米来其听见的语声是想象的，因为在《创世记》第二十章第六节中
写道：“上帝在焚中对他说”。所以上帝的意志显示给他，不是在清醒的时 候，而是在睡眠中，那就是，当想象力是最活动最无控制的时候。有些犹太 人相信十诫的原话不是上帝说的，不过是以色列人听见的角音，没有清晰的 字句。在声音连续中，纯由直觉理会了十诫。我从前也以此为然，此因有鉴 于《出埃及记》中的十诫的话与《申命记》中十诫的话不同。因为其间的分 歧似乎是指（因为上帝只说了一次）十诫原意不是要表述上帝的原话，而只 是要表达他的意思。可是，除非我们要歪曲《至经》，我们当然必须承认以 色列人听见了真的声音，因为《圣经》清清楚楚地在《申命记》第五章第四 节中说：“上帝对面和你说话”。那是说，像普通两个人借了身体交换意见， 所以，认为上帝的确创造出某种声音采，以启示十诫，似更与《圣经》相符。 这两种说法的不同我将于第八章中讨论。
　　即使如此，困难还没有完全免除。因为，一件创造出来的东西正和别的 创造出来的东西一样，都是有赖于上帝，若说这件创造出来的东西能够用话 或由其个休的机构来表示或解释上帝的性质，（例如，用第一人称，说“我 是主，你的上帝”，）这样说似乎是不合理的。
　　
　　当然当任何人用嘴说“我懂”的时候，我们并不认为是他的嘴懂了，而 是他的心懂了。可是这是因为嘴是人说话时所用的天然的器官。听话的人知 道“懂”是什么，和他自己一比，很容易了解那是指说话的人的心。可是倘 若我们除了上帝的名字以外一无所知，想和他交谈，想确知其存在，借一个 创造出来的东西（正与我们自己一样依赖上帝）说出“我是主”，我就看不 出我们如何能如愿以偿。假如上帝扭歪摩西的嘴唇（或者我不说是摩西的， 而是某个畜牲的），说“我是主”这几个字，难道我们就会由此了解上帝的 存在吗？
　　《圣经》似乎清清楚楚指出上帝亲自说话这个信条，上帝为此自天降到 西乃山。并且不只以色列人听见他说话，而且他们的首脑也看见了他（《出 埃及记》第二十四章）。而且不能增减的摩西的律法立为国家的法典，并没 有规定上帝不具身休，甚或没有外形或形体这个信条，而只是规定犹太人应 该相信他的存在，并且只崇拜他，禁止犹太人捏造或制造神的任何像。但是 这是为保证礼拜的纯洁。因为，他们既从来没有见过上帝，他们不能借形象 以追忆上帝的外貌，所追忆的不过是某创造物的形象而已，这个形象也许就 可以渐次代替了上帝而为他们崇拜的对象。但是《圣经》却清楚地暗示上帝 有一个外形，而且当摩西听见上帝说话的时候，让摩西看见了上帝的外形， 至少是他的后部。
没有疑问，这个问题里潜伏着一些不可恩议的神秘，我们将于下文中充
分地加以讨论。我现在暂请注意《圣经》中的一些段落，里面指出上帝把他 的律法启示于人的方法。
启示可以只借形体，如在《历代志》上第二十二章中所说。那章中说上
帝借一持剑的天使以示怒于大卫，并且在巴兰故事中也这样说。 麦摩尼地和一些别人的确主张像这些和其他天使出现的例子（例如玛诺
和奉献以撒的亚伯拉罕所见）是在睡中发生的，因为从来没有人睁着眼睛看
得见天使。但这完全是乱说。这些作注释的人的唯一目的好像是硬要从《圣 经》中来证实亚里士多德的诡辩和他们自己的杜撰。这种作法我认为是荒谬 绝伦的。
在形象中（不是真的形象，只不过是存在于预言家的想像中），上帝把
他未来的权威启示给约瑟，并且用话和形像他启示约书亚上帝要为希伯来人 而战，像是率领天军的首领现为一个天使，手持一剑，并且借此以口头交谈。 神意弃绝以色列是借着最神圣的主的显现描摹给以赛亚的，主坐在一个很高 的宝座上，希伯来人染了他们罪恶的污秽，像是陷于骯髒之中，所以离上帝 要多远有多远。这样，那时人民可怜的情形就表露出来了，而将来的祸患用 话预先告知了。我可以从《圣经》中引很多类似的例子。可是我想这些例子 已经为人所熟知了。
　　可是，在《民数记》第十二章第六，七节中我们的主张得一更清楚的确 证，其中有以下的话：“你们中若有预言家，我，上帝，必在异象中向他显 现，”（那就是说，借现象和神迹，因为上帝说到摩西的预言，说那是没有 神迹的异象）。“并且要在梦中和他说话。”（那就是说，不用真的言辞和 真的语声）。“我的仆人摩西不是如此，我要和他面对面说话，乃是明说， 而不用暗味不明的言语，他就要观看我的形象。”（那就是说，他和我说话， 把我当做朋友，并不害怕）。（参看《出埃及记》第三十三章第十七节）。 由此可见，别的预言家并没有听见真的语声是无可争辩的了。在《申命
　　
记》第二十四章第十节中我们可以得到同样的往证：“上帝面对面认识了摩 西。自此以后，以色列就没有像摩西那样的预言家出现了。”这自然是说， 主没有和任何别的预言家说过话。因为即连摩西也没有见过主的面。这是我 在《圣经》中见着提到上帝和人交谈所用的仅有的媒介，也就是想像或想出 的仅有的媒介。我们或许很能了解上帝能够直接与人交谈，因为不借身体他 把他的本质传给我们的心灵。然而能纯用直觉了解一些观念的人，这些观念 既非包含于天然的知识的基础中，也不是由此基础引出来的，这样的人其心 灵一定远胜于他人，我也不相信除了基督而外谁能有这样的天赋。上帝引导 人们得救的训令是直接启示于他的，不用语言或异象。所以上帝借基督的心 把自己显示于门徒们，就和上帝从前借神奇的语声显示于摩西一样。从这个 意义来说，像摩西所听见的基督的声音，这个声音可以就是上帝的声音，也 可以说上帝的智慧（那就是说，超乎人类的智慧）在基督本身具有了人的性 质，基督是得救的道路。说到这里，我必须声明，有些教会所宣扬的关于基 督的教义，我既不承认，也不否认。因为，我实说罢，我不了解。我方才所 说的是我自《圣经》推断出来的。在《圣经》中，我没有看到说上帝会显现 于基督之前，或对基督说话，而是上帝借基督显现于门徒们。基督是生活的 道路，旧的律法是借天使所给的，而不是直接为上帝所给的。所以若是摩西 和上帝面对面说话像一个人和他的朋友说话似的（那就是说凭借他们的两个 身体）基督就和上帝心对心交谈。
那么，我们可以断定，只有基督不借想像中的语言或异象接受了上帝的
启示。所以，预言的能力并不是指一种特别完善的心灵，而是一种特别生动 的想像，这我将于下章详加说明。我们现在将要研究，《圣经》中所说上帝 的精灵嘘人了预言家，是什么意思，或预言家与上帝的精灵说话，是什么意 思。为达到这一个目的，我们必须确定 ruagh 这个希伯来字的意思。此字通 常译为“灵”。
ruagh 这个字的含意是风，例如，南风。但常用于别的引伸的意思，其
用法等于：
　　（1）气息：“他的嘴里也没有气息。”（《诗篇》第一百三十五篇第十 七节。）
（2）生命或呼吸：“他又活了。”（《撒母耳记》上第三十章第十二节。）
那就是说，他又呼吸了。
　　（3）勇气和力气：“人都没有勇气了。”（《约书亚记》第二章第十一 节。）“我有了力气，使我两脚站得住。”（《以西结书》第二章第二节。）
　　（4）德行与适宜：“年老的应该说话，寿高的当以智慧教驯人，但在人 里面有灵。”（《约伯记》第三十二章第七节）。那就是说，老人不一定有 智慧，因为我现在发现智慧有待于个人的道德与才能。所以说“他（是）一 个有德行的人。”（《民数记》第二十七章第十八节。）
　　（5）心的习惯：“因为他另外有一种心志。”（《民数记》第十四章第 二十四节。）那就是说，另外一种心的习惯。“看哪，我将把我的灵灌注你 们。”（《箴言》第一章第二十三节。）
　　（6）意志、目的、欲望、冲动、“灵往那里去，他们就往那里去。”（《以 西结书》第一章第十二节。）“那个用一个盖子盖着，却不是由于我的灵。”
（《以赛亚书》第三十章第一节。）“因为主已经把沉睡的灵浇到你的身上。”
（《以赛亚书》第二十九章第十节。）“然后他们的怒气就消了。”（《士

师记》第八章第三节。）“能治服自己的心的人胜于攻克一个城的人。”（《箴 言》第十六章，第三十二节。）“不能制服自己的心的人。”（《箴言》第 二十五章第二十八节。）“你的灵将要像火一般吞噬了你。”（《以赛亚书》， 第三十三章第一节。）
由于气质之意，我们可得以下的涵义。
　　（7）情与性能。高亢的精神指骄傲，低沉的精神指兼逊，恶劣的精神指 憎恨与忧郁。所以嫉妬、通奸、智慧、慎重、勇敢的精神代表妬忌、淫荡、 明智、慎重、勇敢的心（因为我们希伯来人喜欢用名词，不喜欢用形容词，） 等不同的性质。
　　（8）心灵本身或生命：“是的，他们的生命都是一样。”（《传道书》 第三章第十九节。）“生命将复归于给生命的上帝。”
　　（9）世界的四方（出自从四方吹来的风），甚至指转向一特别地方的任 何东西的一边。（《以西结书》第三十七章第九节；第四十二章第十六，十 七，十八，十九等节。）
万物如何与上帝有关联，或是属于上帝，我已经提到了。
　　（1）属于上帝的性质，好像是他的一部分；例如，上帝的能力，上帝的 眼睛。
（2）在他的统辖之下，随他的意；所以天叫做主的天，是他车乘和居住
的所在。因此尼布甲尼撒叫做上帝的仆人，亚述叫做天鞭等等。
（3）奉献于他，例如，上帝的殿宇，上帝的拏撒勒人，上帝的面包。
　　（4）由预言家而非由我们天赋的能力所启示的。摩西律称为上帝的律， 就是这个意思。
（5）达到最高的程度，很高的山叫做上帝的山，很深沉的睡眠叫做上帝
的睡眠，等等。我们必须用这一个意义来解释《阿摩司书》第四章第十一节： “我已经把你颠复，也如主把所多玛与勾摩拉颠复一样。”那就是那个有名 的颠复，因为既然上帝是说话的人，这段不能做别的解释。所罗门的智慧叫 做上帝的智慧，也可说是非常的智慧。在《诗篇》中有这样的话提到黎巴嫩 杉树的尺寸：“主的杉树。”
同样，若是犹太人对于任何现象难以了解，或不明其原因，他们就说那
现象与上帝有关。所以暴风就说是上帝的谴责，雷和闪电是上帝的箭。因为 他们认为上帝把风雨在他的洞（他的仓库）里；所以与希腊的风神伊由拉斯 只是名辞上的差别。同样，奇迹就是上帝的作品，因为是特别神奇。当然实 际上所有天然的事物都是上帝的作品，其发生完全是由于他的力量。埃及的 奇迹，《诗篇》的作者称之为上帝的作品，因为希伯来人在奇迹中获得了平 安，这是他们所不会希冀的，所以特别认为希罕。
　　所以，既是非常的自然现象称之为上帝的作品，极大的树木称之为上帝 的树，无怪很强大的人，虽是不敬神的强盗与色徒，在《创世记》中也叫做 上帝的儿子了。
　　说令人惊异的事物与上帝有关，并不限于犹太人。法老听了人家说他的 梦是什么意思，叫道，神的心附上了约瑟。尼布甲尼撒对但以理说，神的心 附上了但以理。所以在拉丁文中，什么做得好也就就是神的手做的。这与希 伯来的一句话“为上帝的手所造”相等。
　　《圣经》中有些段讲到上帝的灵，我们现在对于这些段不难了解与解释 了。有些地方这话只是指一种很强，很干，致命的风。如在《以赛亚书》第
　　
四十章第七节中所说：“草枯了，花谢了，因为主的精灵吹在上面。”同样， 在《创世记》第一章第二节中说：“主的精灵运行在水面上。”在别的地方， 其用等于说大勇。所以基甸的灵，参孙的灵，称为主的灵，是说很勇敢，对 于任何意外部有准备。任何非常的效能或能力称为主的灵或效能。《出埃及 记》第三十一章第三节说：“我要使他（比撒列）充满了主的灵。”那就是 税，正如《圣经》本书所解释的，充满以超乎人的平常天赋以上的才能。所 以，《以赛亚书》第十一章第二节中税，“主的灵要止于他身”，其后在经 文里解释为智慧、理解、慎重、与力量的精神。
　　扫罗的忧郁称为主的忧郁，或很深度的忧郁。使用这一个辞的人表明， 他们以为这一个辞并没有任何超自然的意思。因为他们唤了一个音乐师弹竖 琴来宽解忧郁。还有，“主的灵”其用等于说人的心。例如，《约伯记》第 二十七章第三节中说：“我鼻孔中的主的灵”，这是出自《创世记》第二章 第七节中所说：“上帝把生命的气息吹人人的鼻孔里。”以西结对死者预言， 也说（第二十七章第十四节）：“我要把我的灵交给你，你就会活。”那就 是说，我要使你苏醒。在《约伯记》第三十四章第十四节中，我们见到：“若 是他把他的灵和气收归自己。”在《创世记》第六章第三节中说：“我的灵 将不永与人争，因为他也是血肉之躯。”那就是说，因为人为他的身体所驱 使，不为灵所驱使，灵是我给他以识别善的，我任他自己做主。所以，在《诗 篇》第五十一篇第十二节中也说：“啊，上帝啊，给我创造一颗洁净的心吧， 并且使我重新有正直的灵吧。不要把我从你面前赶走，不要使你的圣灵离开 我。”从前以为罪恶只是起源于身体，好的冲动是来自心的。所以《诗篇》 的作者所求上帝的帮助，以抵制肉体的欲望，而祈祷神圣的主所给他的灵能 够重新振作。还有，因为《圣经》迁就流行的愚昧无知，把上帝形容成有心， 有心脏，有情锗，不但如此，甚至有肉体和呼吸，所以，“上帝的灵”
一语是用于上帝的心、气质、情绪、力气、或呼吸。所以在《以赛亚书》
第四十章第十三节中说：“谁指使了上帝的灵？”那就是说，除了上帝自己， 是谁使主的心要做什么事？《以赛亚书》第六十三章第十节中说：“他们竟 叛变了，使圣灵担忧。”
“上帝的灵”一语后来用以指摩西律。摩西律也可说是说明上帝的意志。
《以赛亚书》第六十三章第十一节中说，“把圣灵放在他身内的人在那里？” 我们在上文里可以清楚地看出，意思是指摩西律。尼希米说到颁发这律，在 第一章第二十节中说：“你也给了你的善良的灵以教诲他们。”在《申命记》 第四章第六节中也说：“这是你的智慧与悟性。”以及在《诗篇》第一百四 十三篇第十节中说：“你的善良的灵将导引我到正直的地方。”主的灵也许 是指主的呼吸，因为在《圣经》中，呼吸和心、心脏、肉体、都就是为上帝 所具有的。
　　例如在《诗篇》第三十三篇第六节中就是这样说。因此就有上帝的能力、 力气、或官能的意思。如在《约伯记》第三十三章第四节中所说：“上帝的 灵造成了我。”那就是说，主的力量，你也可以说，主的命令。所以《诗篇》 的作者在第三十三篇第六节中用有诗意的话说：“诸天是为主的命令所造， 万象为他嘴的气息所造。”就是说为像是一口气发出的命令所造。在《诗篇》 第一百三十四篇第七节中也说：“离开你的灵，我要到哪里去呢？离开你的 面前，我要逃向什么地方去呢？”那就是说，离开你的力量与面前，我将到 哪里去呢？
　　
　　最后，上帝的灵在《圣经》中是用以表示上帝的情绪，例如，和善与仁 慈。《弥迦书》第二章第七节中说：“主的灵（那就是说，仁慈）狭窄吗？ 这些残忍的事是他做的吗？”《撒迦利亚书》第四章第六节中说：“万军之 主说，不用强权，不用武力，而是用我的灵（那是说，仁慈）。”我以为这 一个预言家的第七章第十二节必须也要这样解释：“是的，他们使他们的心 硬如石头，怕的是他们听见律法，和万军之主用灵（就是说，用他的仁慈） 借从前的预言家所说的话：”《哈该书》第二章第五节中也说：“我的灵不 离开你们，你们不要怕。”
　　在《以赛亚书》第四十八章第十六节中说：“那么主上帝和他的灵打发 我来”，这可以解作是指上帝的仁慈或他的启示的律法；因为这位预言家说： “自始（那就是说，自我初来见你，祈求上帝加怒，把你定罪）我不会暗中 说话，自那时候我就在那里。”现在我是一个快乐的使者为上帝的仁慈所遣， 祈求把你复旧。我们也可以认为启示的律法是指他从前来过，用律法的号令
（《利未记》第十九章，第十七节）警告他们，共方法和情况与摩西警告他 们相同。现在，正如摩西，他最后祈求把他们复旧。但是，第一个解释我觉 得最为妥善。
　　再回到我们讨论的主要对象，我们发现《圣经》中的语句：“主的灵是 在预言家的身上，”“主把他的灵吹到人们的身里，”“人们充满了上帝的 灵，圣灵，”等等，在我们看来，意思很明显，是指预言家赋有一种特殊非 常的力量①，虔敬上帝，始终不渝。所以他们知道了上帝的心或思想，因为我 们已经说过，上帝的灵在希伯来文是指上帝的心或思想，表明他的心或思想 的律法，就叫做他的灵。因为上帝的命令是经过预言家的想像的，所以预言 家的想像也一样可以称之为上帝的心。预言家可以说是据有上帝的心。上帝 的心和他的永存的思想也印在我们的心上：对于所有的人都是如此，但是这 一点为人所忽略，以希伯来人为尤甚。希伯来人自以为他们超群出众，小看 别人和别人的知识。
最后，人们说预言家拥有上帝的灵，这是因为人不知道预言的知识的起
因，在惊异中，就说预言的知识与别的奇异的事是和神直接有关，称之为神 圣的知识。
我们可以断言，预言家仅是借想像之力，窥知上帝的启示而已。那就是
说，凭借真的或想像的语言或形象。在《圣经》中，我找不到曾提到什么别 的方法，所以我们不可捏造。至于传达的发生所凭借的自然界的特殊规律， 我说实话，我是不知道的。我也未尝不可以附和别人说，其发生是由于上帝 的力量，但是这实在是不足取的，这和用一个难解的名辞，以解释一个珍奇 的标本，相差无几。任何事物之发生都是由于上帝的力量。自然本身就是上 帝的力量，不过是另一名辞而已。我们不明上帝的力量和我们不明自然，这 两件事是相等的。所以，我们若不明一事的自然原因（自然原因就是上帝的 力量），而说这事是由于上帝的力量，这是极其愚笨的。



① “预言家赋有一种特殊非常的力量。”虽然有些人具有一些天赋是别人所没有的，可是这些天赋不能说是
超过了人的天注的界限，除非这些天赋的特质不能说是可以从人性的定义推断出来。举例来说，一个巨人 是稀罕的事，可是仍然是人。印席口占诗句的才能是只有极少数的人有的，可是是人所能为的。因此，有 些人的才能也可以这样说，他们不在睡梦中而是醒着的时候能想像一些事物，其鲜明生动正如现于他们的 目前。但是如果有人居然获有求得知识的别的方法与基础，那他就可以说是超过了人性的界限。

　　但是，我们现在不是来研究预言知识的起因。我已说过，我们只是想一 检《圣经》的文献，以得出一些结论，正如自最后的自然事实得出结论一样。 至于这些文献的起因我们可以不管。
　　因为预言家借助于想象，以知上帝的启示，他们可以知道许多为智力所 不及的事，这是无可置辩的。这是因为由语言与形象所构成的观念比由原则 与概念所构成的为多。而推理的知识整个都是建立在这些原则与概念之上 的。
　　这样，我们就有了解一件事实的线索了，这件事实就是，预言家把几乎 一切事物理解为比喻和寓言，并且给精神上的真理穿上具体形式的外衣，这 是想像所常用的方法。我们就不必再纳闷为什么《圣经》和预言家把上帝的 灵或心说得那么离奇暧昧不明了（参看《民数记》第十一章第十七节、《列 王记》上第二十二章第二十一节等）。也不必再纳闷为什么弥迦看见主是坐 着的，但以理所见的主是一位穿着白衣的老者，以西秸所见的是一把火，和 基督在一起的人看见圣灵是一只下降的鸽子，使徒们看见像是火的舌头，保 罗受感化的时候看见圣灵像是一个大的光亮。所有这些表现都和流行的关于 上帝和神的观念完全相符。
　　因为想像是飘忽不定的，所以我们见到，一个预言家的预言的能力不能 长久保持，也不常常出现，而是很罕见的。只出现于少数人，并且在此少数 人，出现也是不常有的。
我们必须研究，预言家如何能对于他不由准确的心理定律，而由想像所
知道的事，觉得确实可靠。可是我们的研究必须限于《圣经》，因为这是一 个我们不能获得确实知识的题目，而且是我们不能用直接原因来解释的。《圣 经》中所说关于预言家的可信性，我将在下章里讨论。

第二章 论预言家


　　根据上章所说，我们可以断定，预言家是赋有非常生动的想像力，而不 是赋有非常完善的智力，这我已经说过了。这一个讨论在《圣经》中可以得 到一个充分的佐证。因为我们知道，所罗门是最有智慧的人，但没有预言的 特殊本领。希曼，加尔克，与达勒虽是很有才能的人，但不是预言家。而未 曾受过教育的乡下人，甚至妇女，如亚伯拉罕的婢女哈各，却有这种才能。 有高度想像力的人并不适宜于抽象的推理。而以运用智力见长的人却抑制他 们的想像力，可以说是控制他们的想像力，恐共越沮，代替了理智。
　　这样说来，若认为关于自然现象或精神现象的知识可以得自预言的书 籍，是完全错误的。这种错误，我将勉为揭露。因为我觉得哲学、时代、和 这个问题的本身都有这种需要。我对于迷信的束缚是不喜欢的，因为迷信是 所有真实知识与真实道德的死敌。是的，已经弄到这个地步了！有些人公然 说，他们不能构成上帝的观念，只能由创造物以知上帝，创造物的起因是他 们不知道的。这些人竟厚脸皮地以无神论加之于哲学家们。
　　我将有条不紊地讨论这个问题，证明预言各有不同，不但依预言家的想 像与身体的气质之故各有不同，而且也因其特有的意见而不同。并且预言并 不能使预言家比他从前更有智慧。但我先要把预言家所得到的真理的确实性 加以讨论，因为这与本章的题材相近，且可略明我们现在的论点。
每一明晰清楚的观念都含有真理的确实性。但是想像，就其本有的性质
而论，并不如此，而是需要外在的理由，使我们确信其客观的真实，所以预 言并不提供确实性。预言家确信上帝的启示，不是由于启示的本身，而是由 于某种神迹，这由亚伯拉罕可以看得出来。亚伯拉罕于听见上帝的允并以后， 请求一个神迹。这不是因为他不相信上帝，而是因为他耍确知作此允许的确 是上帝。从基甸一事看来，这更加明白了。他对上帝说：“给我一个神迹， 我借以知道是你和我谈话。”上帝也和摩西说：“这就算我给你的一个神迹 罢。”希西家虽好久就知道以赛亚是个预言家，可是要求给一个以赛亚所预 言的治疗的神迹。由此可见预言家们总是得到某种神迹以证明他们预言的想 像。因为这个道理，摩西嘱咐犹太人（《申命记》第十八章）向预言家要个 神迹，那就是说，预言将来要有什么事情发生。关于这一点，预言的知识要 逊于自然的知识。自然的知识不需要神迹，共本身就表示确实性。不但如此， 可以说预言家的确实性不是像数学那样的严正，而是虽不能证明，却是确实 可靠的。这可以证之于《圣经》。摩西规定若有预言家宣扬新的神，就要处 以死刑，他虽是用神迹和奇事以确证他的教旨（《申命记》第十四章），他 说：“因为主也用神迹和怪异以考验他的信徒。”基督也用这事警告他的门 徒。（《焉太福音》第二十四章第二十四 节）。不但如此，以西结（第十四 章第八节）明说上帝有时用假的启示以欺人，弥迦在亚哈的预言家一事中有 类似的证明。
　　虽然这些事例证明启示是可疑的，可是，我们已经说过，启示仍然含有 不少的确实成分，因为上帝从不欺骗好人，也不欺骗他的选民。只是，（根 据古代的谚语和阿必格的历史和她的言论）上帝把好人当做善的工具，把恶 人当做上帝发怒的方法。这可以见于上文所引弥迦一事。因为上帝虽然打定 主意借硕言家欺蒙亚哈，他是利用说谎的预言家的。他对好的预言家却启示 真理，而且并不禁止他把真理税出来。
　　
　　话虽如此说，如我上边所说，预言的确实性仍然不过是含有盖然性而已。 因为无人能在上帝之前证明无罪，也不能自夸他是上帝仁慈的工具。《圣经》 明说上帝把大卫领走来针算人民，虽然《圣经》充分证明大卫的虔诚。
关于预言确实性的问题，是根据下列三点：
1.启示的事物鲜明地显现在想像中，就好像和预言家醒时所见的一样。
2. 有神迹出现。
3.最后而且也是主要的，就是预言家是一心一意为正义与善良。 虽然《圣经》并不总要提到神迹，我们仍然必须认为神迹总是赐给的。
因为《圣经》并不是像许多人所说，把各种情形都加以叙述，只是认为是当 然的。但是我们可以承认，当预言所说的都已含在摩西律里的时候，就不需 要神迹。因为已经为那个律所确证。例如，耶利米的关于耶路撒冷的毁灭的 预言，是为别的预言家的预言和律的威吓证明为确实，所以就不需要神迹。 而哈那尼亚，和所有预言家相反，预言国家的迅速复兴，就需要一个证据， 否则，在为事实证实之前他就不知道他的预言是否确实。“预言家预言和平， 当预言家的话实现的时候，然后预言家才可算是上帝确会打发过他。”
　　那么，既然神迹所给与预言家的确实性不是数学的（那就是说，不是感 性事物的知觉的必然结果），而只是盖然的，而且，既然神迹之赐与是按照 预言家的意见和才能的，所以，一个神迹能使一个预言家深信不疑不足以使 意见不同的另一预言家深信不疑。因此之故，神迹是随个别预言家而有不同。 我们也曾说过，启示也随个人的性情、脾气和意见的不同而有差异。
启示随性情而不同，是这样：若是一个预言家心情愉快，胜利、和平与
使人高兴的事就启示于他，因为他自然是易于想像这一类的事。反过来税， 若是他性情忧郁，战争、屠杀和灾祸就启示于他。所以随一个预言家还是仁 慈的、柔和的、易怒的、或严厉的，他就宜于某种启示，而不宜于别一种。 启示随想像的性质而有差异，是这样：若是一个预言家有修养，他窥察上帝 之心是有修养的。他若是糊涂，他就糊里糊涂地窥察上帝的心。至于由幻象 所见的启示也是如此。预言家若是个乡下人，他就看见公牛，母牛等幻象； 他若是个兵士，他就看见将官和军队；他若是个官员，他就看见宝座等。
最后，预言随预言家所持的见解而有不同。例如，对初生基督礼拜的三
贤人有相信星相学的糊涂思想，基督的降生是借着东方见有一颗垦，得到启 示。在尼布甲尼撒的巫人看来，耶路撒冷的毁灭是借内脏启示的，而王他自 己是由卜兆和他向天空射出箭的方向以推知耶路撒冷的毁灭的。预言家若是 相信人的行为是随自己的自由意志而发的，他就以为启示于人的上帝是和未 来人类的行动没有关系的。所有这些，我们将用《圣经》举例来说明。
　　第一点可由以利沙一事来证明。为要给耶火兰有所预言，以利沙要了一 张竖琴，在欣赏了音乐之后，他才能窥察上帝的意旨。然后，他确给耶火兰 和他的朋友们预示一些可喜的消息。这些可喜的消息是他前此不能得到的， 因为他对王嗔怒了。凡对某人有所嗔怒就会认为他坏，不认为他好。说愤怒 的或愁苦的人不能得到上帝的启示，这种说法简直是做梦。在摩西发怒的时 候，上帝就曾启示于他第一胎的可怕的屠杀。这次启示是不借竖琴的。开因 在愤怒的时候，上帝启示于他。以西结不耐烦闹脾气，上帝把犹太人的不服 从命令和恶劣启示于他。愁苦的厌倦了生活的那利米预言了希伯来人的灾 祸，因此约西雅就不来求他，而求一个妇人，因为上帝启示慈悲于妇女是合 乎妇女的天性的。弥迦从来不对亚哈预言好事，总是坏事。虽然别的真的预
　　
言家对他预言过好事，这样，我们就知道个别的预言家由于脾气不同，有的 宜于某种预言，有的宜于别种预言。
　　预言的风格也随个别预言家的文章是否通暢而有不同。以西结和阿摩斯 的预言比较粗疏，写得不像以赛亚和那鸿的文章那么典雅。研究希伯来的学 者倘要对于这一点祥加考究，如把论及同一事项的不同预言家的各章加以比 较，就知道文章的风格大不相同。举例来说，可以把娴雅的以赛亚的第一章， 自第十一节到第二十节，和乡下人阿摩司的第五章，第二十一节到第二十四 节比一比。也可以把写在《以都米亚》中（第四十九章）那利米的预言的次 序与推理和欧巴底亚的次序与推理比一比。最后请把《以赛亚书》第十章第 十九、二十节及第四十四章第八节和《何西阿书》第八章第六节及第十三章 第二节比一比。诸如此类。
　　把这些段加以适当的研究，我们就可了然上帝说话没有特别的风格，不 过随预言家的学识与才能而有典雅、简练、严肃、粗朴、冗长与晦涩的不同。 不但如此，赐与预言家的幻象也有些差异，预言家用以表达幻象的符号 也有所不同。因为以赛亚看见主的光辉离开圣堂，和以西结所见的其形式是 不同的。法师们主张这两个幻象其实是一个。但是，以西结是个乡下人，得 的印象极深，所以说得十分详细。但是除非关于这一点有可靠的传说（我绝 不相信有此传说），这种说法分明是一种虚构。以赛亚看见上等天使有六个 翅膀，以西结看见兽类有四个翅膀；以赛亚看见上帝穿着衣服坐在宝座上， 以西结看见上帝像火，毫无疑问，他们二人每人所见的上帝的形状是他们平
常想像中的上帝。
　　并且，幻象的清晰和详情也有所不同；因为撒加利亚的启示过于暖味， 没有解释，预言家是不懂的。这可见之于预言家对这些启示的叙述。但以理 所见的幻象就是在加以解释之后，他还是不能了解。这种意义暗晦并不是由 于启示的事情有什么难解（因为只是人世的事，其非人的才能所能知只是因 为属于未来），而是完全由于但以理的想像力在醒着的时候没有睡着的时候 那样能够了解预言。还有一事，使这一点更加明白。就是，在幻象之初，他 大为惊恐，他几乎绝望，以为力有不胜。所以，由于他的想像和力气有所不 足，启示的事物在他看来是极共暗晦，就是加以解释之后，他汪是不能懂得 的。这里我们可以注意，但以理所听见的话，正如我们前迤所说，只是想像 的，无怪在惊恐之下，这些话在他的脸里非常杂乱不明，后来他完全弄不清 楚是怎么一同事。说上帝不想做一个清楚的启示的人。不像是会经读过天使 的话。他明明说，他是来使预言家明了人在末日会有什么遭遇的。（《但以 理书》第十章第十四节）
　　启示之不明，是因为在当时找不到一介人，共想像力之强足以把启示想 得更要清楚。
　　最后，有些预言家得到启示，上帝要把以利亚带走。这些预言家使以利 沙相信他会经被芾到一个地方，他们可以找到他。这分明征明他们对上帝的 启示没有正确的了解。
　　没有必要对于这一点多用篇幅更加陈述，因为，在《圣经》中，上帝使 一些预言家的天资高于另一些预言家，是极共显然的。但是我要详尽地多用 篇幅证明，预言随预言家平素所持的意见而不同，而且预言家各人有不同的 甚至相反的主张和偏见。我之所以这样做，是因为我认为这一点是比较重要 的。（要弄清楚，我所讲的完全是思辨方面的事，因为关于正直与道德一方
　　
面，情形就大不相同了。）因此我断定，预言以来没有使预言家变得更有学 问，他们前此有什么主张，他们还是一仍旧惯。因此之故，关于理智方面的 事，我们完全不必信赖他们。
大家一向遽然断定预言家对于人类理智以内的事无所不晓。并且，虽然
《圣经》里有些段分明说预言家对有些事是不明了的，但是这些人宁愿说他 们不懂得这些段，而不承认有什么事是预言家们所不晓得的。不然他们就曲 解《圣经》本文的原意。
　　若听从这样去做，我们索性不如把《圣经》束书不观。因为若把文义显 明诸段归入暖味难解的谜中，或随意加以解释，要想用《圣经》证明任何事 情，也是枉然的。例如，约书亚认为（或许写他的历史的人也认为），太阳 围绕地转，地是固定的，并且太阳在某一时期是不动的。在《圣经》中，没 有比这更为明显了。不承认天体运行的人有很多设辞以混过这段的难点，曲 解为有很不相同的意义。还有一些人，有推理正确的素养，知道地是动的， 而太阳是静的，无论如何吧，也不会围着地转，这些人竭力把这种意思强加 之于《圣经》，虽然显然这是违背原意的。这种强辩的人真是让我吃惊！难 道我们一定要相信军人约书亚是一个博学的天文学家吗？还是奇迹不能启示 于他，或太阳的光在地平线上比往常不能留得久一些（他不知道何以如此） 呢？在我看来，这两种说法都是可笑的。所以我倒以为约书亚不明白天长了 的原因是什么，我以为他和与他在一起的那群人认为太阳每天围着地转，在 那一特别的时候，太阳停留了一些时候，这样就亮得久一些；我以为他们并 没有猜到，由于空中的一些雪（见《约书亚记》第十章第十一节），折光要 比往常大一些，也许还有一些别的原因，现在我们也就不加追问了。
至于回去的影子的神迹也是按以赛亚的理解启示于他的。那就是说，来
自太阳的回归。因为他也以为太阳是动的，地是静的。至于幻日，他也许都 没有梦见过。我毫不踌躇可以得到这一个结论，因为这个神迹本来真可以出 现，并且以赛亚可以预言给国王，其真正的原因是这位预言家所没有觉察的。 关于所罗门建造圣堂，若真是为上帝所指令，我们也非主张同一的说法 不可。那就是，尺寸是按国王的意见和理解启示于他的。因为，我们既是不 一定要信所罗门是一个数学家，我们可以说，一今圆的周长与直径的正确比 例，他是不院得的。正像一般工人们一样，他以为是三比一。但是若说我们 不懂这一段，老实说，那我可以说《圣经》中就没有我们懂得的了。因为在 那里关于建造的经过是简明地按照历史加以叙述。还有，若是可以认为这段 另有别的意思，我们不明白书写这一段的理由，这简直是完全推翻《圣经》。 因为人类的悖谬邪恶都可以像这样不伤《圣经》的威严，被人维护与滋养。 我们的结论绝不是和虔敬相违背。因为所罗门、以赛亚、约书亚等虽是预言
家，他们总也是人。是人就不免有人类的缺点。 依诺亚的理解，他得到启示，上帝将毁灭整个人类，因为诺亚以为在巴
勒斯坦的界限以外的世界是没有人居住的。 不但对于这类的事，而且对于一些更重要的事，预言家可以是，而且事
实上是，无知的。因为他们关于上帝的特质不能有所说明，而且他们对于上 帝的观念是很平庸的。他们的启示是牵就这些观念的，这我将引用《圣经》 中充分的证据加以证明。据此，显而易见，他们之受称颂，不是由于他们崇 高卓越的才智，而是由于他们的虔敬与忠诚。
亚当是第一个得到上帝启示的人。他并不知道上帝是全知全能的。因为

他隐蔽起来不让上帝看见，而且在上帝的面前设法为他的过错找些借口，好 像是和人打交道一般。所以上帝启示于他也是按照他的理解的。那就是说， 对于他的情状和罪恶是没有觉察的。因为亚当听见，或好像听见，上帝在花 园里走，呼唤间他在什么地方。然后看见他面红耳赤，就问他是否吃了禁果。 显然，亚当只知道神是造物主。按照开因的理解，上帝也启示于他，不知人 世的事情，而且忏悔他的罪恶，也不需要对于神有更高的观念。
主启示于拉班为亚伯拉罕的上帝，因为拉班相信每个国家有其特殊的神
（见《创世记》第三十一章第二十九节）。亚伯拉罕也不知道，上帝无所不 在，对于事物预先知道；因为当他听见判决了所多玛城的居民的时候，他祈 祷主，在确定是否他们都应该受这惩罚之前，不要把判决执行；因为他说（见
《创世记》第十八章第二十四节）：“也许在这城里有五十个好人。”是按 这信仰，上帝启示于他的；亚伯拉罕想像，上帝这样说：“我现在要下去看 看他们是否完全按照我所听见的风闻而行；若是没有，我将要知道。”并且， 关于亚伯拉罕，神学上的证据只是说他是服从的，并且他“命令他的家人要 追随他，他们要从主的路”（见《创世记》第十八章第十九节）；并没有说 他对神有高尚的思想。
　　摩西也并不十分知道上帝是全知的，上帝完全用他的命令以指挥人的行 动，因为虽然上帝自己说以色列人应该听他的话，摩西仍然认为这事可疑， 反复地说：“但是假若他们不相信我，也不听我的话。”启示于他的上帝也 是不参与人的行动，对于人的行动是一无所知的。主给了他两个神迹，并且 说：“将来会是，他们若是不相信你，也不听第一个神迹的声音，他们就要 相信第二个神迹的声音，否则，你要取些河中的水。”等等。的确，若是任 何人不存偏见，把记录下来的摩西的主张一加考虑，就要分明看出，摩西心 月中的神是一个已往、现在、和将来都存在的实在，因此他称神为耶和华， 这个字在希伯来文就有这三个时期存在的意思。至于关于神的性质，摩西只 说他是仁慈的，和善的，并且极共嫉妬，这在《摩西五书》的很多段中可以 看出来。最后，他相信，而且告诉人，这今存在与所有其他的存在都很不相 同，是不能用有形之物的影像来表示的；而且人也不能看见他（神），这是 由于人的缺陷，而不是因为真是不可能。并且，由于神的权能，没有能和他 匹敌的，他是唯一无二的。的确，摩西承认，有些存在（无疑，由于主的计 划与指令），是上帝的代理者，那就是说，上帝授他们以权威和力量以指导、 供养、照顾一些国家；但是摩西税，他们必须遵从的这个存在是最高的上帝， 若用希伯来语说，是诸神中的上帝。所以在歌（见《出埃及记》第十五章第 十一节）中他说道：“主啊，在一般神中，谁能像你呢？”而且叶忒罗说（见
《出埃及记》第十八章第十一节）：“现在我明白了，主比所有的神都伟大。” 那就是说，“我最后不得不对摩西承认耶和华比所有的神都伟大，他的权能 是无比的。”我们无法确知摩西是否认为上帝的代理者是上帝所造，因为， 就我们所知，他并没有提到他们的创始和来源。摩西并且说，这个存在（神） 把这一个有形的世界从混沌中开辟出来，使之具有条理秩序，并且授自然以 胚芽。所以他有最高权力以统御万物；并且，用这无上的权威，他给自己选 择了希伯来国和一块土地。他并且把其余的国家和土地交给他所调换的共他 诸神照管。因此之故，他被称为以色列的上帝和耶路撒冷的上帝。而别的神 被称为非犹太人的神。因为这个道理，犹太人相信上帝为他自己所选择的士 地须受人神圣的崇拜，这种崇拜和别处的崇拜自是不同。并且主不许对别的