前 言


这篇简短的论文，是我以前不自量力从事而后来又久已放弃了的一部长 篇著作①的撮要。就已经写成的各部分中可供采择的各段而言，本文最为重 要，而且自以为还不是不值得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了 1。



















































① 此处“一部长篇著作”，系指作者原来计划要写的《政治制度论》一书。卢梭《忏悔录》第 2 卷，第 9
章，1756 年：“在我准备从事的各种著作中，我思索得最久的、我所最感兴趣的、我愿意终生从事而且我 以为会使我享有盛名的，就是我的《政治制度论》一书。”
1 761 年完成《新哀洛漪思》一书后，又重新考虑他已经搁置了的《政治制度论》，但感到这部书的写作所 需时间太长，“于是我就决定放弃这部书，把其中可以独立的部分抽出来，其余的则全部付之一炬。我热 诚地进行这项工作，同时并未中止《爱弥儿》一书的写作。两年之内我终于完成了《社会契约论》。”（同 上书，第 2 卷，第 10 章，1759 年）

译者前言


卢梭（J.J.Rousscau，1712—1778）是十八世纪启蒙运动最卓越的代表 人物之一，是法国大革命的思想先驱者。他的《社会契约论》一书为十八世 纪末法国资产阶级民主革命和美国资产阶级民主革命提供了理论纲领。
本书的中心思想是：人是生而自由与平等的，国家只能是自由的人民自 由协议的产物，如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权 利，可以用强力夺回自己的自由；国家的主权在人民，而最好的政体应该是 民主共和国。本书立论的观点虽然基本上是唯心主义的，但在十八世纪下半 叶资产阶级民主革命的前夜提出，终究起过进步的历史作用。社会契约的理 论集中地反映了资产阶级上升时期的民主理想：针对封建制度和等级特权， 提出了争取自由和平等的战斗口号，并要求建立资产阶级的民主共和国。美 国革命的《独立宣言》、法国革命的《人权宣言》以及两国的宪法，在很大 程度上都直接继承和体现了卢棱的理论精神和政治理想。
本书已经成为世界思想史上的重要古典文献之一；处在革命时代的各国 资产阶级曾经把卢梭的这本《社会契约论》当作福音。以卢梭为代表的天赋 人权思想在本世纪的初期传到我国，在我国旧民主主义革命阶段曾经产生过 一定的思想影响。
同时也要看到，卢梭并没有能超出他自己时代的和阶级的局限。他理想
中的永恒正义和理性王国，归根结底，只是资产阶级民主革命时期代表小资 产阶级（小私有者）的利益和要求的呼声，而天赋人权的学说实质上也只是 那个阶级所有制的理想化与理论化而已。所以本书虽然有着许多光辉的民主 思想和辩证法因素，但同时也包括了大量空想的、反科学的观点和方法。这 是我们应该注意加以分析的。
本书根据奥比蔼（Aubier）版，摩·哈怕瓦斯（M.Halbwachs）注释本
译出，翻译过程中对照了 1827 年菲尔涅（Furne）版《卢梭全集》本和比较 通行的另外几种版本。凡遇各本在文字上有出入的地方，均在脚注中注明。 译本曾于 1958 年以《民约论》书名由法律出版社出版，现在更名为《社 会契约论》移交商务印书馆重版。乘这次重版的机会，我对全书译文做了较 大的修订；但由于自己水平所限，译文和注释中错误或不当之处在所难免，
希望能得到专业工作者和读者们的指正。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1963 年 11 月 此次再版，又根据伏汉（C.E.Vaughan）本（剑桥两卷本，1962，及龙
门一卷本，1914）和波拉翁（G.Beaulavon）本（格拉赛一卷本，1920）全部 重校过。注释亦有较大的增删，大多采自哈伯瓦斯、伏汉、波拉翁各家以及 其他通行备本，个别地方亦间下己意，以期有助于理解原文。《日内瓦手稿》 第二章有关国家起源的理论，与本书中一些基本论点，颇多可以互相参证之 处，为历来的研究者所重视，此次亦一并译出，作为附录，供读者参考。

1979 年月

汉译世界学术名著丛书 出版说明


我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从 1981 年着手分 辑刊行。限于目前印制能力，每年刊行五十种。今后在积累单本著作的基础 上将陆续汇印。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也不完全统一， 凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界 完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔 除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界 给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部
1983 年 5 月

社会契约论

第一卷


　　我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼， 能不能有某种合法的而又确切的①政权规则。在这一研究中，我将努力把权利 所许可的和利益所要求的②结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分 歧。
　　我并未证明我的题旨的重要性，就着手探讨本题。人们或许要问，我是 不是一位君主或一位立法者，所以要来论述政治呢？我回答说，不是；而且 正因为如此，我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费 自己的时间来空谈应该做什么事了；我会去做那些事情的，否则，我就会保 持沉默。
生为一个自由国家的公民③并且是主权者④的一个成员，不管我的呼声在 公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务 去研究它们。我每次对各种政府进行思索时，总会十分欣幸地在我的探讨之 中发现有新的理由来热爱我国的政府！





























① 此处“合法的”指合于正义的：“确切的”指切实可行的。卢梭，《爱弥儿》第 5 卷：“那些想把政治
与道德分开论述的人，于两者中的任何一种，都将一无所获。”又《日内瓦手稿》第 1 卷，第 5 章：“我 是探讨权利与理性，而不是争论事实。”——译注
② “权利所许可的”即上文“法律的可能”；“利益所要求的”即上丈“人类的实际”。——译注
③ “自由国家”指日年瓦。十六世纪加尔文（J.Calvin，1509—1564）宗教改革后，日内瓦居民即分为五个 等级（见本书第 4 卷，第 3 章注）。最高一级为公民，他们在日内瓦享有完全的政治权利。卢梭于 1712 年 生于日内瓦，为日内瓦的公民。卢梭在《社会契约论》第一版卷首的署名是“卢梭，日内瓦的公民”，书 内也赞扬了日内瓦的政治制度，1762 年《社会契约论》出版之后，遭日内瓦当局焚毁，次年卢梭放弃了自 己的公民权。——译注
④ “主权者”指日内瓦共和国的全体会议（conseilgeneral），即全体公民大会，卢梭于 1754 年曾参加过该会 的一次会议，——泽注

第一章 第一卷的题旨


　　人是生而自由的①，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的 人，反而比其他一切更是奴隶。②这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么 才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。
如果我仅仅考虑强力③以及由强力所得出的效果，我就要说：“当人民被 迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎桔而 打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根 据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自 由；否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”社会秩序乃是为其 他一切权利提供了基础的一项神圣权利，然而这项权利决不是出于自然，而 是建立在约定之上的①。问题在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之 前，我应该先确定我所要提出的东西。































① “人是生而自由的”这一命题系针对王权专制论者“人是生而不自由的”命题而发。“费尔玛（英国王权
专制论代表人——译者）的体系所根据的理由则是：没有人是生而自由的”。（洛克《政府论》第 1 卷，
第 1 章，第 2 节）“费尔玛的根本立场是‘人是生而不自由的’，这就是他的绝对君主制所赖以建立的基 础”。（同上，第 6 节）——译注
② 卢梭《爱弥儿》第 1 章：“无论何物：只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了”；又：“我 们所有的智慧，都脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生 到死都脱不了奴隶的羁绊”。——译注
③ 可参看本书第 1 卷，第 3 章。——译注
① 关于卢梭以前社会契约的理论，可参看霍布斯《利维坦》第 2 部，第 13—14 章：洛克《政府论》第 2 卷，
第 2、第 8 章。卢梭《山中书简》第 6 书：“尤其洛克，是以完全和我一样的原则处理了和我一样的题材。” 本书第 4 卷，第 8 章：“霍布斯之为人憎恶，倒不在于他政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其 中的正确的与真实的东西。”——译注

第二章 论原始社会②


　　一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而孩子也只 有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系 也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子 应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一 起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维 系。③
　　这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自 身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一 旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这 时候起成为自己的主人。
　　因而，我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型：首领就是父亲的影子， 人民就是孩子的影子；并且，每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的 利益，才会转让自已的自由。全部的区别就在于：在家庭里，父子之爱就足 以报偿父亲对孩子的关怀了；但是在国家之中，首领对于他的人民既没有这 种爱，于是发号施令的乐趣就取而代之①。
格老秀斯②否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。他
引了奴隶制为例。他最常用的推论方式，一贯都是凭事实来确定权利③。人们 还可以采取另一种更能自圆其说的方法，似也不见得对于暴君更为有利。
按格老秀斯的说法④，究竟全人类是属于某一百个人的，抑或那一百个人
是属于全人类的，仍然是个疑问；而且他在他的全书里似乎是倾向于前一种 见解的；而这也正是霍布斯⑤的看法。这样，人类便被分成一群群的牛羊，每




② 《日内瓦手稿》的第二章为“论普遍的人类社会”，正本删去了这一章。可参见本书附录。——译注
③ 此处初稿尚有如下的话：“因而城邦的社会纽带就确实既不可能、也不应该是由家庭的纽带扩大而形成 的，也不是根据同样的模型。”——译注
① 《日年瓦手稿》：“父亲的义务是受他的天然感情所支配的，并且采取的是他不大能不服从的方式。首 领则根本就没有这样的规律。首领对于各个人远远没有什么天然的兴趣；但他要在各个人的悲惨处境里面 去寻求自己的利益，却不是很少见的事。??要做得恰到好处，父亲只需问问自己的内心。首领要是倾听 自己的内心，那他就会变成叛国贼了。”——译注
② 格老秀斯（H.Grotius，1583—1645 年）荷兰法学家，此处所指，见格老秀斯：《战争与和平法》，（1625）
第 1 卷，第 5 章。——译注
③ “对公法的学术研究往往无非是古人们滥用权力的历史罢了；过分费力地从事这些研究，徒然会使人头脑 发昏。”（见阿冉松[D’Angenson，于 1744—47 年间任法国外交大臣——译者」侯爵著：《论法国与其邻 国关系的利益》，阿姆斯特丹，雷伊版）格老秀斯所做的，却正是如此。
④ 格老秀斯《战争与和平法》第 1 卷，第 3 章：“一个民族完全放弃自己的主权并把它交给某一个人，是 有着各种理由的：例如，当看到自己受着死亡的威胁而又找不到任何人能在别的条件之下保卫他们的时候， 或者是受着缺匠的压迫而只剩下一点难以自存的物资的时候。”又：“有些政府可以是为了国王的利益而 建立的，例如那些作为是胜利的成果的政府，??有些政府可以既是为了统治者的利益，又是为了被统治 者的利益而建立的，例如当一个无力”自保的民族拥戴一个强而有力的国王的时候。因此，我不否认在大 多数的政府之下是要直接考虑被统治者的利益的；但是并不能由此就推论说，人民高于国王。”——译注
⑤ 霍布斯（lHobbe，1588—1679 年）英国哲学家，社会契约论的早期代表人之一。——译注

一群都有它自己的首领①，首领保护他们就是为了要吃掉他们。 正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质，作为人民首领的人类妆人，其
品质也就同样地高出于人民的品质。据费龙②的记载，卡里古拉皇帝③便是这 样推理的，他从这种类比竟然做出结论说：君王都是神明，或者说，人民都 是畜牲④。
　　这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人的推论。亚里士 多德早在他们之前也曾说过⑤，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作 奴隶的，另一些人天生是来统治的。
　　亚里士多德是对的，然而他却倒果为因了。凡是生于奴隶制度之下的人， 都是生来作奴隶的；这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切， 甚至丧失了摆脱枷锁的愿望；他们爱他们自己的奴役状态，有如优里赛斯⑥ 的同伴们爱他们自己的畜牲状态一样⑦。因而假如真有什么天然的奴隶的话， 那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶，他们的怯 懦则使他们永远当奴隶。
我完全没有谈到亚当王普或者挪亚皇，也就是那划分了全世界的三大君王 的父亲①，虽然有人认为在他们的身上也可以看到像萨土林的儿子②一样的行 为。我希望人们会感谢我的这种谦逊；因为，作为这些君主之一的一个直系 苗裔，或许还是长房的后代，何以知道考订起族谱来，我就不会被发现是全 人类合法的国王呢？无论如何，人们决不会不同意亚当曾是全世界的主权 者，正如鲁滨逊③只要是他那荒岛上的唯一居民，便是岛上的主权者一样。并 且这种帝国还有着这样的好处，即国君可以安享玉位，无须害怕叛乱、战争 或者谋篡④。



① 按，柏拉图在《政治篇》中曾把国王比做牧人。——译注
② 费龙（phi1on，即 Philo），公元一世纪时亚力山大城的犹大哲学家；公元 39—40 年曾出使罗马见过卡里 古拉。——译注
③ 十里古拉（Caligula），公元 37—41 年罗马皇帝。——译注
④ 在《纽沙代尔干稿》中，此处尚有如下的诺：“卡里古拉说，因为领导羊群的人并不是畜牲而是人，所 以统治人民的人就必定不是简单的人而是神。所以畜牲就只能盲目地使自己的意志屈从于一个人的意志。 见费龙，出使记。”——译注
⑤ 见业里士多德《政治论》第 1 卷，第 1 章。——译注
⑥ 优里赛斯（Ulysse，即 UVsses ）为希腊史诗《奥德赛》（OdySSEE，即 Odysseus）中的英雄，他的同伴 们汀门途中遇险，被变为猪。——译注
⑦ 见普鲁塔克（1）的一篇短论，题名为《假如动物运用理性》。
普 兽塔克（Plutarque，即 plutarchus，50—139），希腊历史家。卢梭自幼即喜读普鲁塔克《英雄传》，他 的著作中所引用的古代史实大部分取树干普鲁塔克和马基雅弗里（Machiavelii1469—1527）两人。——译注
① 按圣经叫日约》《创世记》记载，亚当是上帝所创造的世界上最早的人。——译注
② 按圣经《旧约》《创世记》记载，洪水泛滥时，只有挪亚一家在方舟里躲避了洪水。“挪亚三个儿子的 宗族，各随他们的支派立国，洪水以后，他们在地上分为邦国。”（《创世记》第 10 章，第 32 节）—— 译注
③ 按传说，萨土林曾与蒂但订约，生子之后，要亲自吃掉自己的儿子。后来，他的儿子周彼得篡了他的位， 并且把他驱逐出天堂。——译注
④ 鲁滨逊（Robinson）为英国小说家笛福（Defoe，1659—1731 年）所著小说《鲁滨逊漂流记》小的主角。 鲁滨逊覆舟之后，漂流到一个荒岛上独自生活。关于卢梭对这本书的评价，见《爱弥儿》第 3 章。——译

第三章 论最强者的权利


　　即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化 为权利，把服从转化为义务。由此就出现了最强者的权利。这种权利表面上 看来像是讥讽，但实际上已经被确定为一种原则了。可是，难道人们就不能 为我们解释一下这个名词吗？强力是一种物理的力量，我看不出强力的作用 可以产生什么道德。向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的 行为；它最多也不过是一种明智的行为而已。在哪种意义上，它才可能是一 种义务呢？
　　姑且假设有这种所谓的权利。我认为其结果也不外乎是产生一种无法自 圆的胡说。因为只要形成权利的是强力，结果就随原因而改变；于是，凡是 凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。只要人们不服从而能 不受惩罚，人们就可以合法地不再服从；而且，既然最强者总是有理的，所 以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。然而这种随强力的终止便告 消灭的权利，又算是什么一种权利呢？如果必须要用强力使人服从，人们就 无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再 有服从的义务。可见权利一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完 全没有任何意义。
你应该服从权力。如果这就是说，应该向强力屈服，那么这条诫命虽然
很好，却是多余的；我可以担保它永远都不会被人破坏的。一切权力都来自 上帝，这一点我承认；可是一切疾病也都来自上帝。难道这就是说，应该禁 止人去请医生吗？假如强盗在森林的角落里抓住了我；不仅是由于强力我必 须得把钱包交出来，而且如果我能藏起钱包来，我在良心上不是也要不得不 把它交出来吗？因为毕竟强盗拿着的手枪也是一种权力啊。
那未，就让我们承认：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才
有服从的义务。这样，就总归要回到我的原始的问题上面来。




























注

第四章 论奴隶制


　　既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产 生任何权利⑤，于是便只剩下来约定才可以成为人间一切合法权威的基础。 格老秀斯说①，如果一个个人可以转让自己的自由，使自己成为某个主人 的奴隶；为什么全体人民就不能转让他们的自由，使自己成为某个国王的臣 民呢？这里有不少含糊不清的字样是需要解说的。让我们就举转让一词为 例。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉 送自己，他是出卖自己，至少也是为着自己的生活。可是全体人民为什么要 出卖自己呢？国工远不能供养他的臣民，反而只能是从臣民那里取得他自身 的生活供养；用拉伯雷②的话来说，国王一无所有也是活不成的。难道臣民在 奉送自己人身的同时，又以国王也攫取他们的财产为条件吗？我看不出他们
还剩下有什么东西可保存的了。 有人说，专制主可以为他的臣民确保国内太平。就算是这样：但如果专
制主的野心所引起的战争，如果专制主无餍的贪求，如果官吏的骚扰，这一 切之为害人民更有甚于人民之间的纠纷的话，那未人民从这里面所得的是什 么呢？如果这种太平的本身就是人民的一种灾难，那来人民从这里面又能得 到什么呢？监狱里的生活也很太平，难道这就足以证明监狱里面也很不错 吗？被囚禁在西克洛浦③的洞穴中的希腊人，在那里面生活得也很太平，可是 他们只是在等待着轮到自己被吞掉。①
说一个人无偿地奉送自己，这是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是
不合法的、无效的，就只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智②。说全 国人民也都这样做，那就是假设举国皆狂了；而疯狂是不能形成权利的。
纵使每个人可以转让其自身③，他也不能转让自己的孩子。孩子们生来就



⑤ 以上系针对英国君权神授说的代表人费尔玛（R，Filmer，1653 死）于 1680 年出版的《父权政治，一名
国君的自然权利》一书中的论点。洛克《政府论》第 1 卷，第 1 章，第 5 节：“（费尔玛说）人不是生而 自由的，所以就永远不能有选择统治者或统治形式的自由；君主们具有绝对的权力而且是神授的权利，因 为奴隶们永远也不能有订约或同意的权利；亚当是绝对的国君，从此之后的一切君主都是如此。”——译
注
① 1750 年 1 月 30 日，卢梭《致伏尔泰书》：“我崇拜自由。我对于统治和奴役是同样地憎恶”——译注
② 见格老秀斯《战争与和平法》第 1 卷，第 3 章；第 3 卷，第 8 章。——译注
③ 拉伯雷（Rabelais 约 1494—1553 年）法国作家，《巨人与巨人之子》的作者。此处所引，见该书第 2 卷，
第 26 章。——译注
① 西克洛浦（Cyclope，即 Cyclopeus），希腊神话中的巨人族。“希腊人”指优里赛斯的同伴们，他们在 归途中为西克洛浦所囚禁。事见《奥德赛》第 9 章。——译注
② 洛克《政府论》，第 2 卷，第 18 章：“大与小之间、强与弱之间所能有的和平，就像是人们所想像的浪 和羊之间的和平，羊只有和平地让自己被狼撕碎吞掉。”——译注
③ 《日内瓦手稿》：“有人说，根本不存在的东西就没有任何品质，所以新生的婴儿也就没有任何权刊； 从而他们的父母便可以为他们以及为父母自身而放弃权利，他们并不能有什么尤怨。为了驳斥如此之庸俗 的诡辩，我们只须区别儿子所只能得之于父亲的权利，例如财产所有权，以及儿子所只能得之于自然的并 得之于自己作人的品质的权利，例如自由，就够了。毫无疑问，根据理性的法则父亲可以转让前一种权利， 父亲是这种权利唯一的所有者并且可以剥夺于他的孩子。然而另一种权利却不能同样如此，那种权利乃是 大自然的直接赠礼，因此没有任何人可以夺走。”——译注

是人，并且是自由的；他们的自由属于他们自己，除了他们自己而外，任何 别人都无权加以处置。孩子在达到有理智的年龄以前，父亲可以为了他们的 生存、为了他们的幸福，用孩子的名义订立某些条件；但是却不能无可更改 地而且毫无条件地把他们奉送给人，因为这样一种奉送违反了自然的目的， 并且超出了作父亲的权利。因此，要使一个专制的政府成为合法，就必须让 每一个世代的人民都能作主来决定究竟是承认它还是否认它；但是，那样一 来，这个政府也就不再成其为专制的了。
　　放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚 至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。 这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消 了自己行为的一切道德性。最后，规定一方是绝对的权威，另一方是无限的 服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定④。对于一个我们有权向他 要求一切的人，我们就并不承担任何义务；这难道不是清楚明白的事吗？难 道这种既不等价又无交换的唯一条件，其本身不就包含着这种行为的无效性 吗？因为，无论我的奴隶可以有什么样的权利反对我，既然他的一切都属于 我所有，而且他的权利也就是我的权利；那未，这种我自己反对自己的权利， 岂不是一句毫无意义的空话了吗，①
格老秀斯和其他一些人，从战争里籀引出来了这种所谓奴役权的另一个
起源②。照他们说，征服者有杀死被征服者的权利①，但被征服者可以以自己 的自由为代价来赎取自己的生命；据说，这种约定似乎要更合法得多，因为 它对双方都有利。
但是很显然，这种所谓杀死被征服者的权利，无论怎样都绝不会是战争
状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立状态的时候，彼此之间绝不存在 任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态②；所以他们就天然地绝不 会彼此是仇敌。构成战争的，乃是物的关系而不是人的关系。既然战争状态 并不能产生于单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系；所以私人战 争，或者说个人与个人之间的战争，就既不能存在于还根本没有出现固定财 产权的自然状态之中，也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之 中。
个人之间的殴斗、决斗或者冲突，这些行为根本不能构成一种状态③。至



④ 见洛克《政府论》第 2 卷，第 6 章。——译注
① 孟德斯鸠（montes qUieu，1689—1755 年）《论法的精神》第 15 卷，第 2 章：“出卖自己的公民资格是 如此荒谬的一种行为，我们不能设想一个人会做出这种事情来。如果自由对买者是可以估价的话，它对于 卖者却是无可估价的。”——译注
② 这里所指责的是霍布斯的见解，见霍布斯《利维但》第之部，第 21 章。——译注
① 见格老秀斯《战争与和平法》，第 3 卷，第 7 章。——译注
② 孟德斯鸠《论法的精神》第 10 卷，第 3 章：“我们的公法学者总是假设有一种——我不知道是哪一种—
—杀死俘虏的权利。??显然的是，当征服完成之后，征服者就不再有杀人的权利，因为他已不再是处于 自然防御或白存自保的情况之下了。”——译注
③ 霍布斯《利维坦》，第 13 章：“在人性之中，我们发现有三种主要的争执原因。一是竞争，二是猜疑， 三是光荣。??因此，显然的是，当人们没有一个共同的权威使他们大家都畏惧的时候，他们就要处于那 种被称为战争的状态了，而且这样的一种战争是每个人对每个人的战争。”洛克《政府论》，第 2 卷，第 2 章：“自然状态??既然大家都是平等的、独立的，所以就没有一个人应该伤害别人的生命、健康、自由

于被法兰西国玉路易第九④的敕令所认可的、但被“上帝的和平”⑤悬为禁令 的私人战争，那只是封建政府的滥用职权，它如果曾经是一种制度的话，也 是一种违反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。
　　因此，战争绝不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系：在战争 之中，个人与个人绝不是以人的资格，甚至于也不是以公民的资格①，而只是 以兵士的资格，才偶然成为优敌的；他们绝不是作为国家的成员，而只是作 为国家的保卫者②。最后，只要我们在性质不同的事物之间不可能确定任何真 正关系的话，一个国家就只能以别的国家为敌，而不能以人为敌。
　　这项原则也符合一切时代所确立的准则，以及一切文明民族的经常实 践。宣战不只是向国家下通告，而且尤其是向它们的臣民下通告。外国人， 无论是国王、是个人或者是整个民族，不向君主宣战就进行掠夺、杀害或者 抢劫臣民的，那就并不是敌人，而只是强盗。即使是在正式的战争中。一个 公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物，但是他尊重个人的人 身和财富；他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。战争的目的既是摧毁 敌国，人们就有权杀死对方的保卫者，只要他们手里有武器；可是一且他们 放下武器投降，不再是敌人或者敌人的工具时，他们就又成为单纯的个人， 而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候，不杀害对方的任何一个成员也 可以消灭一个国家。战争决不能产生不是战争的目的所必需的任何权利。这 些原则并不是格老秀斯老的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础见，而是 得自事物的本性，并且是以理性为基础的。
至于征服权，则它除了最强者的法则而外，就没有任何别的基础。如果
战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的人民的权利；那未，这种他所并 不具有的权利，就不能构成他奴役被征服者的权利的基础。唯有在不能使敌 人成为奴隶的时候，人们才有杀死敌人的权利；因此，把敌人转化为奴隶的 权利，就绝不是出自杀死敌人的权利。从而，使人以自己的自由为代价来赎 取别人对之并没有任何权利的生命，那就是一场不公平的交易了。根据奴役 权来确定生杀权，又根据生杀权来确定奴役权，这岂不是显然陷入一场恶性 循环了吗？



和财产。”——译注
④ “状态”指战争状态。——译注
⑤ 认国国王路易第九（1226—1270 年在位），即法国历史上的圣路易。——译注
① 1035 年教会规定每星期四至下星期一晨不得进行战争，称为“上帝的和平”。——译注
② 罗马人比肚界上任何民族都更了解并且更遵重战争的权利；在这方面，他们是如此之慎重，以致一个公 民未曾正式表示反抗敌人并且指名要反抗某个敌人之前。就不许作为志愿军而服乓役。小卡图起初曾参加 波比里乌斯的军团，后来该军团改编，老卡图（1）就写信给波比里乌斯说，如果他仍然要他的儿子继续在 手下服役的话，就必须让他重新进行一次战争宣誓；因为旧誓已经失效，所以他不能再向敌人拿起武器来。 这个老卡图又写信给他的儿子要他当心，不要在未进行这种新的宣誓之前就参加战斗。我知道有人会以克 鲁修姆（2）之围或其它一些个别的事例来反驳我；但我所引证的是法律，是惯例。罗马人是最不违反自己 法律的人；并且也只有他们才有过这样好的法律。（3）
老 卡图（Caton，LepEre，即 Catomajof，公元前 235—149 年），罗马政治 活动家、演说家及作家。此处 所述，事见西塞罗《道德论》，第 1 卷，第 2 章。—— 译注
见 李维（TiTE-Llvc，即 TitusLivius，公元前 59— 公元后 17 年）《罗马史》， 第 5 卷，第 35—37 章。—
—译注

　　纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利，我也认为一个由战争所 造成的奴隶或者一族被征服的人民，除了只好是被迫服从而外，对于其主人 也完全没有任何义务。征服者既然攫取了他的生命的等价物，所以对他根本 就没有什么恩德；征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得的杀 人。因此，征服者远远没有在强力之外获得任何权威，战争状态在他们之间 依旧继续存在着；他们之间的关系，其本身就是战争的结果，而战争权的行 使则是假设并不存在任何和平条约的。他们之间也曾有这一项约定；但是即 使有过，这一约定也远非消灭战争状态，而只是假定战争状态的继续这。
于是，无论我们从哪种意义来考察事物，奴役权都是不存在的；不仅因 为它是非法的，而且因为它是荒谬的，没有任何意义的③。奴隶制①和权利， 这两个名词是互相矛盾的，它们是互相排斥的。无论是一个人对一个人，或 者是一个人对全体人氏，下列的说法都是同样毫无意义：“我和你订立一个 担负完全归你而利益完全归我的约定；只要我高兴的话，我就守约；而且只 要我高兴的话；你也得守约。”





































这 一条原注系 1782 年版采自《纽沙代尔手稿》，1762 年正本中没有这条注。——译注
③ 《日内瓦手稿》：“人夭生是和平的、怯懦的，面临最小的危险时他的举动就是逃跑；只是由于习惯和 经验，他才逐渐受到暴力的锻炼。荣誉、利益、偏见、复仇，这一切足以使他敢于不顾危险、不顾死亡的 情感，在自然状态之中部与他无缘。只有在和别人结成社会以后，他才可能决定进攻别人；只有成为公民 以后，他才变成兵士。??人与人之间的普遍战争是根本不存在的，人类的形成并不只是为了要互相毁灭。”
——译注
① 见格老秀斯《战争与和平法》，第 3 卷，第 3 章。——译注

第五章 论总需追溯到一个最初的约定


　　哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点，专制主义的拥护者们也 还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一个社会，这两音之间永远有着巨 大的区别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役，无论他们的人 数可能有多少，我在这里就只看到一个主人和一群奴隶，我根本没有看到人 民和他们的首领②；那只是一种聚集，如果人们愿意这样称呼的话，而不是一 种结合；这儿既没有公共幸福，也没有政治共同体。这个人，那怕他奴役了 半个世界，也永远只是一个个人；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是 私人的利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就像一棵 橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。
　　格老秀斯①说，人民可以把自己奉送给一位国王。然则，按照格老秀斯的 说法，在把自己奉送给国王之前，人民就已经是人民了。这一奉送行为的本 身就是一种政治行为，它假设有一种公共的意愿。因此，在考察人民选出一 位国王这一行为以前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民 的。因为后一行为必然先子前一行为，所以它是社会的真正基础。
事实上，假如根本就没有事先的约定的话，除非选举真是全体一致的， 不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢？同意某一个主人的 一百个人，又何以有权为根本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢？多 数表决的规则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体 一致的同意②。




























② “以诗人的权威为基础”指格老秀斯，格老秀斯的著作中曾大量引征古代希腊、罗马的诗文。——译注
① 《纽沙代尔手稿》：“由于主人对奴隶的关系的存在，他们便总是继续不断地处于战争状态之中，不管 他们自己是怎样想法。”——译注
② 孟德斯鸠《论法的精神》第 10 卷，第 3 章：“征服的目的是自存；奴役永远不能成为征服的目的，但有 时它可能是术自存所必需的一种手段。在这种情形下，要使这种奴役成为永久性的，便是违反事物的本性 了。”——译注

第六章 论社会公约


　　我设想③，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存 的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的 力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方 式①，就会消灭。
　　然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量；所 以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能 够克服这种阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。② 这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，既然每个人的 力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能致身于力量的总和，而同时既 不致妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀呢？这一困难，就我的主
题而言，可以表述为下列的词句： “要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每
个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人 又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契 约①所要解决的根本问题。
这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定，以致于就连最微小的
一点修改也会使它们变成空洞无效的；从而，尽管这些条款也许从来就不曾 正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所 默认或者公认的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原来 的权利②，并在丧失约定的自由③时，就又重新获得了他为了约定的自由而放 弃的自己的天然的自由。④
这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自
身的一切权利全部都转让给整个的集体①。因为，首先，每个人都把自己全部 地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既 都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。
其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个
结合者也就不会再有什么要求了。因为，假如个人保留了某些权利的话，既 然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情 上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态便会



③ “奴隶制”有的版本作“奴隶”，此处据正本。——译注
① 这里所指责的是霍布斯的理论，可参看霍布斯《利维但》第 2 部，第 18 章。——译注
② 见格老秀斯《战争与和平法》第 3 卷，第 8 章。——译注
① 1762 年版作“不改变共生存方式”，1782 年版咋“不改变生存方式”。——译注
② 本书第 4 卷，第 2 章：“唯有一种法律，就其性质而言，必须要有全体一致的同意。那就是社会的公约。” 卢梭《波兰政府论》第 9 章：“根据社会的自然权利，政冶体的形成必需全体一致。”——译注
③ 《日内瓦手稿》：“确实，人类精神所提供的只不外是一种纯粹的集体观念，这种观念并不以构成人类 各个人之间的任何实际的结合为前提。”——译注
④ 卢梭《论人类不平等的起源与基础》第 1 部：“随人类的发展，困难也就与之俱增，??人于是应与别 人结合成群；??这就是人们之所以能不自觉地获得某种粗糙的相互订约的观念的由来。”——译注
① 此处“社会契约”初稿中作“国家的创制”；阿晒德（Hachette）版用斜体字大写，作《社会契约论》解， 是错误的。——译注

继续下去②，而结合就必然地会变为暴政或者是空话。 最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自
己③；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他 的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大 的力量来保全自己的所有。
　　因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会 公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置 于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不 可分割的④一部分。
只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体⑤，以代 替每个订约者的个人①；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而 共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和 它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格②，以前称为城邦①，现 在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是 主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至 于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫 做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。但是这些名词往往互相混淆， 彼此通用；只要我们在以其完全的精确性使用它们时，知道加以区别就够了。














② 《纽沙代尔手稿》：“归根到底，政治体既然只不过是一个道德人格，所以就只不过是一个思维中的存
在。只要抽掉了公共约定，·国家就会消灭而一点也不需要改变它的全部内容。??什么是向主权者宜战？ 那就是攻击公共约定以及由它所得出的一切；因为国家的本质就仅仅在于这一点。”——译注
③ 卢梭《山中书简》第 8 书：“自由不仅在于实现自己的意志，而尤共征于不屈服于别人的意志。自由还 在于不使别人的意志屈服于我们的意志；如果屈服了，那就不是服从公约的法律了。做了主人的人，就不 可能自由。”——译注
④ 《日内瓦手稿》：“使人们聚集的方法可以有千百种，但是使人们结合的方法却只有一种。因此，我在 这里只叙述如何组织政治社会的方法。”——译注
⑤ 本书第 2 卷，第 4 章：“我们承认，每一个人因社会公约而转让出来的一切自己的权力、财富、自由， 仅仅是在全部之中其用途与集体有重要关系的那部分。”——译注
① 《爱弥儿》第 1 卷：“在政治秩序之中而想保存自然的情感于首位的那些人，并 不懂得他们想要的是什 么。他们始终是在自相矛盾，他们将既不是人也不是公民。”“最善于使人非自然化的、最能抽除人的绝 对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度，才是最好的社会制度。”——译注
② 《纽沙代尔手稿》：“人是自由的，尽管是屈服于法律之下。这并不是指服从某 个个人，因为在那种情 况下我所服从的就是另一个人的意志了；而是指服从法律，因为 这时候我所服从的就只不过是既属于我自 己所有、也属于任何别人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人；反之，法律则不 予以任何考虑，法律的条件对人人部是同等的，因此就既没有主人，也没有奴隶。”——译注
① “不可分割的”，《日内瓦手稿》作“不可转让的”。——译注

第七章 论主权者


　　从上述公式②可以看出，结合的行为③包含着一项公众与个人之间的相互 规约；每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于 个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。 但是在这里却不适用民法上的那条准则，即任何人都无需遵守本人对自己所 订的规约；因为自己对自己订约，和自己对自己只构成其中一部分的全体订 约，这两者之间是大有区别的。
　　还必须指出：由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故，所 以公众的决定可以责戊全体臣民服从主权者，然而却不能以相反的理由责成 主权者约束其自身；因此，主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来 约束自己，那便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关系 来考虑自己，所以就每个个人而论也就是在与自身订约；由此可见，并没有 而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的④，哪怕是社会契 约本身⑤。这并不是说，这一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与 外人订约了；因为就其对外而论，它仍是一个单一体，是一个个体。
　　但是政治共同体或主权者，其存在既只是出于契约的神圣性，所以就绝 不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务，纵使是对于外人也不 能；比如说，转让自己的某一部分，或者是使自己隶属于另一个主权者。破 坏了那种它自己所赖以存在的行为，也就是消灭了自己，而并不存在的东西 是不能产生出任何东西来的。
一旦人群这样地结成了一个共同体之后，侵犯其中的任何一个成员就不
能不是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体就更不能不使它的成员同仇敌汽 这。这样，义务和利害关系就迫使缔约者双方同样地要彼此互助，而同是这些 人也就应该力求在这种双重关系鲍之下把一切有系于此的利益都结合在一



② 可参看本书第 2 卷，第 6 章。——译注
③ 《爱弥儿》第 1 卷：“自然人本身白成一个单位，他是整数，是绝对的整体，他只对他自己或他的同类 才具有比例关系。政治人则只不过是一个分数，他有赖于分母。他的价值就在于他对全体、也就是对社会 体的比例关系。”——译注
④ 《纽沙代尔手稿》：“什么是公共人格？我回答说，它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以 生命而其全部的意志就叫作法律的那个道德人格。”——译注
⑤ 这个名同的真正意义，在近代人中间几乎完全消失了：大多数人都把城市认为是城邦，把市民认为是公 民。他们不知道构成城市的是家庭，而构成城邦的是公民。正是这种错误昔日曾使得迦太基人（1）付出过 惨重的代价。我从不曾看到过 cives（公民）这个称号是可以赋予任何君主之下的臣民的，即使对古代的马 其顿人或者今天的英国人也是不可以的，尽管他们比其他一切人都更接近于自由。只有法国人到处滥用公 民这个名字，因为他们对这个名字并没有任何真正的观念，这从他们的字典里就可以看得出来，不然的话， 他们就要犯大逆不道的谋篡罪了。这个名词在法国人仅表示一种德行，而不是一种权利。当鲍丹（2）想要 论述我们的公民与市民的时候，他却误此为彼，因而造成了大错。达朗贝（3）先生没有陷入这种错误，并 且在他的《日内瓦》一条里，很好地区别了我们城市之中所有的四等人（或者五等人（4），如果算上纯粹 的异邦人的话），而其中组成共和国的则只有两等人。就役所知，没有别的法国作家是了解公民这个名词 的真正意义的。
这 里可能是指迦太基人采用了雇伽兵制。——译注
鲍 丹（J.Bodin， 1530—1596 年）法国作家，著有《共和国论》（1576 年）。——译注

起。
　　再者，主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没 有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利益；因此，主权权力就无需对 于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员达；而且我们 以后在还可以看到，共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正由于他是主 权者，便永远都是他所当然的那样。
　　但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的，尽管有着共同的利益，但 是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，那未就没有任何东西可以保证臣民 履行规约。
　　事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民 所具有的公意相反或者不同①。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公 共利益；他那绝对的②、天然独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负 的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行 义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道德人格，也因为它不 是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权 利，而不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，将会造成政治共同体 的毁灭的。
因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文①，它就默契地包含着这样一
种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服 从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由； 因为这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件，这 就是造成政治机器灵活运转的条件，并且也唯有它才是使社会规约成其为合 法的条件；没有这一条件；社会规约便会是荒谬的、暴政的，并且会遭到最 严重的滥用。


















达 朗贝（D’AlerTlbert ，1717—1783 年）法国数学家、思想家，与狄德罗共同主持《百科全书》的编纂工作。
《日内瓦》为达朗贝为《百科全书》所写的一条。——译注
在 《山中书简》序言的“日内瓦宪法表”中，“五等”作“六等”。可参看本书第 4 卷，第 3 章。——译
注
① 指上一章中社会公约的公式。——译注
② “结合的行为”，《日内瓦手稿》作“原始联盟的行为”。——译注
① 《论人类不平等的起源与基础》第 2 部：“由于契约的性质，我们便可以看出， 它不会是不可更改的； 因为如果没有更高的权力可以保证缔约者的忠诚，可以迫使他 们履行相互间的允诺的话，那未双方自己便 是自己案件的裁判音，——任何一方总是 有权撤销契约的。”——译注

第八章 论社会状态


　　由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们 的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德 性②。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只 知道关怀一已的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自 己的欲望之前，先要请教自己的理性③。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所 得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获； 他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂 整个提高到这样的地步，以致子——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得 比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一 个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个 幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的④。
　　现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧：人类由于 社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的 一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享 有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区 别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自 由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只 能是根据正式的权利而奠定的所有权。
除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由①，唯
有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴 隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。然而关于这 一点，我已经谈论得大多了，而且自由一词的哲学意义，在这里也不属于我 的主题之内。





















② “哪怕是社会契约本身”，《日内瓦手稿》中没有这几个字。可参看本书，第 2 卷，第 4 章；又，《人类
不平等的起源与基础》第 2 部。——译注
③ 《日内瓦手稿》此下尚有：“因为除了他们所参与的共同生命而外，每个人自己 在主权者实际上所并 未加以安排的那些部分就都冒有危险，并且除非是受公共的保护 就不会享有安全。”——译注
④ “双重关系”指义务与利害关系。——译注
① 可参看本书第 1 卷，第 6 章。——译注

第九章 论财产权②


　　集体的每个成员，在集体形成的那一瞬间，便把当时实际情况下所存在 的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的财富也构成其中的一部分
——献给了集体。这并不是说，由于这一行为，拿有权便在转手之际会改变 性质而成为主权者手中的所有权；然而城邦的力量既是无可比拟地要大过于 个人的力量，所以公共的享有虽然没有更大的合法性，——至少对于外邦人 是如此，——但在事实上却更为强而有力和更为不可变更。因为就国家对它 的成员而言，国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他 们全部财富的主人：但就国家对其他国家而言，则国家只是由于它从个人那 里所得来的最先占有者的权利，才成为财富的主人的。
　　最初占有者的权利，虽然要比最强者的权利更真实些，但也唯有在财产 权确立之后，才能成为一种真正的权利。每个人都天然有权取得为自己所必 需的一切；但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其 余一切财富的所有权。他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体 不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中是那样脆弱的最初 占有者的权利，却会备受一切社会人尊敬的缘故了。人们尊重这种权利的， 更多地倒是并不属于自己所有的东西，而不是属于别人所有的东西。
一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就必须具备下列
的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己 的生存所必需的数量；第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式， 而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的唯 一标志。
事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，不就已经把这种权利扩
展到最大可能的限度了吗？难道对于这一权利可以不加限制吗？难道插足于 一块公共的土地之上，就足以立刻自封为这块土地的主人了吗？难道由于有 力量把别人从这块土地上暂时赶走，就足以永远剥夺别人重新回来的权利了 吗？一个人或者一个民族若不是用该受惩罚的篡夺手段，——因为他们对其 他的人夺去了大自然所共同赋给大家的居住地和生活品，——又怎么能够攫 取并剥夺全人类的广大土地呢？当努涅兹·巴尔波③在海边上以卡斯提王冕的 名义宣布占领南太平洋和整个南美洲的时候，难道这就足以剥夺那里全体居 民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗？然而就在这个立足点上，这种 仪式却枉然无益地一再为人们所效颦；而那位天主教的国王④在他的暖阁里只 消一举就占有了全世界，只要随后把别的君主已经占有的地方划入他自己的 帝国版图就行了。
我们可以想象，各个人毗邻的和相联的土地是怎样变成公共的土地的， 以及主权权利从臣民本身扩大到臣民所占有的土地时，又怎样变戌为既是对 于实物的而同时又是对于人身的权利；这就使得土地占有者们陷于更大的依



② 见本书第 2 卷，第 4 章。——译注
③ 关于作者所说的四种意志，即个别意志（volonte particulierE）、团体（共同体）意志（volontedecorps）、 众意（volOntedetous）和公意（volonte generale），可参看本书，第 1 卷，第 6 章；第 2 卷，第 1、3 章；
第 3 卷，第 15 章。——译注
④ “绝对”指自然状态中的自由。——译注

附地位，并且把他们力量的本身转化为使他们效忠的保证。这种便宜似乎古 代的国君们并不曾很好地感觉到，他们仅只称为波斯人的王、塞种人①的王或 是马其顿人的王，好像他们只不过自认为是人民的首领而不是国土的主人。 今天的国玉们就聪明得多地自称为法兰西王、西班牙玉、英格兰玉，等等； 这样，他们就既领有土地，同时又确实领有土地上的居民。
　　这种转让所具有的唯一特点就是：集体在接受个人财富时远不是剥夺个 人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有②变成为一种真正 的权利，使享用变成为所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利、但更 对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者，他们的权利受到国 家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人；所以可以说，他 们是获得了他们所献出的一切。只要区别了主权者与所有者对同一块地产所 具有的不同权利，这个二难推论是不难解释的，这一点我们在后面③就可以看 到。
　　也可能有这种情形：人们在尚未享有任何土地之前，就已开始相结合了， 锥后再去占据一块足敷全体之用的土地；他们或是共同享用这块土地，或是 彼此平分或按主权者所规定的比例来加以划分。无论用什么方式进行这种占 领，各个人对于他自己那块地产所具有的权利，都永远要从属于集体对于所 有的人所具有的权利；没有这一点，社会的联系就不能巩固，而主权的行使 也就没有实际的力量。
我现在就要指出构成全部社会体系的基础，以便结束本章与本卷：那就
是，基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替 自然所造成的人与人之间的身体上的不平等①；从而，人们尽可以在力量上和 才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的②。












① 《日年瓦手稿》此处作：“因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文，就必须使主权者在每个人的同
意而外，还得具有他们对公共事业效忠的某些保证。这些保证的第一步，通常就是宣誓。然而由于仑是从 全然不同的另一种秩序得出来的，并且每个人又可以按照自己内心的准则随心所欲地修改自己所负担的义 务；所以人们在政治体制中就很少依赖于这一点，而是更有理由要重视从事物本身之中所得出来的那些更 为现实的安全保证。”——译注
② 可参看《爱弥儿》第 4 卷。——译注
③ 可参看本书，第 2 卷，第 6 章。——译注
① 布拉玛奇（J.Burlamaqui，1694—1748）《政治权利原理》（1751）：“政治的自由要远远优越于自然的 自由；因此，产生了政治自由的政治状态，乃是人类一切状态中最完美的状态，而且确切他说，还是人类 最自然的状态。”——译注
② 《论人类不平等的起源与基础》，第 1 部：“我们可以说野蛮人并不是邪恶的，正因为他们不知道什么 是善；因为防止他们作恶的既不是知识的发达，也不是法律的限制，而只是感情的平静与对罪恶的无知。” 又卢梭《水仙集序言》；“德行与邪恶两个名词乃是以集体为对象的概念，是只有通过人们的频繁接触才 能产生的。”——译注

第二卷

第一章 论主权是不可转让的


　　以上所确立的原则之首先的而又最重要的结果，便是唯有公意才能够按 照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为，如果说个 别利益的对立使得社会的建立成为必要，那末，就正是这些个别利益的一致 才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会 的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那未就没有任 何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同的利益。
　　因此我要说：主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且 主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权 力可以转移，但是意志却不可以转移①。
　　事实上，纵使个别意志与公意在某些点上互相一致并不是不可能的，然 而至少这种一致若要经常而持久却是不可能的；因为个别意志由于它的本性 就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。人们要想保证这种一致，那 就更加不可能了，即使它总该是存在着的；那不会是人为的结果，而只能是 机遇的结果。主权者很可以说，“我的意图的确就是某某人的意图，或者至 少也是他自称他所意图的东西”；但是主权者却不能说，“这个人明天所将 意图的仍将是我的意图”，因为意志使自身受未来所束缚，这本来是荒谬的， 同时也因为并不能由任何别的意志来许诺任何违反原意图者自身幸福的事 情。因此，如果人民单纯是诺诺地服从，那未，人民本身就会由于这一行为 而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主 权者了，并且政治体也从此就告毁灭①。
这绝不是说，首领的号令，在主权者有反对它的自由而并没有这样做的
时候，也不能算是公意了。在这样的情况下，普遍的缄默就可以认为是人民 的同意。这一点，下面②还要详加解说。





















① 卢梭《政治经济学》：“财产是政治社会的真正基础，是公民订约的真正保障。” —— 译注
① 巴尔波（NunezBalbao，1475—1517 年）西班牙航海家，于 1513 年发现南美洲及太平洋，并以卡斯提王 斐迪南第五（1474—1516 年）的名义宣布占有。——译注
② 指卡斯提王斐迪南第五。——泽注

第二章 论主权是不可分割的


　　由于主权是不可转让的，同样理由，主权也是不可分割的。因为意志要 未是公意①，要末不是；它要未是人民共同体的意志，要末就只是一部分人的。 在前一种情形下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。 在第二种情形下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过 是一道命令而已。
　　可是，我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便从对象上区分 主权②：他们把主权分为强力与意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、 司法权与战争权，分为内政权与外交权③。他们时而把这些部分混为一谈，时 而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎拼凑起来的怪物；好像 他们是用几个人的肢体来凑成一个人的样子，其中一个有眼，另一个有臂， 另一个又有脚，都再没有别的部分了。据说日本的幻术家能当众把一个孩子 肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生 的孩子来。这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了，他们用的不愧是一种江 湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知怎么回事又居然把各个片断重新 凑合在一起。
这一错误出自没有能形成主权权威的正确概念，出自把仅仅是主权权威
所派生的东西误以为是主权权威的构成部分。例如，人们就这样把宣战与塘 和的行为认为是主权的行为；其实并不如此，因为这些行为都不是法律而只 是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为，只要我们把法律一词所附 有的观念确定下来，就会很明显地看出这一点。
在同样考察其他分类时，我们就会发现，每当人们自以为看出了主权是
分立的，他们就要犯错误；而被人认为是主权各个部分的那些权利都只是从 属于主权的，并且永远要以至高无上的意志为前提，那些权利都只不过是执 行最高意志而已。
当研究政治权利的作家们，想要根据他们已经确定的原则来判断国王与
人民的相应权利时，我们简直无法述说这种缺乏确切性的结果给他们的种种 论断投下了怎样的含混不清。每个人都可以看出在格老秀斯的著作的第一 卷，第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克①是怎样地 纠缠于并迷失在自己的诡辩之中的；他们唯恐把自己的见解说得太多或者太 少，并唯恐冒犯了他们所要加以调和的各种利益②。格老秀斯不满意自己的祖



① 塞种人或译西徐亚人，为古代欧亚草原上的游牧部族。——译注
② “据有”原文为 usurpatiOn，通常作篡夺解。此字源出拉丁文 usurpare，指因使用或占有而在事实上据有 某物。这里是在字源的意义上使用这个字的。——译注
③ 见本书第 2 卷，第 4 章。——译注
① 《论人类不平等的起源与基础》“前言”：“我认为人类中间有两种不平等：一种我称之为自然的或身 体上的不平等，因为它是被自然所确定的，包括年龄、健康、体力与精神或心灵的品质之不同：另一种可 以称之为道德的或政治上的不平等，因为它必须有赖于某种约定，而且是由于人们的同意而确定下来的， 或者至少是被人们的同意所批准的。”——译注
② 在坏政府的下面，这种乎等只是虚有其表；它只能保持穷人处于贫困，保持富人处于据有。事实上，法 律总是有利于享有财富的人，而有害于一无所有的人；由此可见，惟有当人人都有一些东西而又没有人能 有过多的东西的时候，社会状态才会对人类有益。

国，逃亡到法国；他有意讨好路易十三①，他的书就是献给路易十三的，所以 他不遗余力地要剥夺人民的一切权利，并且想尽种种办法要把它们奉献给国 玉。这一定也投合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔 治第一①的。然而不幸雅各第二②的被逐——他是称之为逊位的——使他不得 不小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉③弄成是个篡位者。假如这两 位作家能采取真正的原则的话，一切难题就都可以迎刃而解，而他们也就可 以始终一贯了。他们本该是忍痛说出真理来的，他们本该是只求讨好人民的。 然而，真理却毕竟不会使他们交运，而人民也不。会给他们以大使头衔或教 授讲席或高薪厚俸的。































① 《山中书简》第 6 书：“是什么使得国家成为统一体的？那就是它的成员的结合。它的成员的结合又从
何而来？那就来自把他们联系在一起的义务。而什么是这种义务的基础呢？在这一点上，作者们就意见分 歧了。有人认为是强力，又有人认为是父权，还有人认为是天意。每个人都树立了自己的原则并攻击别人 的原则。我自己也不例外。我提出，国家成员之间的约定乃是政治共同体的基础。??因为人与人之间的 义务，还能有什么基础比他们相互之间的自由缔约更为确切不移的呢？可是这一约定的性质又是怎样的 呢？”“社会契约的成立乃是一种特殊的公约，由于这一公约每个个人就和所有的人订了约，由此也就产 生了所有的人对每个人的反约；这就是结合的直接目的。我所谓这一订约是一种特殊的订约，就在于它是 绝对的、无条件的、无保留的，它永远不可能是不正义的或者为人所滥用，因为共同体不可能想要伤害它 自己，而全体也只能是为着全体。它之所以是一种特殊的订约，还在于它把订约者联系在一起，使他们不 受役于任何人，而且在以他们的唯一意志为律令的时候，它还使他们仍然一如既往那样地自由。从而，大 家的意志就是至高无上的秩序与律令；而这一普遍的、人格化了的律令，就是我所称为的主权者。由此可 见，主权是不可分割的、不可转让的，而且它在本质上就存在于共同体的全体成员之中。”——译注
① 可参看本书第 3 卷，第 15 章。一译注
② 见本书第 3 卷。又，可参看洛克《政府论》第 2 卷，第 12 章。——译注
③ 意志要戌为公意，并不永远需要它是全体一致的，但必须把全部票数都计算在内；任何形式的例外都会 破坏它的公共性。

第三章 公意是否可能错误


　　由以上所述，可见公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但 是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意 自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民 却往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
　　众意与公意之间经常总有很大的差别①；公意只着眼于公共的利益，而众 意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意 志间正负相抵消的部分②而外，则剩下的总和仍然是公意。
　　如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾 结；那末从大量的小分歧中总可以产生全意，而且讨论的结果总会是好的。 但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每 一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别 意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团 的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后， 当这些集团中有一个是如此之大，以致于超过了其他一切集团的时候，那么 结果你就不再有许多小的分歧的总和，而只有一个唯一的分歧；这时，就不 再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并
且每个公民只能是表示自己的意见①。伟大的莱格古士②的独特而高明的制度 便是如此。但如果有了派系存在的话，那末就必须增殖它们的数目并防止它 们之间的不平等，就像梭伦③、努玛④和塞尔维乌斯⑤所做的那样。这种防范方 法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。

















① 见孟德斯鸠《论法的精神》第 11 卷，第 6 章。——译注
② 《山中书简》第 7 书：“根据社会契约所奠定的原则，我们就可以看出：和通常的见解正好相反，国与 国之间的联盟、宣战与媾和都不是主权的行为，而是政府的行为；并且这种思想是符合最能理解政治权利 原理的那些民族的习惯的。”——译注
① “格老秀斯的著作”指《战争与和平法》。此书的法丈译本子 1746 年出版，译者是巴贝拉克（J.Barbeyrac，
1674—1744）。——译注
② 此处指格老秀斯《战争与和平法》第 2 卷，第 3 章。——译注
③ 路易十三（1610—1643 年在位），法国国王。——译注
④ 乔治第一（1714—1727 年在位），英国国王。——译注
⑤ 即詹姆斯第二（1685—1688 年在位），英国国王。1688 年“光荣革命”，国会拥护奥兰治·威廉取代詹 姆斯第二为英国国王。——译注

第四章 论主权权力的界限


　　如果国家，或者说城邦，只不外是一个道德人格，其生命全在于它的成 员的结合，并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身；那末它就必须有一 种普遍的强制性的力量，以便按照最有利于全体的方式来推动井安排各个部 分，正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公 约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，当其受 公意所指导时，如上所述⑥，就获得了主权这个名称①。
　　可是，除了这个公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人， 他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。因此，问题就在于很好 地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利②，并区别前者以臣民的资格 所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。
　　我们承认，每个人由于社会公约而转让出来此的自己一切的权力、财富、 自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分①；但是也必须承 认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。
　　凡是一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就应该立即 去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用 处的约束；他甚至于不可以有这种意图，因为在理性的法则之下，恰如在自 然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无理由的。
把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务，就只因为它们是相
互的；并且它们的性质是这样的，即在履行这些约定时，人们不可能只是为 别人效劳而不是同时也在为自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个 人这个词都当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话； 公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人 都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个 人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。这一点也就证明了公意若要真 正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。这就 证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个 别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的



⑥ 即威廉第三（1688—1702 年在位），英国国王。——译注
① 这句话作者最初写作：“公意也就是众意，这是极其罕见的事。”——译注
② 阿冉松侯爵说：”每种利益都具有不同的原则。两种个别利益的一致是由于与第三种利益相对立而形成 的。”（1）他还可以补充说，全体的利益一致是由于与每个人的利益相对立而形成的。如果完全没有不同 的利益，那末，那种永远都碰不到障碍的共同利益，也就很难被人感觉到；一切都将自行运转，政治也就 不戍其为一种艺术了。
此 处引丈见阿冉松《法国古代与近代政府论》第 2 章；引文中的”相对立”原 文作“相反的理由”。一译
注
① 马基雅弗里说： "Vera cosaéchealcuni divisioni nuocono alle republiche e alcune gjovano：que1lenuoconoche sonodallesette e da partigianiac compagnale：quelle giovano che senzasette，senza partigiani si mantengono.Non potendo adunque provedere un fondatore d'unarepubbl ca che nonsianonimizicie in quella，ha da proveder
almenoche nonvi sianoset-te，”[“ 事实上，有些划分是有害于一个共和国的，有些则是有益的；那些会激起 宗派与党争的是有害的，而那些下会引起宗派与党争的则是有益的。既然一个国家的创业者无法禁止敌对 者的存在，差少他也应该防止他们成为宗派。”]（《佛罗伦斯史》，第 7 卷。）