人类知识起源论 把一切与理解力有关的东西全都归之于一条唯一原理的著作

引论


　　最能有助于使思想明晰、精确和开阔的科学，从而也应当作为研究其他 一切科学的精神准备的科学乃是形而上学。今天，形而上学在法国是如此受 人忽视，以致在很多读者看来，我这番话无疑是一种奇谈怪论。我并不讳言， 我本人对形而上学竟一度也曾持这样的看法。那时，我曾经以为在所有的哲 学家中，形而上学家们是最缺乏明智的，他们的著作对我毫无教益。我发现， 在形而上学中，几乎随处都可以找到虚影幻觉。其实，我是错把那些攻研形 而上学的人们的误入歧途归罪于形而上学的本身了。我决意驱散这种错觉， 追究种种谬误的根源。于是，那些与真理相离最远的人倒反成了对我最有用 处的了。待我一经认清他们所循的不太可靠的路子之后，我就立刻相信，我 已看清了自己应当走哪条道路了。在我看来，在形而上学和伦理学中，似乎 也可以用与几何学同样的精确性来进行推理；也可以同几何学家一样，得出 确切的观念；也可以同他们一样用精确的、不变的方式来规定词语的意义； 最后，也能为自己制定出一种极其简洁明瞭而又极其浅显易懂的推理顺序， 这种顺序也许要比几何学家们所已制订的顺序更为优越，足以达到一目瞭然 的目的。
必须把两种形而上学加以区分。一种是狂妄的形而上学，它企图窥察一
切奥秘；自然界、万物的本质、最隐深的原因，正是这些东西在奉承它，它 也扬言要揭示这些事物。另一种是比较谦虚谨慎的形而上学，它使它所从事 的研究与人类精神的弱点相称，它既不甚留恋它所无以捉摸的东西，也不过 于贪求它所能够把握的事物，它知道应自找满足于为它划定的范围。前一种 形而上学把整个自然搞成一种象它自身一样会自行消失的奇观幻象；而后一 种，由于仅仅追求看清事物的本来面貌，反倒和真理本身一样的质朴无华。 与前者一起产生的是层出不穷，多不胜数的谬误，精神也满足于模糊不清的 概念和意义空洞的词语，而随后者而来的是，所得的知识虽然少些，但却能 避免错误，精神既变得正确，也能形成永远是清晰明瞭的观念。
哲学家们历来只在第一种形而上学上特别地痛下功夫，而把另一种形而
上学仅仅看作是一个附属部分，几乎配不上形而上学这个美称。洛克是我奉 为唯一应当看作例外的人，因为他只让自己局限于研究人类的精神，并且成 功地达到了这个目的。笛卡尔既未认识我们观念的起源，亦未认识我们观念 的派衍①，这就应当归咎于他在方法上的欠缺，因为在我们还不知道思想本身 是如何形成的时候，是根本不可能找到一种可靠的方式，来指导我们的思想 的。在笛卡尔学派的所有哲学家中间，只有马勒伯朗士最清楚地看出了我们 错误的根源，他时而在物质中寻求比较，用以解释心灵的机能②，时而又迷失 在一个智慧的世界（Iemondeintel-ligible）之中，自以为在那里找到了我




① （作者注，下同）我所指的是他的《形而上学的沉思》第三卷。关于这个论题，我觉得再也没有比他所
说的话更缺乏哲学气味的了。
② 见《真理的探求》，第一卷，第一章。

们观念的源泉③。另外一些哲学家，则一会儿在创造万物，一会儿又在消灭万 物，他们随心所欲地或者把万物加在我们的心灵上，或者又把它们从心灵中 一笔勾消，并且以为用这样的一种臆想，就能够说明我们精神的各种不同活 动的原因，说明我们的精神获得或者损失一些知识的方式①。最后，莱布尼茨 学派把心灵这个实体搞成了一个更为完善得多的东西：按照他们的看法，那 就是一个小小的世界；就是宇宙的一面活的镜子，而且，凭借着他们赋予这 个小小的世界以表象一切存在着的东西的能力，他们便夸口能够解释它们的 本质，本性以及一切属性。每一个人就这样让自己的学说把自己搞得迷惑不 堪。我们所看到的只不过我们周围的一切事物，而我们却以为我们看到了是 一切事物；我们就象是这么一些孩子，想象在一片平原的尽头，只要一伸手 就可以摸得到天似的。
　　这么说来，难道阅读哲学家们的著作竟是毫无稗益的吗？非也。人们研 究他们的目的，若不是至少能从他们的错误中得到教 3 益的话，那么又有谁 敢自诩比那些曾为他们的时代所赏识的天才们有更大的成就呢？对于任何有 志在真理的探索中通过自己的努力而取得一些进展的人来说，了解那些相信 是在为他开辟道路的人们所犯的错误，乃是必不可少的事。哲学家们的经验 就象是领航员的经验一样，即对别人曾经触过的暗礁有所认识，如果缺乏这 种认识，那就绝不会有什么可以指导他的指南针了。
如果仅满足于揭示哲学家们的错误，而不进一步深究其错误的根源，那
是不够的。必须从一个原因向另一个原因追溯上去，一直追索到第一个原因； 因为这里面必定有一个原因，对所有迷失方向的人来说是共同的，而它就好 象是通往错误的所有岔道的唯一的一个起点。或许在找到这个起点的时候， 人们就会在这个起点的旁边看见另一个通往真理的唯一道路的起点。我们的 首要目的，即我们永远不应有所模糊的目的，就是对人类精神的研究，这种 研究并非为了揭示精神的本性，而是在于认识精神的活动，观察这些活动是 以什么方式组合起来的，以及我们应当怎样来引导这些活动，以便获得我们 力所能及的全部智慧。这就必须追溯到我们观念的渊源，阐明观念的派衍， 进而跟踪这些观念，直到大自然为它们所规定的极限，从而确定我们知识的 广度和范围，更新人类的全部理解力。
唯有通过观察的途径，我们才能卓有成效地进行这些探索，而且我们应
当希求的仅仅是发现一种谁也无法加以否认的，又足以解释其他一切经验的 最初的经验。这一最初的经验应该能明白地指出，什么是我们知识的源泉， 什么是知识的材料，这些材料遵循什么原则来运用的，在运用这些材料时应 当使用什么工具，而为了使用这些材料，又必须采用什么方法。对于这一切 问题，我觉得已经在观念的连结——或者是观念与信号的连结，或者是观念 与观念的连结——上找到了答案。在逐章阅读本论著的过程中，读者是能够 得出这个结论的。
读者可以看出，我的意图是要把一切有关人类理解力的东西统统归结到 一条唯一的原理上去，你们还可以看出，这条原理既不会是一个空洞的命题， 也不会是一条抽象的格言，更不会是一个毫无根据的假设，它是一个恒常不



③ 见《真理的探求》，第三卷。并请参阅他的《关于形而上学的对话》和《形而上学的沉思》*以及他给阿
尔诺先生的答覆。*《形而上学的沉思》是笛卡尔所著，此处疑为《基督教徒的沉思》之误。
① 即《上帝对其创造物的作用》一书的作者。↑

变的经验，得自这个经验的所有结果，又将由新的经验来加以证实。
　　4 观念通过信号来相互连结，而且，正如我将要证明的那样，也只能凭 借这样的方法，观念与观念之间才能互相连结起来。所以，在关于我们知识 的材料、心灵和肉体的区别、以及感觉等问题略作一番叙述之后，为了阐明 我们的原理，我一方面不得不跟踪心灵活动中的每一进展，另一方面还要探 究我们怎样养成使用各种各样的符号的习惯，以及我们应当给这些符号规定 怎样的习惯用法。
　　在完成这一双重目的的过程中，我就已经在我力所能及的高度来考虑事 物了。一方面，我已经上溯到了知觉，因为它是我们在心灵中所能观察到的 第一个活动；而且我已经指明，这第一个活动是如何、并且按照什么样的顺 序来产生我们得以获得运用的一切活动的。另一方面，我从动作言语入手。 我们将看到，动作言语是怎样产生适宜于表达我们思想的各种艺术的：姿势 体态的艺术、舞蹈、说话、演说、把说白标记音符的艺术、哑剧的艺术、音 乐、诗歌、雄辩术、书写，以及各种语言的不同文字等等。这部语言的历史 将指出人们在创制符号时所处的各种环境；它将使人们了解符号及其真正的 意义，将使人们学会如何预防符号的滥用，并且，我想，它在我们观念的起 源上也不会遗留下任何疑窦。
最后，在对心灵活动的进展和言语的进步作了阐述以后，我便试图指出，
用什么方法才使我们避免错误，并指明我们所应遵循的顺序。这样做，或是 为了有所发现，或是为了用人们已取得的发现来教育他人。总的来说，这就 是本论著的打算。
一个哲学家往往声称拥护真理，但却并不知道真理到底是什么。他看到
了一种在他之前一直被人们弃之不用的观点，便将它采纳过来，这倒并非因 为这种观点在他看来是比较卓越的，只是因为他希冀成为一个学派的开山鼻 祖而已。事实上，一种学说的创新，几乎历来总是能确保其成功的。
这也许就是促使逍遥学派把我们的一切知识全都来自感官作为原理的动
机吧。但他们离开对这条真理的认识还是那么遥远，以致他们之中简直没有 谁知道如何阐明这条真理，直到过了好几百年之后，它依然是一个有待揭示 的问题。
第一个看出这条真理的恐怕要算是培根了。这条真理就是他部著作里，
他对各门科学的进步提出了精辟的见解者。而笛卡尔学派对这条原理却轻蔑地 予以否定，因为他们仅仅是根据逍遥学派的著作来作出判断的。后来，这条 原理终于为洛克所抓住，从而捷足先登，成为论证这条原理的第一个人。
然而这位哲学家却似乎从来没有把论述他列出的关于人类理解力的论题 作为主要目标。他对这部论著时辍时续；并且，尽管他也曾预料到，象这样 编述成的一部著作难免会给他招致非议，可是，正如他自己所说的那样，他 当时既没有勇气，也没有闲暇来把它重写一遍①。这就是为什么必须拾弃充斥 在他的著作中的冗长、重复而杂乱无章的叙述的缘故。洛克原是完全有能力 改正这些缺点的，也许正是由于这一点，他就更难得到人们的原谅。比如， 他已经看出，词语和我们使用词语的方式，都能够使我们观念的原理更加明




者 注，下同）即布西埃（L.F.Boursier），该书 1731 年出版。据勒-卢阿编《孔狄亚克哲学著作集》3.592。
① 见《新科学工具》（NovumOrganumScientiarum）*。

晰②，可是，因为他自己对于这个问题发觉得为时过晚③，所以就不得不在他 著作的第三卷里论述了本来应当放在第二卷里论述的题材。假使他能够下决 心把他的著作重写一遍，那么揆情度理，他必定能够将人类理解力的各种原 动力阐发得更加完善得多。
　　因为没有这么做，他就显得过于轻描淡写地一笔带到我们知识的起源上 去了，而这正是他探讨得最不够深入的一部分内容。比如说，他假设当心灵 通过感宫获得了一些观念时，心灵马上就能够将这些观念随心所欲地加以重 复，加以组合，把它们变化无穷地结合在一起，并且用它们来构成各种各样 的复合概念。然而情况却经常是这样的，即我们还只是在婴儿的时候，远在 知道从感觉中抽取观念之前，就早已体验了种种感觉。因此，从最初的一霎 那起，心灵片不具备运用它一切活动的能力，为了更好地阐明我们知识的起 源。就有必要指出，心灵是如何获得运用其一切活动的能力的，而这种运用 能力又是如何逐步发展的。洛克好象在这个问题上未曾作过思考，而且也没 有人曾就这一点对他进行过指责，或者试图补充过他著作中这一部分的不 足。解释心灵活动的派衍，把它的各种活动都归结为出自一种简单的知觉的 这种打算，或许是过于 6 新奇了，以致读者很难了解我将用什么方法来进行 这种工作。
洛克在他的《人类理解论》的第 1 卷中，对于天赋观念的论点作了考察。我
不知道他有没有化费足够的笔墨来驳斥这种错误的看法；但我现在所提供的 这部论著，将间接地对这种错误给以毁灭性的打击。在第 2 卷的某些地方， 他论述到心灵的一些活动，可是却过于肤浅了。词语是他在第 3 卷中的论 题，我觉得他是第一个以真正哲学家的风度对这一题材进行写作的人。然 而，我认为，无论是因为这一题材还能以一种新颖而范围更广的方式来加以 审察，还是因为我确信，符号的使用乃是发展我们一切观念的幼芽的原理， 这一题材都应当作为我们的论著中的一个重要部分来加以论述。此外，洛克 在他的著作的第 2 卷论及若干种观念（如空间、时间等）的产生，以及他的 一本题为《知识通讯》的著作的第 4 卷里谈了很多精辟的内容，固然其中有 许多观点是我远远不能赞同的，但是，由于这些题材更主要地是属于我们知 识的广度方面的，因此就不列入我的计划之内，我也就没有必要对此多费口 舌了。




















② 请参阅他的序言。
③ 第三卷、第八章、第 10 节。

关于孔狄亚克生平和著作的简述


　　艾蒂安·博诺·德·孔狄亚克，一七一四年九月三十日生于格勒诺布尔 城。他出身于多菲内省议会的一个官吏家庭，和汤生家族有亲戚关系。他生 性寡言，体质娇弱，智慧迟缓；十三岁的时候，因为父亲去世，被送到里昂 他的长兄让·博诺·德·马布里那里，他当时在里奥奈省任警察总监。孔狄 亚克可能就在里昂的耶稣会学校里攻修了拉丁语文、希腊语文和哲学。
　　后来，他的次兄，汤生红衣主教的私人秘书马布里神父把他带到了巴黎， 并让他进入了圣苏尔比斯修道院，即所谓“主教的培养所”。在小修道院、 大修道院以及在巴黎大学里，他接受了文学、科学和哲学的教育，这就使他 有能力来评注经典著作，理解数学的精神，并且创立一种既和笛卡尔的天赋 观念说背道而驰，又和马勒伯朗士的通过上帝观物说”相对立的学说，这种 学说堪称是自由主义的，既可作为沟通耶稣会的教育和圣托马斯会””的教 育两者的桥梁，兼可接纳洛克的某些论点。他对他的神学研究却并未倾注很 大的热情，在毕业的学生名单中，他名列第八十四，并且受了神品授任礼。 但在离开修道院的时候，他却未被列入享有有俸圣职的名单之中，并且，正 因为他自己也并不觉得有天神的召唤，促使他必须去履行教士的圣职，所以 他就和伯尔尼斯一样，进入了世俗界，受到了汤生夫人的接待。
他和狄德罗、杜克洛、达朗贝尔、卢梭等结交往来，过着一种追逐名声
的文人学上式的生活。在他的保护人汤生夫人那里，他听到一些摄政时代的 才子名流们，特别是丰德奈尔和马利伏的高淡雅论，从而使他洗炼了自己的 情趣和判断力。这是一种轻松自在地论及一切问题，而又能用精细敏锐、巧 辞善令和历史观点解决这些问题的谈话，他因而认识到形而上学讨论和论战 的笨拙。正是这种谈话，促使他去研究《关于为数众多的行星上有人居住的 谈话》、《神喻史》、《神话的起源》；杜波斯的《关于绘画和诗歌的批判 性的思考》；拉奠的《和声的发生》，摩莱里的《论人类的精神》和《人心 论》；伏尔泰的《牛顿的哲学概要》以及拉一美特里的《心灵的自然史》， 从中寻找有关科学、艺术和文学的资料，这些资料使近代哲学家们的研究中 所提出的想法变得不那么抽象，使他对培根的《新工具》和由戈斯特所翻译 的洛克的《哲学论文》的研究更加精细深入。孔狄亚克首先把一篇题为《关 于上帝存在的探讨》的论文投寄到柏林王家科学院，该院当时的院长是莫佩 都依，他刚在该院创办了一个哲学分部。这篇论文没有注明日期，也没有收 入《柏林科学院史》编辑组所选辑的文集里，却转载到《论动物》中去了。 这是一部新的神正论的论著。它证明了存在着从属于一般目的的特殊目的， 同时阐明了宇宙的景象是如何使各民族和各个人逐渐接受一个第一原因的观 念及其存在性的，而这个第一原因，其天意普施于一切事物。
　　随后，在一七四六年，孔狄亚克出版了《人类知识起源论》——“把一 切与理解力有关的东西全都归之于一条唯一的原理的著作”。他的目的在于 对形而上学进行一种革新，以一种建筑在观察、经验以及应用专门适合于数 学和物理的方法，即分析的方法之上的人类精神的研究，来代替一门建筑在 实体的观念和抽象的观念之大的第一原理的科学。它的研究对象并非我们无 从捉摸的心灵的本性，而是心灵在其与肉体的结合体中所产生的那些实际的 活动。在引论中提出的这个计划显得相当紊乱，似乎是信笔写成的，既没有 删去那些重复的叙述，也没有剔除那些题外的枝节。《起源论》的第一卷从
　　
我们无可否认的。可以看作是最原始的一个内在的基本事实，即对我们的存 在和我们的思维的这一意识出发，来讲述心灵活动的分析和派衍。意识可以 说是和观念在范围上是一致的，只不过在程度上易于感受罢了。而且，正因 为事物从它们同我们的气质、我们的热情以及我们的需要的联系来吸引我们 的注意，这些需要的观念便同与其有关的事物的观念相互连结起来了。因此， 观念在内心生活中，犹如事物在物质世界中一样，服从着一种相互依赖的关 系，一种连锁关系（enchainement），孔狄亚克把这种连锁关系的原因归于 人体的组织之中，而不是象休谟那样，去考虑观念与观念之间的联系所能够 采取的逻辑形式。正是因为我们与他人有着交际往来，而且，我们能够借助 制定信号来唤起我们的观念，我们才能够保持这种连锁关系。由此便产生了 反省以及全部的心灵活动，这些活动证明了精神的能动作用，证明了通过谈 话的媒介来表达的判断（jugement）的介人，而在谈话中，由于观念与观念 的相互连结以及观念与符号之间的连结，思维便自行分成了与观念数量相等 的词语。故为了对心灵活动妥加引导，就必须研究符号的起源及其发展。因 此，孔狄亚克在《起源论》的第二卷中便致力于考察语言和方法。如果人们 认为语言是有一种自然的起源的话，那么就可以承认，人与人之间曾经是借 助于身体的姿势和动作来彼此传情达意的，直到后来他们模仿了自然界的一 些声音，以便以发音清晰的声音来代替叫喊，从而指定他们间已经约定了的 客体。各种语言的发展受到民族性格的支配，受到气候条件和政府形式的影 响而丰富起来，继而使动作语言日趋消亡，使从动作语言中产生出来的舞蹈、 音乐和诗歌互相分家，使发音语言和书写语言得到发展。于是便不难理解， 我们种种错误的根源，乃是在于我们在事物的观念尚未确切地规定下来，或 者在根本还没有观念的情况下就想进行推理的这种习惯。为了纠正这些错 误，我们必须重新探讨这些观念的起源，也就是说，必须追源溯流于感觉， 使我们置身于我们感觉和观看某种事物的这些环境中去，然后给我们所观看 到的以及所感觉到的事物起一个从习惯用法中借助过来的名字。因此，研究 理解力的科学，乃是整个儿地建立在意识、判断、观念与观念之间的相互连 结，以及观念与符号之间的连结之上的。
在《起源论》一书中，孔狄亚克受了丰德奈尔的启发。偏离了洛克的观
点，走到了百科全书派的前面。这部书从一定的意义上来说是有关人类知识 的一种学说，这种学说的原理在他以后的一些论著中被再次采用并加以发展 了。一七四九年发表的《论缺点和优点毕露的诸家学说》，只不过是对《起 源论》一书绪论中所提出的在方法论方面的某些看法作了一些补充而已。他 认为《神喻史》中所研究的民间流传的迷信，是与笛卡尔、马勒伯朗士、莱 布尼茨、斯宾诺莎以及布尔歇神父等人的错误是有联系的，因此他重视物理 学家们的发现，因为这些物理学家们都崇尚经验，他们不是探讨原因，而是 去探讨道理，提出一些假说，并且从事实到事实一步一步地追溯上去，以便 仅仅从观察来建立种种学说。
　　由于白内障手术的成功，贝克莱的著作以及狄德罗的著作《关于盲人的 信札》和《关于聋哑人的信札》的相继发表，使视觉和外部世界的实在之间 的关联问题在“哲学家们”之间风行一时，这时候，孔狄亚克从他和费朗小 姐（MademoiselleFerrand）的谈话中受到了启发，而补充了他的学说。他精 心细致地描述了一座虚构的塑像，这座塑像在内部是和我们一样地组织起来 的，它的各个感觉都在连续不断地感受着各种不同的印象，这与其说是为了
　　
对每一个感官孤立地进行分析，倒不如说是为了对《起源论》的第一卷、第 六篇进行修改。和洛克、贝克莱、伏尔泰一样，他主张视觉是复合而成的， 同时他也主张，使我们能够把心灵的简单变化，即感觉，同外界客体发生联 系的，乃是一种亲身经验的判断，这样他就在研究曾经被他看作是原始的那 些可感知的材料的过程中，看出了精神的能动作用和判断在里边起着越来越 大的干预作用，因而他就把理解力的范围扩大了。另一方面，他在识别各种 不同类型的感觉时，对于被他以触觉这个一般术语包括起来的全部感觉给以 极大的重视，指出快乐和痛苦、需要和愿望在知识的构成中所起的根本作用。 这样，他就上溯到了理解力以外，从而得出了这样的观点，即感性从机体组 织中脱颖而出，并且取得了一种表象的特性。因而，孔狄亚克在这里不过是 把分析更深入了一步，使他看出了他在《起源论》中认为是简单的那些因素 的复杂性，并看到了新问题的出现。
　　《论感觉》于一七五四年出版。这本书遭到了“哲学家们”的冷遇。他 们不能容忍一位“形而上学家”做出一伴极其类似于他们自己也能够随时做 得到的工作，而他们曾经给他指定的任务是驳斥贝克莱的唯心主义观点。同 时，他们还指责他抄袭了狄德罗和布封的著作。而另一方面，孔狄亚克的学 说在当时又被神学家们，如这是狄德罗的第一篇唯物主义著作，写于一七四 九年；狄德罗因此而遭到迫害，被逮捕并被监禁。象罗什神父和李纳克修道 院长等这样一些人指责为接近洛克的学说，并跟洛克的学说一起被指控为唯 物主义。其时正值政府取缔书籍，国王的密谕，巴黎大学的查禁等，自由思 想的发表处于十分不利的境地。第二年，即一七五五年，孔狄亚克在《论动 物》中对自己进行了掩蔽，间接地反击了这样和那样的一些攻击者。他查考 笛卡尔和布封的学说的目的，只是为了用攻击和嘲笑《自然史》的作者的手 法，作为对指控他抄袭的人的回击，因为该书中有一些可加非难的观点，而 这些观点却曾经受到过神学院的赞扬。他特别阐述了动物的各种官能的学 说，用动物本能的学说来取代自动论，把心灵加诸动物，从理性中去探求对 上帝的认识，探求人类具有道德法则和敏锐的激情，以及人类优越性的种种 标志，用以显示他对唯灵论的坚信不移。并且，他把他的《关于上帝存在的 探讨》一文加在该书中，指出他基于经验的真理是导致自然宗教的，以便使 求助于天启真理成为必要和合法。
在拿出了这一正统派的证据之后，孔狄亚克便和他从前的朋友们分道扬
镳了，因为当局方面由于他们的大胆妄为而把他们当作可疑分子来看待。在 工作方面，他偏向于与浮华趋时的人物结交往来。三年之后，即一七五八年， 由于德·柯拉里奥先生的推荐，他被任命为玛丽·莱克金斯卡的孙子、巴尔 马公爵的儿子的家庭教师，以填补耶稣会士伏麦龙神父的空缺。在九年的时 间里，他胜任地完成了他的职责，并且或许也为外交部办成了几件非正式的 差使。一七五四年，他几乎死于天花；一七六五年，他获得了缪洛“世俗教 士”修道院长的职位，该修道院位于图尔教区，属于普列蒙特列会。
　　一七六七年，在五十三岁的时候，他重返巴黎。一七六八年，他被提名 为法兰西科学院院士，以填补德·奥利维神父的遗缺，受到巴脱神父的接待。 一七六九年，他着手出版《语法》、《讲话的艺术》、《思维的艺术》和《写 作的艺术》。这些书，简明扼要地介绍了他的学说的基本观点。同时，他还 打算出版《占代史》和《近代史》，这两本书是研究社会的著作，它从政治 和道德方面对风俗、法律和政治制度等多方面进行了详细的考察。然而，由
　　
于西班牙朝廷认为这一整套著作跟以前给巴马公爵所讲授的课程内容相同， 而反对将它们全部出版。一七七一年，他再版了《论缺点和优点毕露的诸家 学说》。他谢绝了要求他负责王太子的三个儿子的教育的聘请，一七七二年 就退隐了，和他的侄女一起住在罗亚尔省的弗吕克斯城堡里。他在被任命为 奥尔良王家农学院院士之后，便把晚年的光阴全部用在校订他的著作和研究 农业问题方面了。
　　孔狄亚克利用路易十六即位和杜尔哥财政大臣上台的机会，递呈了关于 贸易自由和公众福利的上疏。杜尔哥的失宠，使他的《论商业和政府的相互 关系》一著成为无用之物。这部书是孔狄亚克于一七七六年，即十三部《教 程》出版后一年所发表的未完成的著作，它招致了文人学士们的非难，他们 把他看作是魁奈的门徒；另一方面他又招致了重农学派的指责，这些人反对 他关于实业、资本和社会存在条件的标新立异的观点。随后，孔狄亚克又从 事于《逻辑学》的编著，这是一部基本理论著作，系应波多基伯爵的要求， 为波兰宫廷学校教学之用而编写的；他进一步研究了数学分析，并开始编写
《计算的语言》一书。 他死于一七八○年四月二日，终年六十五岁，临终时是接天主教的仪式
办理的。他给后人遗留下的著作，对科学家们提供了一种方法，而对思想家 们则提供了一种学说，这种学说在查理·德·维利埃的《康德的哲学》一书 被介绍到法国之前，一直是法国哲学的基础。移民的回国和反革命思潮的复 辟，都促使把这种学说打成了“感觉论，卑不足道的感觉的理论”。比起其 他一切著作，孔狄亚克的著作倒并不怎么局限于某种形式，正如戴斯鸠·德·托 拉西所评论的那样，是“探讨的作品、反省的题材、推测的汇编”。他的著 作试图把数学方法和物理方法所具有的准确性运用到人类的研究上来。如果 说，他的著作所涉及的题材过于繁复，而难于做到这一点的话，那么，无论 怎么说，孔狄亚克还是维护了摄政时代和丰德奈尔时代的科学和历史的传 统，并把这种传统传给了十九世纪的某些很不满足于折衷主义的思想家。

雷蒙·勒努瓦

出版说明


　　我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从 1981 年至 1989 年先后分五辑印行了名著二百三十种。今后在积累单本著作的基础上将陆续 以名著版印行。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也不完全统一， 凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界 完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔 除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界 给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部

人类知识起源论

第一卷论我们知识的材料，特别是论心灵的活动

　　　　　　　　　　第一篇 第一章论我们知识的材料，兼论心灵和肉体的区别

　　§1 无论我们上升，比方说，直上九霄云外，或者下降，坠入万丈深渊， 我们都绝不能脱出自身之外；而我们所能觉察的，也永远只能是我们自己的 思想。不管我们的知识是什么样的，只要我们愿意追溯这些知识的起源，我 们最终总能达到一个最初的、简单的年想，这个思想就是第二个思想的对象， 而这第二个思想又是第三个思想的对象，依次类推。如果我们想要认识我们 对事物所具有的观念，那么，必须阐明的就是上述的思想顺序。
　　§2 要问我们思想的本性是什么，那是徒然的，只需对自身作一次反省， 就足以使人信服，我们对从事这种研究是束手无策的。我们可以感觉到我们 的思想，我们可以把思想和一切非思想的东西区分得经纬分明，我们甚至也 能把我们所有的思想一个个彼此区分开来，这就足够了。从这一点出发，我 们就从一件认识得 8 一清二楚的事情上迈开了步子，这件事情绝不会把我们 引入任何错误。
§3 不妨来考察一下一个人在他刚出生时的情况：他的心灵首先感受着
不同的感觉，比如光亮、颜色、疼痛、快乐、运动、静止。这些就是他最初 级的思想。
§4 我们接着再来看看他开始对各种感觉在他身上所引起的东西进行反
省那些时候的情况吧，我们会看到，他对心灵各种不同活动形成了一些观念， 比如知觉、想象，这些就是他的第二级思想。
这样，根据外界的客体对我们所起作用，我们就能通过各种感官接受着
各种不同的观念，而且，根据对感觉在我们的心灵中所引起的活动进行反省， 我们就获得了一切我们不能取自外界事物的观念。
§5 因此，感觉和心灵活动，就是我们的全部知识的材料，即反省所使
用的材料，反省通过对这些材料进行一些组合，来寻求这些材料所包含的关 系。但是，一切成功又离不开人们所处的环境。
而最有利的环境，乃是那些能最大量地向我们提供适宜运用反省的客体
的那些环境。比如，那些受命来治理人们的人所处的壮伟的环境，就是使之 养成极其远大的目光的一种机会。在上流社会中不断复现的环境，就造就了 这样的一种精神，人们把这种精神称为是天生的，因为这种精神并非学习所 能造就，人们也无从指出这种精神产生的原因。可以断言，一切观念莫不是 得自后天的：最初的观念直接来自感官，尔后的观念则得自经验，并且随着 人们反省能力的增长，这些观念也就愈益增多。
　　§6 原罪使心灵变得如此地依附于肉体，致使不少哲学家把这两种实体 混为一谈。他们认为，心灵不过是内体中最精细、最敏锐、是最具运动能力 的东西。然而，这种看法乃是由于他们在根据准确的观念进行推理的时候不 够过细所致。我要问他们一下，他们对于肉体究竟是如何理解的呢？如果他 们愿意以一种精确的方式来回答的话，他们就不会把肉体说成是一个单一的 实体；而会把它看成是若干实体的一种组合体（l’assemblage），一种集合 体（la collection）。假如说思想是附属于肉体的，那就要么是等于说，9
　　
肉体是个组合体和集合体，要么就是因为思想是构成肉体的每一实体的一种 属性的缘故。然而，组合体和集合体这两个名词仅仅意味着若干事物之间的 一种外部关系，一种相互依存的存在方式。通过这样的一种结合，我们才把 它们看成是构成了一个单一的整体（le tout），虽然事实上，要是将它们 相互分离开来，它们就不再成其为单一的一个。由此可见，这些都只不过是 些抽象的术语而已，从外表来看，它们并非指一个单一的实体，而是指一堆 实体。肉体既然作为组合体和集合体，那就不可能是思想的主体。
　　那么，我们能否把思想分到组成肉体的各个实体中去呢？首先，当思想 还只是一个单一的、不可分割的知觉的时候，那是不可能的。其次，当思想 已经是由一定数目的知觉构成的时候，这种假设仍然必须予以否定。假定肉 体这个复合体中含有 A、B、C 三个实体，它们分别担负着三种不同的知觉， 那么试问，它们可以在哪里进行比较呢？不可能在 A 里面，因为它不可能把 一个它所具有的知觉同它所不具有的知觉进行比较：根据同样的理由，也不 能在 B 里面，或者在 C 里面。由此就必须承认，存在着一个交会点，即一个 实体，这个实体同时是这三种知觉的一个单一的不可分割的主体；由此可见，
它是有别于肉体的，一句活，它就是心灵。
　　§7 我不知道洛克①怎么会提出这样的说法，他说，我们也许永远不可能 知道，上帝是否给用某种按一定方式排列起来的物质堆赋以思维的能力。不 应当这么设想，即为了解决这个问题，就非得了解物质的本质和本性不可。 建立在这种无知之见上的推理纯属儿戏。只要指出这一点，就足够了；思想 的主体应当是单一的。
可是，一堆物质却并不是单一的，而是一个群（la multitude）①。
§8 心灵既然独立于并且不同于肉体，肉体就只能是那种似 10 乎产生于 心灵中的东西的偶因。从而必须断言：我们的感官只不过是偶然地成了我们 知识的源泉而已。但是，一件由于偶因而产生的事物，也可以在没有这种原 因的情况下产生，因为某一结果只有通过一定的假说才会依赖干它的偶因。 因此，心灵毋须借助于感官也完全能获得知识。在犯下原罪之前，心灵确是 处于一种与它今日所处的截然不同的体系之中的。由于没有无知和情欲，心 灵那时能管束自己的感官，停止感官的活动，并且任意改变感官的活动。因 而，心灵在感宫的使用之前就已经具有了观念。然而，由于心灵不听上帝的 话，事情就大大地改观了。上帝剥夺了它的全部这种支配权，心灵就变得如 此地依赖于感宫，以致感官成了它们所偶然引起的东西的生理原因，而对心



① 见第 4 卷第 3 章。
① 有人反驳我说，指示时间的这一属性是不可分割的。我们不能够说，这一属性是可以划分到一只表的各 个齿轮中去的。因此这一属性是存在于整体之中的。既然如此，思想的属性为什么不能寓于一个有机结构 的整体之中呢？我的回答是，指示时间的属性之所以能属于一个复合的主体，乃是由于时间的本性所决定 的；因为，时间仅仅是一种延续，一切有运动能力的东西都可以用来测量时间。有人还反驳我说，尽管在 杂乱无章有碍于将一个物质堆视为一个整体的时候，我们不能把单一应用于物质堆；可是，单一却适用于 一个排列有序的物质堆。我同意这种说法，可是我将补充的是，在这种情况下的单一，从严格的意义上来 说，并不能被认为是真正的单一，而是作为其他一些单一的一个复合的单一，因此，它实际上仍然是集合 体，是群，但我们所打算谈的并下是这样的单一。*“不听上帝的话”：《圣经》中说，上帝不让亚当和夏 娃吃苹果（智慧果）。夏娃听了蛇的话，吃了苹果，并劝亚当也吃了。上帝知道后，把他们从”伊甸乐园” 中驱逐出。

灵来说，除了感官给它传送的知识而外，就再也没有别的知识了。从而无知 和情欲相继而来。
　　我给自己提出来研究的，正是心灵的这种状态，它是唯一可以作为哲学 家的研究对象的东西，因为它是经验可以使人认识的唯一的东西。因此，当 我以后说到我们的所有观念无不来自感官时，就必须记住，我所说的仅仅是 犯下原罪以来我们所处的状况。把这一命题应用于处于洁白无辜状态时的心 灵，或者用于与肉体分离后的心灵上去，就都将是完全错误的。我并不论述 在上述两种情况下的心灵的知识，因为我只知道根据经验来作推理。此外， 如果说去认识，尽管我们的始祖犯下了原罪，上帝仍然给我们保留其使用的 那些机能，正如人们会深信不疑的那样，对于我们是至为重要的话，那么去 猜测上帝从我们身上收回了的，并且只有过了今生才能归还给我们的那些机 能，就是徒劳无益的了。
　　因此，再说一遍，我的话仅限于针对心灵的目前的情况而说的，这样一 来，既不涉及把心灵视为独立于肉体的问题，因为它的隶属是十分明确的； 也不涉及把心灵视为结合在一个处于不同于我们所处的体系中的体系的问 题。我们唯一的目的，应当是凭借经验，并且只能按照谁也无法加以怀疑的 事实来作推理。
　　
第二章 论感觉


　　§9 人们称之为感觉（Ia sensation）的，乃是这样的一些观 11 念， 即一旦我们丧失了感官，就再也无法获得它们，这是最清楚不过的了。因此， 没有一个哲学家曾提出过感觉是天赋的说法，因为这种说法极明显是与经验 相抵触的。可是他们都硬说感觉不是观念，好象它们本身并不象心灵的其他 任何思想那样具有同等的表现力似的。他们因而把感觉看成只是后于观念而 生的、并使观念有所改变的某种东西。正是这种错误，使他们设想出一些离 奇到无法理解的学说。
　　只要稍加注意，就可以使我们知道，在我们察觉到光亮、颜色、坚硬的 时候，这些感觉以及其他类似的感觉就足以使我们获得人们通常对物体所具 有的一切观念。难道这里面还有哪个观念实际上不包含在这些最初的知觉里 了呢？难道人们在这里还不能找到广延、形状、地点、运动、静止、以及依 赖于上述知觉的一切观念吗？
　　因此，我们得抛弃关于天赋观念的假说，并且假定，上帝所赋予我们的 仅仅是光亮和颜色之类的知觉。这些知觉难道没有对我们的眼睛勾划出广 延、线条和形状吗？但是，有人说，我们不能够通过感官来确定事物是否真 如它们所呈现的那样，因此，感官绝不能对事物提供任何观念。这算是什么 结论啊！难道用天赋观念就能更有把握地确定事物的本来面目了吗？说只有 通过感官才能正确地认识一个物体的形状究竟是怎样的，这有什么要紧呢？ 问题在于弄清，即使在感宫欺骗我们的时候，它们是否就不能给我们提供某 个形状的观念了。我看见一个形状，我制定它是五边形，尽管这个形状在它 的某一条边上形成了一个不易察觉的角。这确是一个错误。但是说到底，这 个形状在给我提供一个五边形的观念时，又究竟打了多少折扣呢？
§10 然而，笛卡尔学派和马勒伯朗上学派却如此大叫大嚷地反对感官，
他们如此喋喋不休地说，感觉无非都是些错误和幻 12 觉，说我们应当把它们 视为获得知识的一种障碍；并且说，出于对真理的热忱，如果可能的话，我 们宁愿摆脱感官。这些哲学家们的指责倒也并非绝无根据。他们在这方面曾 经如此机敏地举出好些错误，以致如果矢口否认我们应当向他们表示谢意， 那就未免太不公道了。可是，在这里难道没有一条折衷的办法可采取吗？难 道我们就不能象找到错误的根源那样，在我们的感官中找到真理的一脉源 泉，并且把这两者彼此区分得如此清楚，使人们能够经常（编者注，下同〕 参看笛卡尔，《折光学》第四至第六篇，《沉思集》第六沉思；《哲学原理》 第四篇。马勒伯朗士《真理的探求》第一卷第五至第二十章。15 从真理的源 泉中吸取养料呢?这正是我们所要探讨的。
　　§11 首先，十分明确的是，当我们在感受某些感觉的时候，没有什么东 西能够比我们的知觉更为清楚、更为明白的了。还有什么能比声音和颜色的 知觉更为清楚呢？还有什么能比这些知觉更为明白呢？我们几曾发生过把这 两种事物混为一谈的情况呢？可是，如果我们想要探讨它们的本性，并且了 解它们是如何在我们身上产生的，那就决不应该说我们的感官欺骗了我们， 或者说它们给我们提供了一些含糊和混乱的观念。只要稍加反省，就可以看 出，感官丝毫也没有给我们提供过什么含糊、混乱的观念。
　　然而，不论这些知觉的本性如何，也不论它们是以何种方式产生的，假 如我们要在它们里面寻找广延的观念，寻找线条、角度以及某些形状的观念，
　　
那就可以肯定说，我们是必定能极其清楚、极其明白地找得到的。假如我们 还要在那里再加追究，我们应当把这种广延和这些形状联系到什么东西上去 的话，我们将会同样清楚，同样明白地看出，它们并不联系在我们的身上， 也不联系到我们思想的主体上，而是联系到我们身外的某些事物上的。
　　但是，如果我们想在那里找出某些物体的绝对大小的观念，或者甚至是 它们的相对大小的观念，以及它们固有形状的观念，我们在那里所找到的却 只是一些非常可疑的判断。一个客体，由于其位置的或远或近，它在大小和 形状上所表现出来的样子也就完全不同。
　　因此，在我们的感觉中，有三种事是必须加以区别的：一，我们所感受 的知觉；二，我们将知觉和我们身外的某个事物所建立的联系；三，我们所 联系到事物上去的，实际是属于事物本身的判断。
　　在我们身上所产生的东西里面，以及在我们和外界所建立的 13 联系里 面，都是既无错误、又不含糊、也不混乱的。比如，不妨思考一下，如果我 们有了某种大小和某种形状的观念，同时我们把这些观念联系到这样的物体 上去，那么，这儿是不会有什么不真实、不清楚、不明白的。一切真理的源 泉盖出于此。一旦发生了错误，这只是由于我们把这种大小和这种形状判断 的事实上是属于这种物体的了。比如说，如果我从远处看一座方形的建筑物， 它在我看来好象是圆形的，那么，在圆形这个观念里，或者在我同它建立的 联系中，是否就带有含糊的混乱了呢？没有，只是我把这座建筑物判断为圆 的了，错误就在这里。
因此，当我说到我们的一切知识都来自感宫的时候，不应当忘记，这只
是指人们从感官所含有的那些清楚、明白的观念中所提取出来的知识。至于 伴随它们而来的那些判断，只有在一条相当成熟的经验纠正了它们的种种缺 点之后才能对我们有用。
§12 我们关于广延和形状所说的话完全适用于感觉的其他观念，并且可
以解决笛十尔学派的问题，即要弄清颜色、气味等等是否存在于客体里面的 问题。
母容置疑，必须承认存在于物体中的质，正是这些质，在物体作用于我
们的感官时引起了印象。人们认为造成困难的，是在于知道这些质和我们所 感受的质是否相同。使我们感到困惑的可能是，由于在我们身上发现了广延 的观念，而设想在物体中存在着某些类似的东西亦未见到有何不妥，于是人 们就想象在物体中也存在着某些和颜色、气味等知觉类似的东西。这正是一 种轻率的判断，它只不过是建立在上述比较上的，其实，人们从这种比较中 是得不到什么观念的。
广延的概念，撇开其所有的疑难，而从其最清楚的一面来加以思考，无 非是若干在我们看来是彼此分开①的事物的观念。这就是为什么当我们假定外 界有某一事物和这个观念相符时，我们总是把它想象成就象我们仅仅在观念 本身中考察它一样清楚。至于颜色、气味等等，那就完全是另一回事了。只 要我们在对这些感 14 觉进行反省时把它们看作是在我们身上一样，就象是我 们所固有的东西，我们对它们就能获得极其清楚的观念。但是，不妨这么说，



① 莱布尼茨学派把这说成是合一的，但在涉及抽象的广延时，这种说法是毫无益处的。只有我们假设，在
这些彼此分开的事物之间有别的东西在把它们分开着，我们才能想象这些事物是彼此分开的，而总体则带 有合一的观念。

如果我们想要把它们从我们身上去除掉，并把它们加到客体上去，我们就会 造成一个我们对之不再具有观念的事物。我们之所以把它们归诸于客体，仅 仅是因为一方面我们不得不在客体叩假设有某种东西在引起它们：而另一方 面，这种原因又是我们完全无法知道的。
　　§13 或者有人会求助于模糊和混乱的观念或者模糊和混乱的感觉的说 法，这种说法也是徒劳无益的。这种言语在那些用辞十分讲究精确的哲学家 中间是不能容忍的。假如你看到一幅肖象，画得模模糊糊，胡乱地好象有点 儿象，请你把这个想法继续发展下去，你就可以看出，这幅肖像在某些地方 和原来的形象是相符的，而在另一些地方则毫不相符。我们的每一个知觉也 是这样的，知觉所包含的东西是清楚而明白的，而人们对它们设想的那些含 糊和混乱的东西无论如何也是不属于它们的。人们也不能象一幅肖像那样把 它们说成只是部分地象。每一个知觉都是极其简单的，凡是和它们有某种等 同关系的东西，对它们来说就是全同的。这就是为什么我要声明，在我的言 语中是具有清楚而明白的观念这样一些说法的，说得更直捷了当一点，就是 具有观念，而具有含糊和混乱的观念，那就是等于什么观念也没有。
　　§14 使我们信以为我们的观念有可能是含糊和混乱的，乃是由于我们没 有把这些观念同习惯用语充分地区别开来的缘故。比如，我们说雪是白的， 同时我们也另外作了千百次的判断，却并没有想到要把词语方面暖昧去除 掉。这样，因为我们的判断是用一种含糊和混乱的方式来表达的，于是我们 可以设想，这种含糊和混乱重又落到判断本身上去了，并且落到组成判断的 观念上去了。只需一条定义就可以纠正这一切。如果我们把白理解成我们知 觉的物理原因，那么雪便是白的；如果我们把白理解成类似于知觉本身的某 种事物，那么雪便不是白的了。因此，这些判断就不是含糊和混乱的，而是 要么正确，要么错误，根据人们采用术语时所取的意义而定的了。
促使我们接受含糊和混乱的观念的还有另一种动机，那就是我们求知贪
多的这种无法抑制的欲望。这似乎是我们好奇心的根子，希望那怕是马虎、 胡乱地知道些也好。这就是为什么我们有时 15 很难觉察自己缺乏观念①。
另有一些人证明了颜色、气味等等非存在于客体之中。但我总觉得他们
的推理并不足以使人的精神得到启发。我采取了一条截然不同的道路，而我 深信在这些题材上也同在其他很多题材上一样，只要阐明我们的观点，就足 以确定人们应该赞同哪一种意见。















① 洛克承认有清楚的和模糊的，明白的和含糊的，真实的和虚假的观念。可是他对此所作的解释使人看出，
我们只是在解释的方式上有所不同而已。我所采用的这种解释具有更加清楚、更加简明的优点。由于这个 原因，这个解释应当更受到人们的喜爱；因为，只有努力简化言语，才能使人们避免言语的滥用，这部论 著将自始至终证明这一点。

第二篇 心灵活动的分析和派衍


　　我们可以把心灵的各种活动，按其特别有关于理解力这一方面，或者特 别有关于意志力这一方面，分为两类。这篇论文的目的表明，我打算仅就心 灵活动与理解力有关的这一方面来观察它们。
　　我将不局限于给它们下些定义。我将尝试用一种人们尚未得出过的、更 加鲜明的观点来审察它们。这涉及到阐明它们的发表，井看看它们如何全都 是一个最初的、仅仅是一个简单的知觉的心灵活动产生出来的。仅此一项研 究就要比那些逻辑学家的所有法则都更有用处。其实，要是人们对心灵活动 的派衍了解得一清二楚的话，怎么还会对引导心灵活动的方式一无所知呢？ 可是，形而上学的整个这一部分，直到如今还是处于一片极大的混乱之中， 致使我不得不在某种方面给我自己创造出可以说是一种全新的言语来。对我 来说，把准确性同象在日常的习惯用法中的那样意义不确的符号给合在一 起，是不可能的。然而，我将尽力使细心阅读的读者比较易于理解我的观点。
　　
第一章 论知觉、意识、注意和回忆


　　§1 知觉，或者通过感官的作用而在心灵中引起的印象，是理解的第一 个活动。知觉的观念是这样的，即它不能通过任何论述来获得，只有在我们 被某种感觉触动时，对我们所感受到的东西作一次反省才能提供这种观念。
　　§2 如果心灵对客体没有知觉，客体即使对感官施加作用也是枉然，心 灵永远也不会知道它们。因此，最初级、最低阶段的知识就是知觉。
　　§3 但是，既然知觉只能随着作用于感官的印象而来，那就可以肯定， 这种最初阶段的知识，也必定根据人体组织之能接受或多或少的不同的感觉 而具有或多或少的广度。试举那些没有视觉的人为例，再举一些没有视觉和 听觉的人为例，并且这样继续举下去，不久，你就会举到这样的一些人，他 们由于什么感觉也没有，于是就什么知识也不能得到。相反，如果可能的话， 不妨假设有这么一些比人类更完善的动物，它们具有一些新的感官，那就会 有多少新的知觉啊！因而，它们所能获得的知识又会有多么丰富啊！而我们 对那些知识就只好望洋兴叹，甚至连猜想都猜不出来。§4 有时，我们研究 的对象愈是简单，我们的研究就愈感到困难。对于知觉的研究就是一个例子。 从表面上看来，还有什么能比断定心灵是否知道它所感受的一切知觉更容易 呢？除了对其本身进行反省之外，还需要什么别的东西呢？所有哲学家无疑 都曾对此作过研究。但是，有一些人念念不忘他们的原则，因而就只好承认 在心灵中存在着一些心灵永远也不知道的知觉①；而另一些人则只好认为这种 意见完全是不可理解的②。我将力图在下面的章节中解决这个问题。而在本节 中，只须指出这一点就够了，即大 18 家一致认为，心灵中不存在心灵所不知 道的知觉。然而，为心灵提供知识的、并且至少把它在心灵中所经历的一部 分报知心灵的这种感觉，我将把它称为意识（Ia conscience）假如确象洛 克所主张的那样，心灵决不可能具有它所不知道的知觉，从而与心灵中有一 种它所不知道的知觉的说法相矛盾，那么知觉和意识就只应该被看作是单一 的而且是同一的活动了。反之，如果相反的意见是正确的话，那么知觉和意 识就是两个相互有别的活动，并且正如我刚才所假定的那样，我们的知识确 切他说来是开始于意识，而不是开始于知觉的。
§5 在我们同时具有意识的若干知觉之间，我们经常会觉得对其中的一
些知觉比另一些具有更多的意识，或者这些知觉更能使我们鲜明生动地知道 它们的存在。甚至，对某些知觉的意识越是增强，则对另一些知觉的意识就 越是减弱。假定某人在观看一场演出，在那里有一大堆客体，好象都在争夺 着他的视线，他的心灵将受到大量知觉的冲击，而这些知觉他也是一直知道 的。但是，慢慢地，有一些知觉使他更感喜悦，更感兴趣，因而他就更愿意 陶醉于它们之中。从那时起，他就开始被其他的知觉触动得少了，而对它们 的意识也同样不知不觉地减退了，一直减迟到了这样的地步，当他清醒过来 的时候，他竟已记不起曾否知道过它们了。在剧场里所产生的幻觉就是这种 情况的明证。有一些时候，意识好象并不是平均分配于进展的剧情和这出戏 的其余部分之间的。首先似乎是，能够分散注意力的客体越少，幻觉就会显 得越是鲜明生动。然而，人人都可能发现过，当一出戏演得极其精采动人的



① 笛卡尔学派、马勒伯朗士学派以及莱布尼茨学派。
② 洛克和他的信徒们。

时候，再也没有比这更能今他坚信他是一幕引人入胜的场面的唯一见证者 了。这也许是客体的数量、纷繁和壮丽刺激了感官，激发和升华了想象力， 并且，由之而使我们更易于感受诗人想要产生的那些印象。此外，也许还有 观众自己作出的榜样在彼此影响着，使他们共同把视线凝注在戏剧的场面 上。尽管如此，由于这种活动，我们的意识，对某些知觉来说，会增长得如 此强烈，以致这些知觉就 19 好象是我们唯一知道的东西似的。我把这种活动 称之为注意（I’at- tention）。因此，所谓注意于一件事物，就是对它所 产生的知觉，比对象它一样地作用于我们感官的其他事物所产生的知觉具有 更多的意识，而且，对这件事物的注意越强烈，我们对其他事物所产生的知 觉能记得起来的也就越少。
　　§6 因此，我把我们具有意识的知觉分为两类：一类是我们至少随后还 能记得起来的知觉，另一类是我们刚有过之后就立即遗忘了的知觉。这种区 分是建立在我们刚才所引证的经验之上的。曾经陶醉于幻觉的人，对于一幕 生动感人的场面在他身上所造成的印象将记得极其清楚，而他对同时从这出 戏的其余部分所获得的印象却往往不能记起。
　　§7 在这里，人们可以对我的意见取两种不同的看法。第一种看法是说， 如同我们所假设的那样，心灵并未感受过我所如此迅速地遗忘了的那些知 觉，这是人们试图用生理上的原因来解释的。他们也许会说，可以肯定，只 有在客体对感宫的作用能传达到大脑①的时候，心灵才会具有知觉。然而人们 可以假设，由于从引起幻觉的场面中所获得的印象，大脑的神经纤维处于一 种如此强烈的兴奋之中，致使它拒绝接受其他一切印象。从这里，人们会得 出结论说，心灵除了对之保存记忆的知觉而外，别无其他的知觉。
但是，当我们把我们的注意集中在某个客体的时候，大脑的所有神经纤
维竟会同等地受到刺激，以致于不能剩下很多其他的神经纤维来接受另一个 不同的印象，这似乎不大可能的。因此，有理由设想，在我们身上产生过一 些我们在有过之后就马上记不起来的知觉。目前这还只不过是一种即将加以 证明猜测，尽管在可能性很大之列。
§8 第二种意见是说，在感宫中形成的印象没有一个不是传达给大脑
的，从而无不在心灵中产生一种知觉的。不过，得补充的是，对这个知觉是 没有意识的，或者说，心灵对它一点也不知道。在这一点上我是赞同洛克的， 因为，我认为对于这样的一种知觉是决 20 没有观念可言的；我也很愿意让人 家说我是在觉而不知着。
§9 因此我想，我们对在心灵中所产生的印象总是具有意识的，不过，
有时这种印象是产生得如此淡薄，以致过了一会儿后，我们就再也记不起它 们了。举几个例子就可以把我的想法全说明白了。
我承认，有一段时期，我似乎觉得在我们身上产生过一些我们对之没有 意识的知觉。我是以这种看来相当简单的经验为依据的，即我们即使把眼睛 闭上千百次，也好象并不知道我们是处于黑暗之中。但是，在获得其他经验 的时候，我就发现了自己的错误。有一些知觉是我所并未遗忘的，它们必需 以在我有过之后转眼就再也记不起来的另一些知觉为前提，这样一些知觉就 把我的看法改变了。在人们所获得的许多经验中，下面这一条是显而易见的。



① 或者，如果愿意的话，可以说是传达到大脑中被称作共同感觉中枢（sensori-umcommune）的那一部分。
刀

　　不妨在读完一本书后，对自己作这么一番反省，好象我们仅仅对由阅读 而产生的一些观念才具有意识，而我们对每一个字母的知觉，好象并不比我 们对每次不由自主地眨一下限皮所造成的黑暗的知觉具有更多的意识。但 是，如果思考一下，要是对字母的知觉不具有意识的话，我们对单词也就不 会具有任何意识，从而，对于意义也就不会具有观念；那么，我们就不致为 这种表面现象所迷惑了。
　　§10 这种经验自然而然地证明了人人都曾体验过的一件事：那就是时间 有时好象是以惊人的速度飞逝过去似的。这种现象是由于我们把在我们心灵 中接踵而来的知觉的绝大部分都遗忘了的缘故。洛克指出，我们只是通过我 们思想的连续，才形成了一个时间连续的观念。而某些知觉，在它们被遗忘 得一千二净的时候，就好象压根儿没有发生过一样。因此，知觉的连续性应 当是随时间的连续性的缩短而缩短的。这样一来，一段相当长的时间，比方 说，几个钟头吧，在我们看来就会显得象转瞬即逝的那样。
　　§11 上述解释使我不必再列举什么新的例证了，因为它对愿意加以思考 的人来说将提供充分的证据。每个人都可以注意到，在他觉得极其短暂的一 段时间内，他所感受到的知觉之中，尽管有 21 很多已经被遗忘得一干二净， 但他的行为却证明他对它们是曾经有过意识的。然而，并非所有的例子在此 处都是同样适用的。当我以为，我在无意中闭上眼皮并不会使我知道我是处 于黑暗之中的，那时，那个例子就曾使我迷惑过。可是，通过一个例子来解 释另一个例子，那是再合理不过的事。我之所以会出此错误，是由于黑暗的 知觉是如此短促，如此转瞬即逝，而对这个知觉的意识又是如此微弱，以致 我对这种知觉简直没有留下任何记忆。其实，只要我对我眼睛的运动加以注 意的活，这同一个知觉就必定会变得极其强烈，以致我对曾否有过这种知觉 不再会有什么怀疑。
§12 我们平常不仅是把我们的一部分知觉忘掉，而且有时，当我们没有
把我们的注意力集中起来的时候，我们竟会把所有的知觉全都忘掉。因而， 在接受在我们身上产生的知觉时，我们对这些知觉的感知并未厚此薄彼，而 是因为对这些知觉的意识如此微弱，以致一旦有人使我们脱离这种状态时， 我们竟会记不起曾否感受过这些知觉。假定有人给我看一幅画面极其复杂的 画，而且乍一看去这幅画的各部分中并没有哪一部分能比其他部分更强烈地 打动我，并且，在我还没有来得及细加观察的时候，他就把这幅画拿走了； 那么，可以肯定，画面上没有一个引人注目的部分会不在我身上产生过一些 知觉的；但是，我对这些知觉的意识是那样的微弱，以致我简直不能把它们 回忆起来。这种遗忘并非是由于知觉延续时间的短暂而造成的。即使假定我 曾目不转睛地对这幅画注视很长的时间，只要补充说我并未轮流地对画的每 一部分的知觉给以较强的意识，那么，即使在我对它注视了几个钟头之后， 我对这幅画仍然不可能有比最初那一时刻更多的了解。
　　对这幅画所引起的知觉来说是这样，那么，按照同样的理由，对我周围 的客体所引起的知觉来说也应当是这样。如果这些客体是以差不多相等的强 度作用于感官的，则它们在我身上就会产生一些在鲜明程度上也差不多是相 同的知觉；如果我的心灵听凭感宫的印象行事，而不设法使之对某一知觉比 对另一知觉具有更多的意识，则我对在我身上所发生的事情将不会留下任何 记忆。在整个这一段时间里，我觉得心灵就好象是处于一种半睡眠的状态 22 之中，这时它不为任何思想所占据。不管这种状态是延续了几个钟头，还是
　　
仅仅只有几秒钟，在我所感受的一系列的知觉中，我都觉察不出这两种情况 有什么差别，因为无论在这种或是那种情况下，这些知觉都同样被忘掉了。 即使让这种状况延续几天、几个月或者几年，一旦由于某种鲜明的感觉而使 人们脱离这种状况时，他们回忆起几年的时间就会觉得好象只有一瞬间一 样。
　　§13 可以断言，我们对我们绝大多数的知觉是丝毫不能加以考虑的，并 非对这些知觉没有意识，而是因为它们在片刻之后就被忘掉了。所以不为心 灵所知道的知觉是没有的。因此，知觉和意识就只不过是同一个活动的两个 不同名称而已。作为把它仅仅看作是心灵中的一个印象来说，我们可以给它 保留知觉这个名称，作为它把它的呈现报知心灵来说，可以给它以意识这个 名称。我今后就将在这样的意义下来使用这两个词。
　　§14 事物从它们与我们的气质、我们的激情以及我们的状况关系最密切 的一方面来吸引我们的注意。正是这些关系，使事物最强烈地触动着我们， 而我们对这种关系就具有更加鲜明的意识。从而就出现了这样的情况，当这 些关系一旦发生变化，我们所看到的事物就会完全不同了，我们对它们也就 会作出截然相反的判断。人们通常总是被这类判断蒙骗到这种地步，以致于 那种在某一时间以这种方式来看待和判断事物，而在另一个时间又以截然不 同的另一种方式来看待和判断事物的人，总是相信自己的看法是很准确的， 判断也没有错误。这种倾向在我们的身上已经变得如此自然，以致，由于它 使我们总是从容体与我们有关系的方面来观察它们，我们就不免以推崇自己 行为的同样程度来指责别人的行为。再加上自尊心又使我们很容易相信，事 物只有在它们以某种使我们满意的方式来吸引我们注意的时候，才是可赞赏 的；这样您就可以了解，为什么就是那些对于鉴赏事物具有相当识别能力的 人，平常也会把他们的赞赏滥用到如此的地步，以致他们时而对应该赞赏的 不公正地加以否定，时而对不该赞赏的倒反不吝称颂之词。§15 当客体吸引 我们的注意的时候，它们在我们身上所引起的那些知觉是和我们自身的存在 感以及可能与之具有某种关系的一切东西连结在一起的。从而可以推知，意 识不仅使我们知道我们的知觉，而且，如果这些知觉重复多次的话，意识还 经常会告知我 23 们，这些知觉是我们已经有过的，并且使我们知道，这些知 觉确是我们所有的，或者，尽管这些知觉是多种多样和连续不断的，使我们 知道它们是在触动着一个存在物，而这个存在物始终就是同一个我们。从有 关这些新的效能来考虑，意识是一件新的活动，这种活动每时每刻都在为我 们服务着，它是经验的基础。如果没有这种活动，生命的每一时刻对我们来 说就都好象是我们存在的第一个时刻一样，而我们的知识就永远也不会超出 第一个知觉的范围。我将把这种活动称为回忆（le reminiscence）。
　　显然，假如我目前所感受的知觉和昨天所感受的知觉之间的连结，以及 和我自身的存在感之间的连结遭到破坏，那么，我就不能认出我昨天碰到过 的事物确是发生在我自己身上的。如果这个连结在每天夜里都中断的话，那 么可以这么说，每天我都得开始一个新的生活，并且谁也不能使我相信，今 天的我就是昨天的我。因此回忆就是由保存我们一系列知觉的连结所产生 的。在以后各章中，这种连结的效能将逐步深入地予以阐明。但是，要是有 人问我：这种连结是怎么通过注意来自行形成的呢，我就回答说，其理由是 唯一地存在于心灵和肉体的本性之中的。所以，我把这种连结看作是一个应 该足以解释其他一切经验的最初的经验。
　　
　　为了更好地分析回忆起见，必须给它两个名称：一个名称是就其使我们 认出我们自身的存在而言的；另一个名称是就其使我们认出在我们身上反复 出现的那些知觉而言的；因为这是两个截然不同的观念。但是语言并没有给 我提供可以使用的术语，而且，为了我的意图而特地去设想出这些术语来， 也不见得会有多大的用处。既已指出这种活动的复合概念是由怎样的一些简 单观念所组成的，那就够了。
　　§16 以上我对于心灵活动的进展所作的分析和对其派衍的解释是显而 易见的。首先，在心灵中只有一个简单的知觉，这个知觉只不过是在客体出 现时心灵所接受的印象。从这里就依次产生了其他三种活动。这种印象，如 果把它看作是以其出现来报知心灵的，就是我叫做意识的那种活动。如果我 们对它的认识是这样的，即它好象是我们所意识到的唯一的知觉，这就是注 意。最后，24 当它被人认为是已经触动过心灵的，这就是回忆。意识好象是 在对心灵说：这就是一个知觉；注意说：这就是你所具有的唯一的一个知觉； 回忆说：这就是你已经有了的一个知觉。
　　
第二章 论想象、默想和记忆


　　§17 从经验中学到，注意的第一个效能就是当客体不在眼前的时候，将 客体所引起的知觉继续保存在我们的精神中。这些知觉甚至在我们的精神中 按它们在客体出现时的原有顺序保存得有条不紊。从而在知觉和知觉之间便 自行形成了一种连结，而若干种心灵活动就都和回忆一样从这种连结上起源 了。第一种心灵活动就是想象（I’imagination）。当一个知觉凭着注意在 知觉和某一客体之间所架设的连结这唯一的力量就能够在视觉中自行勾划出 这一客体的形象时，想象就产生了。比如，有时只需听见一件事物的名称， 便足以使这件事物浮现出来，宛如它真的出现在我们眼前一样。
　　§18 然而，这并不依赖于我们经常要去唤起我们曾感受过的一些知觉， 在有些情况下，我们的一切努力仅限于追忆起这些知觉的名称；追忆起伴随 着这些知觉的某些环境；追忆起知觉的某一个抽象观念，而这个观念是我们 每时每刻都可以形成的，因为在没有意识到某个知觉的情况下，我们是永远 不可能进行思维的，尽管这个知觉只须我们加以一般化就行了。比如，当你 想起一种花香并不熟悉的花来的时候，你将会回忆起这种花的名称，回想起 你从前见到这种花时的一些环境，你将会在这一触动嗅觉器官的知觉的一般 观念之下，重现出花的芳香来；可是，你将无法唤起知觉的本身。尽管如此， 我仍把产生这种效能的心灵活动称为记忆（lememoire）。
§19 从注意在我们的观念之间所架设的连结还产生出另一种心灵活
动，这就是默想（la contemplation）。默想主要是在于毫不中断地把刚消 灭的一个客体的知觉、名称或其所处的环境加以 25 保存。循着默想的途径， 当一件事物不在我们眼前出现时，我们仍能继续对它进行思考。至于到底应 把默想归之于想象还是归之于记忆，人们可以随意选择：如果默想保存着知 觉本身，那就可以将它归之于想象；如果它仅仅保存着知觉的名称或者环境， 我们又可以将它归之于记忆。
§20 重要的是很好地弄清想象和记忆的分界线。一旦人们真的发现了这
个差别时，人人都将由他亲身来对此作出判断。也许这个差别过于简单，并 不足以显示事情的本质，但它却遍布于心灵活动的所有派衍之中。直到如今， 哲学家们在这一问题上所作的论述都是如此混淆不清，以致往往可以把他们 关于想象的论述应用到记忆上去，而把他们关于记忆所说的话应用到想象上 来。洛克本人也认为，记忆就在于心灵具有用一个感觉来唤起它已有的一些 知觉的能力，在这种时候，这个感觉使心灵坚信它以前是有过这些知觉的。 然而，这种看法是根本不精确的，因为人们总是能很清楚地记起一个知觉， 但他们却没有能力去唤起这个知觉。
　　所有的哲学家在这里全都陷入了洛克的错误之中。有些哲学家认为，每 一知觉都在心灵中留下了它本身的形象，这有点儿象一颗图章留下它的印迹 一样，他们也都同样毫无例外地陷入了洛克的错误之中。因为一个知觉的形 象，如果不是知觉的本身，那又会是个什么东西呢？在这个问题上，错误来 自对事情没有作充分的考虑，而把实际上是唤起的某些环境或某种一般的观 念看作是客体的知觉本身了。为了避免这样的错误，我将把我们所能感受的 一些不同的知觉区分开来，并将按照这些知觉产生的先后顺序来逐个对它们 进行考察。
§21 广延的观念是我们最容易唤起的观念，因为使我们取得广延观念的