① 这句话是莱辛 1780 年 6 月 7 日对耶可比说的，经耶可比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才
开始研究斯宾诺莎的学说。菜辛这话见耶可比全集第 4 卷，第 63 页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格 斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。——译者
① [原注]布鲁克尔著有《哲学生问题》7 卷，1731—1736 年，又著有《批判的哲学史》5 卷，1742—1744
年。

有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神 的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对 古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正 确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那 么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思 想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。但哲学 理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这 片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下， 这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串 日常意识那样），便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进 一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对 这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观 思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的 知识一样。
　　宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人 的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工 作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样 的，有如荷马所说，有一些星辰①具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一 个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言 里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语 言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学；那 么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基 础是内在的内容、内蕴[千万物]的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗 教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。 在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容 显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一 个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这 里面，哲学和宗教便可结合起来。但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、 分离的、坏的理智①来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相 排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。 而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲 学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真 正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即 是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的 内容（或用 J.波麦（J. B0hme）的话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”
（Qualiert））只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共 同形王的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。哲学 只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异



① “星辰”，格格克纳本作”事物”，拉松本作“星辰”，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例
如“狗”，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。——译者
① “坏的理智”原文是“derschlechteVerstan”，这个提法别处还没有出现 过。实际上是指抽象的，形而上学 的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏 的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏、善 恶的意思。——译者

于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情 绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主 要成分。但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”（Herz）打 交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的 新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误 里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这 信仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的 抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限 如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷 于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解， 虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。 如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么 它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和 哲学学说精神的扩大是对立的。（注二）但是思维着的精神不仅不会以这种 纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来， 本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。借助于肤浅的理智，精神获得这 种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方 式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无 内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生① 《知识的酵素》
（Ferinentis CoesenitioIlis）一书第五卷（1823）序言（第 Ix 页以下）
里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。 他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而
达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令
与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊 敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所 看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。所以只有 值得享受这样一种‘普遍的爱’（amor generosus）的宗教，才会受到人们 的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新 对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你 的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理论乃不可能的事 情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我 们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过间。”（注三）
就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期
的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难 象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比
（Jacobi）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪； 同时我们却不要锗认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则
（参看《小逻辑》导言§64 说明）。但在科学以前即有百年千年的认识活动 所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的 陈述，仅为别人所拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能 对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和



① 巴德尔（Fr.vonBader 1765—1841）任慕尼黑哲学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很
大。1822 年过柏林时，曾与黑格尔会晤。——译者

求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的 宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚至常 常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹·冯·巴德尔先生的特 殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的 精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发 挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会 和样式。他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”（Philosophus teutonicus）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念， 在宗教内容里他设想到理性的最高问题，并力求在其中认识到精神和自然的 更确定的范围和形态。因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实 际上没有别的，除了三位一体的模型），创造了人的精神以及一切事物，唯 有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之， 另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味）， 归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态 都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他 的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反 对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作 里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的 距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴 本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为 理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲 来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来解 释、论证和辩驳。（注四）
关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，
甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和神话里、重 知的和神秘的哲学里， 我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得 一种满意，即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可 以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气 鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有作科学思考的能力，他会把热情中所 包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些 武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依 逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。再则，一个人如果把从别人那 里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人 学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反 对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。
　　思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中， 如我们在这篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的 思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才 配得上处理这种思想。凡从前当作是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模 糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的），都是启示出 来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽强 性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采取最能 配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内 容与思想，正解放内容与思想。如果一个旧的思想——这是指旧的形式而言，
　　
因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形式的 思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我们回 忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是 直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了 解理念的这些形式，并不在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹 太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示 理念的一些声响，就可完事。
　　关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辨别 错误的标准（index s11I et falsi）。”①但从错误的观点出发，就不知道 什么是真理。所以，我们可以说，概念了解它自己本身又了解无概念的形式， 但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科 学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以从概 念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。 这类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注 意和重视的。
柏林，1827 年 5 月 25 日。
（注一）这是托鲁克②先生的话，见于《东方神秘主义选集》[柏林，1825]，
第 13 页。这位感情深刻的托鲁克也彼世俗大众对哲学的看法所误引。他说： “知性仅能在下列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据， 而我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象； 或者我是一个真实地不同于这原始根据的本质，我的行为不受这原始根据的 制约和影响，于是这个原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有 无限的上帝，而仅有一群神灵等等。前一句话所有的哲学家应当承认其较为 深刻，较为锐敏。（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐 敏！）次一句话尚没有依上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理 标准也就没有绝对的真，真正讲来（著者自己划的重点号），善与恶是同等 的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人最好是完全不谈哲学，如果他 有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智的片面性，只知道 对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅 是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这务偏一面，如托鲁克所叫 做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该 书第 14 页提到一些精神性的人（Geister），这些人就是真正可算作哲学家 的人，这些哲学家接受那第二命题（这也就是前面所说的第一命题），但又 提出消融一切对立物的一种无差别的原始存在，以扬弃无条件的和有条件的 存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差别的足以消融对立的原 始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一 口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅 没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必 须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了，再则，



① 这里引证的活，出自斯宾诺莎：《伦理学》第二部分，“论心灵的性质和起源”第 43 命题的附释。——
译者
② 托鲁克（Tholuck，F.A.G. 1799—1877）先后任柏林大学和哈勒大学的神学教授。代表当时理性派与极端 正统派神学之间的所谓中间派神学。——译者

我说几句多余的话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念， 可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样 的话，特别在神学家的序言里。我之所以引用托鲁克的说法，一方面是因为 碰巧我最近读了他的书，一方面是因为他具有深邃的情感，这种情感好象把 他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃意义 的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西， 而是内容实质的本身，这实质就是思辨的理念，而理念就是思维着的实质。
——这实质，深邃的思想在理念里绝不可以错认的。 但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关
于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①曾有较详尽的讨论。在 这里我只说一说托鲁克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根 据列入他所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第 33 页及 38 页称之为泛神 论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派[Socinianer，否认三位一体及 基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人]，裴拉几派[Pelagianer，持 性善自救论的人]和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限的上帝， 而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其固 有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一 很大数目的神灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其同有的存在） 都是神灵了。因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明 白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯 一的原始根据，所以这只能说是一神沦。
（注二）让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派
最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版[1825]，我刚好读到 这书），最足以表示他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体 说关于《晚期东方人玄思的三位一体说》[1826]部分，对于他所辛勤收集来 的历史报道，我应表诚挚的谢忱。他称这一学说为经院的学说；但无论如何 这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的 外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏 拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第 41 页）。但从《论罪恶的学说》一书 看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架 格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第 220 页）。是的， 我们甚至必须应用那名词（第 219 页）来说明这一信条，说它显得似站立在 海岸上（是否多少有点象站立在精神的沙摊上？）有如一海市蜃楼。但托鲁 克在同书第 221 页，提到三位一体说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依 据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，不是自来就构成信仰的 主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假如不是自来 如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所 提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比 道德的或异教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨 论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活 和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的来降。和解说的主要特点在于罪恶 的惩罚。罪恶的惩罚在托鲁克看来（第 119 页以下）是一种有重负的自我意



① 参看《哲学全书》第三部分，即《精神哲学》§73 的“说明”，见拉松本第 485—498 页。——译者

识，和与之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸 福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思 考的。（说到这里，于是他又考虑到，如第 120 页所昭示的，甚至人的命运 也是从上帝的本性流出的。）这种罪恶惩罚的命运，仰是人们所谓罪恶的自 然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体说）也就是托鲁克先生在训 处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的 上议院否决了一个处罚“单一宗”[基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说 的宗派]的法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的 信徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是 同义的。”神学家们应能决定，托鲁克先生所侍的信条是否仅有一两点与通 常启蒙的学说有区别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。
　　（注三）托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（Traktat curDeus Homo）的话，并于第 127 页称赞为，“这个伟大思想家深邃的卑谦。” 但何以没有考虑到并引用同书另一地方（《哲学全书》§77 曾引用过），即：” 依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已承认一个信仰，而不努力去理 解我们所信仰的对象。”——如果信条仅缩减为一些少数的条款，则须要理 解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。
（注四）我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中
所提及的许多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全 部，我不难予以同情的理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解 并没有什么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书
（1824，第 5 页，并比较弟 56 页以下各页）里出现，我愿意说几句，在那里
面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种 错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常的 本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上 帝永恒的外流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）”。就这 个观念的第一部分，就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不 大喜欢应用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴） 而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝即是世界的创造者之意。 但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝的永恒的回归（作为精 神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合， 而且我绝少在这方面应用过的范畴。这就使我记起了我上面所说的关于思想 范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会 引起一些极其形式的定义。巴德尔先生在第 54 页以下所提出的物质观念，据 我看来，与我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么 方法可以完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来把握，在概念里即包 含有巴德尔先生（第 58 页）所指出的“物质并非统一体的直接产物，而是它 的一些原则（它的全权代表），叫做“埃洛希姆（Elohim）的产物。”他这 话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚），物 质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自 身又是由这些原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质 这一整个圈子）一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了

埃洛希姆便无法说明了。①



柏林，1827 年 5 月 25 日。



第三版序言


　　在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不 过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。 为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。
　　自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评 大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透 彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作， 予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲 慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的 东西的。西塞罗说过，“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免 群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲 学，他是很能够得到群众赞许的。”（Cicero：Tuscul.Quaest.I.II.①）。 所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的 赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的故意的激情，似懂非懂地夹杂 在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面， 或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总 感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的知识之必要。同时 这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定 的现在。但人们缺乏这一切，[既无些微知识，又不依据健康常识]，便可大 胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这 形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为 讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。
——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情
交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。①不久以前，从神学甚至从宗教意识 的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一 个科学的认真的探讨。②但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这 个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自 由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确 地讨论内容实质起见。双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外 在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教 信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪 的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同



① 编者拉松注释：“巴德尔的意思显然认为统一性（即神）产生这些原则（即这些埃洛希姆），而这些原
则又产生物质。”又《马恩全集》第 38 卷，第 103 页，恩格斯致拉格格信中曾提到希伯来语中“ruǎch Elohim） 一埃洛希姆的灵”（《创世记》第 1 章，第 2 节） 问题。恩格斯并指出 Elohim 是复数。——译者
① 引自西塞罗著：《图斯库兰（罗马东南郊西塞罗别墅所在地）讨论集》，公元前 46 年。——译者
① 参看《科学批判年报》（1829）两篇评论。收在《黑格尔全集》第 19 卷，第 149 页以下。——编者原注。
② 自此以下黑格尔是指当时德国报章杂志上关于宗教问题的一场热烈争辩而言。教会方面的人代表虔诚信 仰一边，哈勒大学有几位教授代表启蒙派一边。——译者。

时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决 到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊 到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实 的悟越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰， 并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名 字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7、20）： “汝须凭他们的果实去认识他们”，象这种夸大的悔慢的定罪与判决，却并 不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到 天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道 吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇 迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶 的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，并要求他人接受他的这种信仰的 人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这 样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的 鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信 谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不 能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使 命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相于的宗教信仰的外 在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯 躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽嘲学理的发挥，殊不知学理 才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱 了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、 无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办 了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者 唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》7、38）：“任便谁人相 信我，从他的腹中将会流出活水的江河来。”这话下面§39 立即有解释和说 明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效 果，他还不是真理的本身。在§39 里，信仰是这样被规定的，即这话是对那 些相信他井将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为耶稣尚未得到 光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以肉身出现在时间里的， 或者（同样的内容），即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现 世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使 他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青 年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。无论如何，这个绝不缺乏最坚强 的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成 的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接 受圣灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以 引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条 件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因 而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们违反了圣经的教训，只 是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是 真理。宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样 缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象 的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主

呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。 当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此 也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚 持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高 叫理性和科学。这种自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那 第一条件——信仰的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理 性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此 类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主 义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内容本身便成为 不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须 为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命 的理智主义的一般性的抽象的思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的 特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主 呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的 工作。
　　所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空 疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能 把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏 之外，哲学也乐得追遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之 外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东 西。
人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识
（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高 满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这 两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并 不需要哲学来满足那种兴趣。它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通 过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完 全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不 了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持 自己，反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体 自身。当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理 性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的 刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的 奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实质和真理的兴趣上 面。假如象亚里士多德所说①理论是能给人以最高福祉者，是有价值的事物中 的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的人，就可以知道，他们所享有的， 也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能 够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的， 乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从 事哲学研究就愈少。所以愈彻底愈深这地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对 外愈沉默。哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到 深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业



① 参看亚里士多德；《形而上学》XII 篇，7 章，10726。——原编者

（Sache），只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中 的任务，方可望有所成就。
　　此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。 本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外， 还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这 一新版所企望的。
柏林，1830 年 9 月 19 日，


新版序言

黑格尔著《小逻辑》（《哲学全书》中的“逻辑学”部分）的中译本，
自 1950 年 10 月由商务印书馆（上海）初版，、经修改后于 1954 年 7 月由三 联书店再版（印刷了四次），1959 年 9 月改由商务印书馆（北京）出版，原 样又印行了三次，到 1962 年止，累计印行了八次，共八万余册。这个印数是 比较多的，这说明国内对黑格尔哲学思想研究的重视，这种情况只有在解放 后才会出现。
　　这次新版对译文作了全面的修订，依据的版本除格罗克纳和拉松的德文 本外，并参考瓦拉土的英译本，还对照了莫尔登豪尔和米歇尔（Eva Moldenhauer und Karl Markus Markus Michel）所编《黑格尔著作集》二十 卷本第八卷《小逻辑》（1970 年，美因河畔法兰克福）。莫尔登豪尔和米歇 尔的 1970 年版和格罗克纳本只在个别词句上略有出入，有的地方增加了编者 注。我这次修订也采纳了该书的几条编者注。
　　前两版译文的章节次序的编排和使用的章节符号与德文原著不尽一致， 这次新版大体上按原文加以改动。首先是竖排改为横排，其次把旧译本里面 的甲、乙、丙序号，改为 A、b、c、把每章内的子目改成 a、b、c；把子目下 的细目，改用希腊文字母：如?、? 、?、? 。全书共 244 节，每节序号均按原 著改为§1、§2、§3??。在排印方面，德文原著在每一节都有一段或两段 纲要性的正文，并附有学生听讲的笔记“附释”，此外，在正文之后常有低 排两格的段落（例如在本书开始的“导言”里，第 2、3、4、5、7、8、9、
10、11、12、13、14、16 等节中都有低排两格的段落），黑格尔提到这种低
排两格的段落中的词句时，总是说参看某节中的 Anmerkung（说明）。例如
在 170 节的正文内，就有参看 163 节和 166 节的[说明]的话；又如在 164 节 的[说明]内，就有参看 159 节的[说明]的话。这类[说明] 都是指低排两格的 段落。我觉得这个排印形式并不醒目，这次新版，不再沿用低排两格的形式， 而用方括号[]来标明，以便读者注意，并了解这些[说明]，也是出于黑格尔 的手笔。这类低排两格的[说明]，在本书旧译本上没有与正文区别开来。《小 逻辑》中“附释”部分约占全书的一半篇幅，[说明]的篇幅比纲要性的正文 的篇幅也较多些。纲要性的正文常有难懂的地方，翻译起来也较困难。我们 如果认识到[说明]与“附释”在不同意义上对于正文都有补充解释的作用， 并有明白晓畅、联系实际的特点，那未，对于纲要性的简短紧凑的正文，也 就比较容易理解了。
　　遵循列宁关于从唯物主义观点来理解或解释黑格尔辩证法的指示，我把 马克思、恩格斯的著作和《列宁全集》中评论或引证《小逻辑》的地方，在 这次新版里都在脚注上标出见《马克思恩格斯全集》或《列宁全集》某卷某 页，以便读者查对参考。可能还有遗漏。望读者指出见告，以便以后补上。 新版译本对一些重要名词的翻译和前两版有些不同。这次改译主要根据 “约定俗成”的原则，凡是一般通用的名词，尽量采纳，非不得已时》我不 自创新词。在第二版“译者引言”中，我曾经就我译的名词、术语与一般译
名不尽同一加以说明，现在译名又有变动，需再解释一下：
　　1.以前用“总念”一词来翻译德文 Begriff 和英译本的 notion，目的在 表明具体概念与抽象概念的区别。这次新版里我采用了一般的译法，把“总
　　
念”一律改为“概念”。同时也特别考虑到马克思主义哲学所了解的 Begriff 一词，大都是指具体的概念，而不是抽象的概念。尤其值得注意的是，列宁 突出地指出：思维从具体的东西[指生动的直观]上升到正确的抽象的东西[即 抽象概念]都“不是离开真理，而是接近真理”。使我体会到列宁所了解的认 识过程，是由生动的直观过渡到正确的科学的抽象，由正确的抽象思维到实 践的辩证发展的过程。正确的抽象概念也是“认识真理、认识客观实在的辩 证的途径”中的一个环节（《列宁全集》第 38 卷，第 181 页。[下面引文， 凡出自《列宁全集》第 38 卷者均只注卷数和页码，不再注卷名]）。因此我 决定放弃“总念”，采纳“概念”这一译名。我国早期黑格尔哲学研究者中 有人曾把 Begriff 译成“总念”，个别日本学者从强调“具体概念”着眼， 也曾表示赞同把 Begriff 译成“总念”，也有读者在与我谈话或通信中，曾 表示同意泽“总念”的，所以“总念”这一译名也不是不可用的。但是，无 论用“总念”或“概念”，都应该明确了解具体的概念与抽象的概念的差别。 并且特别要明确了解列宁指出的：“一切科学的（正确的、郑重的、不是荒 唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然”（第 38 卷，第 181 页）。
　　2.关于“共相”一词，德文原文是 dss Allgemeine，与概念（derBegriff） 有密切的联系，“共相”这一译法是从中国哲学借用来的。概括它的德文含 意可译成“普遍”、“一般”、“普遍物”、“普遍的东西”、“普遍性”、 “共相”、“共体”等等。这次修订时，我根据上下文不同的具体情况，斟 酌采用不同的译名。
3.“知性”一词德文是 Verstand，英文是 intellect 或 Under- standing。
这次仍译“知性”。我不赞成将 Verstand 译为“悟性”。因为译为“悟性”， 就把 Verstand 与“了悟”、“省悟”、“回忆”等包含有直觉意味的“悟性” 混同起来了。“知性”一词指理解的性能，包括规定，判断、分析、推论、 区别、比较等认识的性能或求知的言旨力在内，简称“知性”。特别就认识 能力而言，感性、知性、理性都是认识能力辩证发展的三个阶段。最近见到 日本学者■中尚志把斯宾诺莎著： 《 Trantatus de lntelleotus Emendatione，译成《知性改善论》（见 1968 年改译本，1976 年第 30 次印 刷，日本岩波书店出版），这和我在 1964 年把原泽本《致知篇》改译为《知 性改进论》中的“知性”一词不谋而合（昌中尚志译有斯宾诺莎主要著作共 十卷，其它各卷本也广泛用“知性”一词）。日本翻译家皇中尚志以“知性” 代替在日本早已流行的“悟性”一词，是特别值得注意的。此外在商务印书
馆 1926 年出版的《哲学词典》一书中，将“intellect”一词译为“知性”， 又将 intellectual attention 译为“知性的注意”，可见译为“知性”是较 为通行的，并不生僻。有不少人也认识到译“悟性”不妥，改译“理智”， 至于“理智”一词的意义和应用及其与意志、情感、欲望、信仰的差别和联 系，参阅斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的有关著作，当可有助于理解。西方 十七、十八世纪的各派哲学家多把“理智”与“理性”不加区别，特别是康 德既区别开“理智”（或“知性”）与“理性”不同之处，而有时又把“理 性”与“理智”混同使用，这是值得进一步探讨研究的。
　　4.列宁说：“自在＝潜在，尚未发展，尚未展开”（第 38 卷，第 244 页）。列宁这句话对于 asich 的理解完全切合黑格尔的原来意思，也可以与 亚里士多德的《形而上学》一书中所讲“潜在”（potential）与“现实”（actual）
　　
的对立联系起来。例如黑格尔的《逻辑学》中，ansich 多是潜在的意思，特 别是黑格尔把康德提出不可知的“自在”之物了解为“潜在”之物，在他看 来，所谓物自体或自在之物，就是潜在之物，也就是尚未发展之物，不是不 可知的，而是“再也没有比物自体更容易知道的东西”（见本书§44）。黑 格尔所谓自在存在，也就是潜在存在。因此，我把 an sich 不单纯译成“自 在”，就是采纳列宁的解释与黑格尔的本意。“潜在”一词英文本译成 “implicit”，亚里士多德叫做“potenial”。当然康德所谓物自体是指独 立在主体外面持存着的事物本身，有其一定的唯物主义意义，而黑格尔从客 观唯心主义出发，对不可知论的批评也有其合理的地方。
　　5.关于存在（Sein）一词，根据黑格尔《逻辑学》是由存在论辩证发展 到本质论，并由本质论上升到概念论的，存在论是这一发展过程的最初阶段， 也即亚里士多德认为思辨哲学是一种“研究存在之为存在（Being as Being） 以及存在之为自在自为的性质的科学”《见亚里士多德《形而上学》第 6 卷， 第一章，并参看黑格尔《哲学史讲演录》中译本第 2 卷，第 289 页）。这里 包含有本体论与逻辑学统一的思想。所以我这次把旧译本的“有论”改为“存 在论”，有些地方，根据上下文具体情况，特别在谈到有与无的对立和同一 时。仍保留“有”字。
6.变易，原文是 Werden，英译本作 becoming，一般译为变或变化。我认
为 Werden 作为动词可译成“变为”或“变成”，法文是 devenir 译为“形成”。 作为名词，以译为“变易”较为适当，因为变易既包含有变化（德文是 Veranderung，英文是 change），又包含有发生和消灭两个环节，简称生灭
（见《大逻辑》拉松本上卷第 92 页，中译本上卷，第 118 页）。形象的说法
就叫做“流逝”。《小逻辑》里“变易”一词和《易经》一书中的“易”字 有近似的含意，后者包含有，“变易、简易、不易”等意义，但主要是变易 的意思。它是有与无的统一。列宁《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中译本（1965 年版）也采用了“变易”（见第 27，28 页）。
7.定在（Dasein）这个名词，我原译为“限有”，捐有限的存在，本来
是对的，因为黑格尔也提到“限有”可以说是一种有限的存在。今改为“定 在”，是指存在在那里（ist da），或特定的存在。而“定在”一词似乎出 现得很早。在解放初期，甚至在解放前翻译出版的列宁《黑格尔<逻辑学>一 书摘要》中，已经把 Dasein 一词译成“定在”了。此外，《马克思恩格斯全 集》中译本，何思敬同志译马克思《经济学——哲学手稿》（1957），以及 我本人所译马克思《博士论文》（1961）和《黑格尔哲学和辩证法一般的批 判》（1955）也曾把 Dasein 一词译成“定在”。在《小逻辑》中，定在（Dasein） 这个词有时又用德文“bestimmtes Sein”来表达，这也是“特定存在”的意 思。但并不是固定不变的存在，也与规定的存在有别，因为只有知性才有规 定能力（参看第 38 卷，第 64 页：“理智[知性]提出规定”），而且指在某 时某地当前的“特定的存在”。《列宁全集》第 38 卷中译本，根据俄文本把 Dasein 译成“现有的存在”，也是可取的。因为黑格尔所说的“这里”，“这 个”和“这时”，都有特定存在的意思，在某个时刻（现时）的存在，与在 某地方某一个东西的存在，都包含有特定存在的意思。但不含有明确规定的 具体内容。如果把 Dasein 译成“具体的存在”或“客观的存在”便和黑格尔 的原意不完全符合。因为特定的存在都是指感性方面的某物或他物而言，都 是具有偶然性的抽象的存在。虽然比纯有或纯无或抽象的变易比较具体一

些，但与黑格尔所了解的有丰富内容的具体对象或具体概念（指多样性、个 体性、特殊性、普遍性的统一和对立统一的对象或概念）是大有差别的。如 果说定在是具体的，那也就相当于黑格尔所说的“这里、这个、这时是最具 体的东西，同时也是最抽象的东西”（见本书 585“附释”，也可参看《精 神现象学》“这一个和意谓”那一章）。此外，也不可把“定在”译成“客 观的存在”。因为客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属于本质 论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界来说的，不是属于存在论阶段的 范畴。
8.尺度（Das MaB）是指质与量的统一，质量初步的统一，叫做程度
（Grad），也可译为等级，指可以划分为第一、第二、??等次序的数量。 黑格尔认为程度或等级是不同于外延之量的内涵之量，即包含有深度的量， 加象地理学上的经度、纬度或气候的温度、音量大小以及车辆开动的速度等。 由于尺度一词既然包含着限度、程度、等级的意思，如果单用一个“度”字 便觉意思不够明白。黑格尔明确指出希腊人认为“所有一切人世间的事物、 财富、荣誉、权力、甚至快乐、痛苦等皆有其一定的尺度”（见本书§107）。 其次，质与量在尺度中的统一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来，在 这个意义下，量可以增减变动而不致影响它的质或存在。但这种量的增减虽 在一定程度内不影响质的变化，但也有其限度，一超出其限度，就会引起质 的改变（见本书 5108“附释”）。足见“尺度”一词还和量变引起质变这一 辩证规律相联系。如果超出尺度，就成为“无尺度”，但“无尺度”仍然同 样是一种尺度（见本书§109）。简单讲来，“尺度”一词代表了希腊雅典时 期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的 “人 [ 个人] 是万物的尺度
（measure）”，也包含着苏格拉底进一步提出的“思维的人是万物的尺度”
（第 38 卷，第 305 页，这里 measure 一词都译成“尺度”，而同书 124 页以 下，又将 measure 全译为“度”字，显然前后不一致）。当然也包含着黑格 尔这里所提出的认为“尺度是‘绝对’的一个界说”等意思，同时黑格尔又 说：“上帝是万物的尺度”，并认为这种看法“构成古代希伯来颂诗的‘基 调’”（见本书§107）。据我看来，这里一尺度”一词还具有柏拉图所说“节 制，和亚里士多德所谓“持中”等有道德意义的概念。“尺度”这个词不单 是指事物的程度，限度或者分寸，而且包含了“权衡”和“标准”的意思。 这也足以表明巴门尼德的存在经过一系列的发展到尺度，是古希腊哲学范畴 囱抽象到比较具体一个较高阶段的完成。而尺度潜在的就是本质，而被扬弃 的存在也就是本质，本质既是存在的真理、也是尺度的真理，这样就内存在 论过渡到本质论。所以尺度这个概念内容是相当丰富的。单用一个度字是不 能充分表达清楚的。
　　9.实存（ExistenZ）。过去我一直把 Sein 译成“有”，把 Exis-tenz 译成“存在”，显然不够恰当。这次反过来把 Sein 译成“存在”，把 Existenz 译成“实存”。采纳了许多译者（包括日本译者）的译法。据我理解，“实 存”这个名词是一实际的存在”的略写，而实际存在照黑格尔的规定是“有 根据的存在”：或者有理由的存在，因此实存不是属于存在论中的直接性的 感性范畴，而是属于本质论的有中介性、在关系中的反恩范畴。黑格尔指出， “实存”一词根据拉丁文看来“有从某种事物而来之意”（见本书§123）。 他又指出：“如果某一事物（Sashe）具备了一切条件，那未它就是实存的”
（第 38 卷，154 页，拉松本《大逻辑》下卷第 99 页，中译本《逻辑学》下

卷第 113 页）。简言之，实存是本质论阶段有中介性的、有根据或有理由的、 有某些条件而产生出来的“实际存在”。尽管在一般常识看来，存在、定在、 实存等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽象而逐渐表述认识上 升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、实际存在的 差别规定得很清楚。
　　10.反思（Reflexion），在《大逻辑》和《小逻辑》里都出现得很多， 特别在本质论开始后几节内，“反思”一词出现得更多。此词很费解。过去 我的译法也不一致。现在经过初步摸索，认为“反思”这个字有（1）反思或 后思（nachdenken），有时也有“回忆”或道德上的“反省”的意思；（2） 反映； （ 3 ）返回等意义 （德文有 时叫 sichreflektlert 或 sich zuriückreflektiert）。另外“反思”一词与下面（4）（5）（6）诸词的 意义有密切联系：（4）反射（Reflex）、（5）假象（Schein）、（6）映现 或表现（erscheinen）。列宁也指出，黑格尔论“反思性的种类??非常晦 涩”；又指出“怎么翻译呢？反思性？反思的规定？译反思是不合适的”（第
38 卷，第 139 页）。足见“反思”一词的烦难，因此务请读者从上下文联系 去了解“反恩”一词的意义和译法。
　　11.理念（Idee）。理念一词与英文观念（idea），及观念的同义词德文 “表象”（Vorstellung）在哲学史上的含义与用法一般很不相同。一般常识 所了解的最广泛意义的观念（idea），英国的经验派哲学家和联念派的心理 学家所了解的基于感性的观念以及叔本华所说“观念（Vorstellung 一般也 译为“表象”）的世界”，都具有相同的意义。而在哲学史上所谓理念如希 腊文的 logos，eidos 和 nous 等词，从哲学史范畴的发展过程来看，都和“理 念”这一词的含义相近，是各哲学体系的最高范畴，而与“观念”一词有显 著差别、不可相混。
黑格尔认为所有哲学家，特别是一元论的哲学家，不论唯心或唯物论者，
其目的都在于追求“绝对”或绝对理念。譬如说巴门尼德认为存在是真理， 是绝对，而“非存在”只是“意见”。佛教徒或西方的虚无主义者认“无” 为“绝对”。赫拉克利特认“变化”（change）为绝对，他把变易说成是万 物之父、万物之王，并肯定变易是理性（logos）。安那克萨哥拉认为本身内 在于自然中的心灵或思维（nous）是最高范畴。德漠克利特认为原子是自为 的存在，是各自独立自存，不可分割的存在。后面三个哲学家都是素朴的唯 物主义者。德漠克利特形成了系统的唯物主义与柏拉图的唯心主义体系正相 对立，柏拉图所谓理念（eidos）的意义较为麻烦费解，各家解释也有分歧。 英译本一般译成形式（form），我国研究柏拉图哲学的人有的译为“范型”、 “理型”或“型式”，也有译成“相”或“式”的，日本新出版的《哲学事 典》译为“形相”。我这次采纳多数哲学史研究者的译名，把它译成“理念”。 在柏拉图理念论的体系里是以“善的理念”作为最高范畴，他认为神也要遵 循理念的模式创造世界。他最早形成一个诸多理念辩证发展的客观唯心主义 体系。最后黑格尔 明确指出：理念经过不同阶段的发展作为我们认识的对 象，“现在理念自己以它自身为对象，这就是亚里士多德早就指明为最高形 式的理念，也就是纯思维或思想之思想（?ó???s?ó???s）”（参看本书§236 “附释”）。这就是黑格尔绝对理念从继承发展亚里士多德的纯思维或纯形 式，亦即作为“不动之推动者的神”，而形成黑格尔自己的绝对理念的客观 唯心论体系的思想根源。这样一种在西方哲学史上有恩辨高度的理念这一范

畴，如果译为基于感性认识和一般了解的和日本译者一贯应用的观念，是不 恰当的。而且即在日本近来出版的《哲学事典》1470 页中，也已明确把意味 着超感性事物的原型的 Idee 与经验论哲学者所意味着人间意识内容的心理 观念 idea 区别开了。并且还把康德提出的认识形式的“纯粹悟性概念”与人 的认识范畴所不可知道的“纯粹理性理念”（灵魂、世界、神）也加以明确 区别。足见用“观念”来译 Idee 一词，就在日本哲学界也逐渐过时了。因为 黑格尔认为理念就是“理性的概念”、“真理的概念”、“在意识中、在思 想中的真理”（参看本书§213），“无限与有限、主观与客观、思想与存在 在辩证发展过程中达到否定性的统一的概念”，因此可以简称“理念”，理 指“真理”，念指意识，概念，思想。因此理念必须与感性的观念或表象区 别开。
　　此外，关于“理念”一词，从哲学史上的意义和用法着眼，我一直和其 他哲学翻译工作者一样，把 Idee 一词泽为“理念”。在中译本《列宁全集》
第 38 卷中，我们读到“黑格尔细致地渲染柏拉图的??荒谬透顶的理念的神 秘主义”，原文是 Ideenmystik（第 312 页），“亚里士多德对柏拉图的‘理 念’的批判”（第 313 页）以及“神是?ogos、‘一切理念的总和’、‘纯存 在’”、“理念（柏拉图的）和神”
（第 337—338 页）等语中的 Idee 一词都译为“理念”。又马克思在《黑
格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”（《马克思恩格斯全 集》第 1 卷，第 250 页），实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔 巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”（《费尔巴哈选集》 上卷第 146 页）。“思辨哲学是真实的彻底的理性的神学”（同上，第 123 页）。马克思在《黑格尔法哲学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他 把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”（《马克思恩格斯全集》第 1 卷，第 358 页），又说“在黑格尔看来，本来的物质原则是理念，??是本 身不包含任何消极因素、任何物质因素的绝对理念”（同上，第 390 页）。 我认为这些地方，译 Idee 为理念，既符合原文意思，有助于揭露和批判理解 黑格尔的客观唯心主义及其理念神秘主义。当然这里不是要系统理解、评价 和批判黑格尔的理念论思想，不过可以借此深刻理解列宁扼要概括的话：“关 于‘绝对理念’的整整一章，几乎没有一句话讲到神。”事实上，黑格尔所 谓的理念即是神。整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神学、亦即费尔 巴哈所谓“泛神的唯心主义”。列宁说，“逻辑学是最唯心主义的著作”， 因为黑格尔的思辨哲学是“理念的神秘主义”，（Ideenmystik，第 38 卷，
第 323 页），是费尔巴哈所说的“真实的、彻底的理性的神学”。列宁又说： “在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多”。这是因 为它的由感性的反映物质世界，发展为由知性反映有中介性在关系中的客观 现实世界，最后发展到理性的辩证的上升到主观与客观、理论与实践、有限 与无限得到统一的全体的绝对理念。总之因为“真理是一个过程”正表明“黑 格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。”这样的一 种矛盾着的事实，从历史的和逻辑的进程的一致来看，其最后解决和成果必 然是辩证唯物论和历史唯物论。
下面谈谈我学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的几点体会：
　　1.我深刻认识到马克思主义经典作家比任何一个学派甚至比欧美各国任 何一个青年黑格尔学派和新黑格尔学派都更为重视辩证法。
　　
　　2.恩格斯曾经说过：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的。”我对这句话深 有体会。因为蔑视辩证法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会受 到惩罚。当然这里所说的辩证法是指将黑格尔辩证法的合理内核，加以批判 地吸收发展的唯物辩证法。
　　3.恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是 他的思维方式有巨大的历史感作基础??他的思想发展却总是与世界历史的 发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的验证”。（《马克思恩格 斯全集》第 13 卷、第 531 页）。恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们 的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”（《马 克思恩格斯全集》第 1 卷，第 650 页），恩格斯还指出，“现今发展阶段上 的德国的辩证方法比旧时庸俗唠叨的形而上学的方法优越，至少像铁路比中 世纪的交通工具优越一样”（《马克思恩格斯全集》第 13 卷，第 534 页）。 这句话生动而形象地说明了辩证法优越于形而上学。
　　4.马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就 能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”（《马 克思恩格斯全集》第 1 卷，第 460 页）。我们可以把马克思这句话和恩格斯 的一句话联系起来理解：“思想被掌握以后就会自然而然地实现”（同上，
第 653 页）。这些具有深远意义的名言，使我深切体会到：（1）把德国古典
唯心主义哲学家理论上的彻底性改造成辩证唯物主义基础上的彻底性。（2） 正确的思想或理论被掌握以后，就会得到实现并变为物质力量。
这次修订工作始于一九七三年冬。译文和译名都作了较大改动，并增加
了一些译者注。抄写后将其中一些重要章节分别送请几位同志校阅。外国文 学所罗念生同志通读了全文，并对照英译本读了部分章节，校阅了希腊词句 的译文；哲学所周礼全同志对照德文读了译稿，提了不少意见；叶秀山同志 校阅了“思想对客观性的第二态度”；梁存秀同志校阅了“存在论”和“本 质论”第一章；王玖兴同志校阅了“本质论”；薛华同志校阅了“概念论”； 以上各位同志都提出了许多宝贵意见。此外又由洪汉鼎同志校对了全书的清 样。在此一并致谢。
这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要
先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第 4 卷和《精神现象学》下卷，便将《小 逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。
本书译文虽几经修改，但缺点和错误仍属难免，尚望读者指正。
　　　　　　　　贺麟 一九八○年一月于北京
　　　　　　　　

译者引言

一
　　本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻辑学》译出。这书讲黑格 尔哲学的人有时称《全书本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的 较大的两厚册《大逻辑》而言。此册译本称为《小逻辑》，取其方便易于辨 别。小逻辑或大逻辑是后人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原 来的书名。
　　因为本韦名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》就会令人联想到《大逻辑》。 我愿意在这里略谈两者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。《大逻辑》 分上、下二册，第一册包含“存在论”及“本质论”，黑格尔叫做“客观逻 辑”。出版于 1812 年，格罗克纳本共 721 页。第二册专讨论“概念论”，他 叫做“主观逻辑”。出版于 1816 年，格罗克纳本共 353 页。都是黑格尔在鲁 恩堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想深邃，问题专门，系统 谨严，发挥透彻。也可说是黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似 乎有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材料，特别是数学材料， 在“量论”里，单是讨论量就占了 200 页左右（《小逻辑》中讨论量的材料 仅有 19 页），使得全书的分配欠匀称。这书出版后他从未修改过，直至 1831 年冬他才准备刊行第二版。恰当第二版序言写成后的第七天（11 月 14 日），
他就感染霍乱症逝世了。
　　黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节，本来是 印发给学生的讲义性质。1817 年出第一版，1827 年出第二版，内容比第一版 增加了一借。1830 年出第三版，内容比第二版只增加了 8 页。（依格罗克纳 本共 452 页，比《大逻辑》篇幅少一半多。）足见《小逻辑》是黑格尔于最 后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年成熟的逻辑系统的著作。这书 可说是《大逻辑》的提要钩玄和补充发挥。它的好处在于把握住全系统的轮 廓和重点。材料分配均匀，文字简奥紧凑，而义蕴深厚。初看似颇难解，及 细加咀嚼，愈觉意味无穷，启发人深思。他的学生在他逝世后编订全集时， 再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又有了明白晓畅、亲切感人的特 点。从内容的分配来说，《大逻辑》有 478 页讲“存在论”（中有 60 多页是 序和导言），243 页讲“本质论”，353 页讲“概念论”。对于“存在论”讲 得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。《小逻辑》一书，序言、导言， 综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占 200 页。“存在论”
仅 60 页。“本质论”92 页。“概念论”100 页。没有畸重畸轻的偏差。比较 参照两种逻辑著作的结果，我们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而
《小逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材料，须得详加贯通研 究。凡《小逻辑》有、而《大逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所发挥 的较新较成熟的思想，值得特别注意。譬如《小逻辑》中论逻辑的性质和方 法，较《大逻辑》为详。关于思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也 是《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视的。
　　讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔<逻辑学>一书摘 要》。列宁 这书是以《大逻辑》为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方法以 及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如何批判吸收黑格尔哲学的最高
　　
尺度。譬如他在原书 200 页、论量的材料中仅摘录了 3 页，而在 130 页论质 的材料中却摘录了 15 页。足见他的注重之点与黑格尔在《小逻辑》上所注重 的相同。又如他在《小逻辑》中摘录 145 节及 146 节论偶然性必然性和论内 在与外在部分，摘录 156 节论相互关系一大段，摘录 182、183 及 187 节讨论 抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论（即辩证法的推论以别于旧 三段论式），摘录 214 节论理念是永远的生命——辩证法，215 节论理念是 一过程）真理是过程部分。他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深彻切要 的评语，此外他复将《小逻辑》“概念篇”自第 227 节至 244 节讨论分析法 综合法和辩证法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特别摘要加以 评语；叫做“概要”，附在后面。他复于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深 刻的评语道：“值得注意地，关于‘绝对理念’的整个一章，几乎没有一句 讲到神??此外——注意这点一没有特别包含着唯心论，可是有着辩证的方 法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑学的总计和摘要，最后一言的精髓，是 辩证的方法，——这是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论 的著作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事实！”
　　总结起来，列宁著《黑格尔< 逻辑学> 一书摘要》，是以《大逻辑》为 主，而又参酌摘录井评释了《小逻辑》中许多精要的篇章。予以补充。我们 读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。
　　　　　二
本书是根据下列三种版本参考对照译戌的。这三种版本是：
　　（一）格罗克纳（Hermann Glockner）1929 年出版的纪念黑格尔逝世百 年的全集本第八册，书名：System der Philosophie. Ers- ter Teil. Die Logik.简称《格罗克纳本小逻辑》。
（二）拉松（Georg Lasson）1919 年再版的校订本黑格尔著：《哲学全
书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：Encyclop?die der Philo-sophischen Wissenschaften im Grundrisse.Erster Teil.DieWisserischaft der Logik. 简称《拉松本小逻辑》。
（三）瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》（The Logic ofHegel，
translated by William Wallace），1892 年牛津大学本第二版，简称《瓦 拉士英译本小逻辑》。
《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地根据保存下来
的黑格尔手稿校勘过。因此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔 逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第三版新增，或某几行某几 字第二版原有，而在第三版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格 尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了几条过来。可惜拉松本有 一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记（zusatz 本书译作“附释”）。 而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样多，除文字流利，意义晓畅外，尚 含有黑格尔许多重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是读者所不 应省去不读的。
　　《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备的小逻辑。书中虽偶有几 个错字，我也根据拉松本校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全 部（正文和附释）皆系根据格罗克纳本译出。
　　瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德文原著有许多困难和费解 的地方，英译本帮助我更能明白了解。而且瓦拉土本人对黑格尔哲学不仅有
　　
译述，且复有研究与发挥。（除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲 学》。此外还撰有一册《黑格尔逻辑学导言》。）他的译文力求曲折表达黑 格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文字，只求达意。原文同一个 字，有时他用三四个甚或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之首 作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加第一??第二等字，以标明 原文所说的两层意思。他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有力 地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直译。有时我也酌量偶尔略增 加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用[]号标出。但整个讲来，我仍逐字 逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语气、句法符合。
　　瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方面，对于我虽有很大的助益 和启示，但中译本很有几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来说 一说：
　　第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序言和一篇新到柏林大学的 开讲词，未曾译出。这四篇东西德文本共 30 余页，译成中文约二万余字。这 一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据黑格尔手稿校订过的。这 些序言和开讲词表示黑格尔：（1）对于逻辑方法与内容结合的注重；（2） 指出哲学与热情及实践联 系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及情感方面 的问题；（3）对康德的不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批评。 这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的长序和《大逻辑》的两篇序丈 那样重要，但译者似不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全读， 关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可不读或缓读。
第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表明逻辑学内容的辩证发展
的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均匀。 譬如，第六章仅 13 页，第九章 93 页。殊不知黑格尔只注重范畴的内在辩证 发展，对形式地分章分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一般用 外在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳瓦拉士分成九章的办法，特译 出原书的全目录。望读者不仅把它当作目录看，而要能看出黑格尔三个范畴 一组的格式。这些格式也许太机械、大公式化，但可帮助我们了解逻辑范畴 矛盾发展的层次和线索。
第三，瓦拉士附有注释 40 多页于书未。而本书译者的注释和按语皆附在
正文中间，以免检阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直接相干， 所以我只采用了几条。大部分的译者注是用黑格尔解释黑格尔，特别注重义 理的说明，有时或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易理解。
第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都已经改正。例如英译本第
169 页第 22 行，将原文 Gegensatz（对立）误译成 Object（对象）：第 177 页倒数第 3 行，将原文 Gegensatzes（依拉松本校正，格罗克纳本误作 Gegenstandes）译成 distinction，第 254 页倒数第 10 行，原文 nur（仅仅） 误译作 more（更多）；第 300 页倒数第 13 行，将原文 Satz（命题）误译作 judgment（判断）：第 208 节德文 Mitte（中，或中项）一字出现几次，他 皆误译作 means（工具），显系将 Mitte 误认作 Mittel 之故。此外，英译本 尚有脱落遗漏一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系手民之误， 用不着指出了。至于英译本不错，而我的中文译本可能还有弄错了的地方， 尚望读者指正。
第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一号的字低一格印出，以示