英译者的引论①


维柯的关于各民族的共同性的新科学的一些原则 A1《杨姆巴蒂斯塔·维柯的关于各民簇的共同性的新科学的一些原则》，
这就是 1744 年 7 月维柯死后六个月问世的本书第三版所用的标题。我们在此 译出的正是这个第三版。第一版（1725 年）的标题原来还有一个插句而在第 二版（1730 年）和第三版中删去了。这个较长的标题是《关于各民族的本性 的一门新科学的原则，凭这些原则见出部落自然法的另一体系②的原则》。在 据以印刷第一版的原稿之前还有一份原始草稿，这份现已遗失的草稿上所用 的标题似为《关于人类原则的新科学》，而在呈献第一版时维柯附信提到他 的这部著作是论“人类原则”的。
A2 我们打算用解释第三版的标题的办法来介绍我们的英译本和这门科
学。更确切他说，我们试图使读者先理解书题的意义，否则他就要等到仔细 读完全书之后才会理解。我们要特别对书题中的三个名词作一番一般的解 释，然后再逐一解释，不过要把次序倒过来，从第三个到第一个。在方便的 地方，我们要暂离本题来解释一下第一版标题中所用的“部落自然法”这一 词组的意义〔E1-8〕以及已遗失的初稿的标题所用的“人类原则”这一词组 的意义〔J1-5〕。结束时我们要试图解释一下维柯的新科学何以实际上就是 各种制度（istituzione）的科学，尽管“制度”这个词在标题里并没有出现， 而只在正文〔M1-10〕里出现过一次。
A3 我们的一般的解释就是：维柯当过那不勒斯大学的拉丁修词学教授，
在 1709 年到 1722 年之间已用拉丁文写过四部著作，然后才转到用意大利文 来写这部《新科学》，所以可以设想，他用来源于拉丁文的意大利丈的词汇 就带有字源方面的生动的联想意义。不过我们只是逐渐地才认识到：他在以 强调语气用这类词时，例如在它们在语句中是关键词时经常用着重语气的正 是字源的意义，这一点解释特别适用于标题中三个词：“原则”（princi-ples）
〔I1-14〕，本性（Nature）〔C2-7〕和“民族”（nations）〔B1-9〕。头
一个词（原则）的字源意义是“原始”第二个词（本性）和第三个词（民族） 的字源意义都是“出生”。这样，所有这三个词，除掉（或往往象是代替） 它们的较抽象的哲学或科学意义之外，都有一种较具体的“脱胎出生”的意 义。强调的正是这种较具体的“脱胎出生”的意义，至于术语性的意义或是 从术语意义方面加以明确的再界定，或是不加再界定而用大致相近的转换 词。
A4 维柯的《新科学》所用的起统治作用的方法论前提是：所研究的题材
或内容从哪里起，学说或理论也就从哪里起〔314〕。这就要假定：“出生” 或“成长”就是《新科学》所要研究的精髓，换句话说，至少是对于《新科 学》来说，出生和本性就是一回事。如果我们不准备承认这一假定适用于全 部科学，我们也许可以暂时承认它适用于维柯的《新科学》的范围之内。我 们既承认了这一点，那就得准备预期到：各民族的共同本性就会成为（或涉



① 在这篇引论里，英译者企图解释书名中各词的意义，对于理解《新科学》所用的一些术语和所讲的关于
人类制度起源的道理颇有帮助。——译者
② 另一体系，指不同于前此流行的下文已提名的格罗特、塞尔敦和普芬道夫三位法学家的体系。——译者

及）每一民族在起源、发展、成熟、衰颓和死亡中都要展示的一种发育学的 模式〔349，393〕。
我们现在就逐一研究这个标题中的几个名词，先从最后一个名词开始。

各民族（Natiolls）

　　B1 一个“民族”从字源学来看，就是一种“出生”或“出世”，因此， 就是具有一种共同起源，或说得较粗疏一点，具有一种共同语言和其它制度 的同种或有血缘关系的一族人。（这并不涉及近代的民族国家，不专指各种 政治制度。）维柯所用的字义有三个不同的着重点。第一，在他的理想的或 典型的例证里，要点不在种族或世系，而在各种制度中的某一种体系；其次， 在他的理想的或典型的事例里，一个民族被假定为孑然孤立于其他各民族之 外，这并不是要保证种族血统的纯洁，而是要保证它的制度体系不依存于任 何其他民族的制度体系而独立发展，而且两族制度体系的一些一致处并不由 于文化交流。第三，要识别一个民族，并不只是依据一个集团的人民在某一 特定时期内所共用的一套制度的横断面，而是依据一种制度体系在不断变化 中的发育过程，而这些变化又不是由于外来影响，而是由于一种内部压力， 或内在逻辑，举例来说，阶级斗争在其中就起着主要作用。每种体系并非只 有一次原始的个别的诞生，而是都在不断地产生一些新制度，不断地改革旧 制度，甚至是该民族的死后更生。
B2 维柯用“民族”这个词，不仅取它的这种广义，或只指展示一整套发
育过程的模式，而且也取它的狭意，指只是在成熟期才有的那种民族情况。 在取狭义时，维柯就需要另外一些词来指社会进化的一些较早的阶段，其中 最重要的是拉丁词 gens（部落，复数主格是 gentes，复数所有格是 gentium）， 在意大利文中这个词是 gente（复数 genti），用作术语，这个词只用复数， 译维柯的 genti，我们用拉丁词复数 gentes①。这个词也有广义和狭义。例如
在 982 段里用的是狭义：“在这些疆界上要划定界限的首先是各家族的，其
次是各部落或民族的，再其次是各族人民集团，最后是国家的界限。”在其 它段落里，例如 631 段，维柯采用而且修改了拉丁文中“头等部落”和“次 等部落”（gentes malores，ge Dtes MINORES）的分别，用头等部落指 982 段的“各世族”，次等部落指 982 段的“各族人民”。
B3 gens 的字源和 natio 的字源是同样的；就是生殖或产生，创始或诞
生。它也同样着重发育〔555F〕 。这一词的重要性等到下文讨论“部落自然 法”时将会见出〔E1〕。
B4 名词 gens 的形容词是 gentile。这个形容词有两个主要的意义，一个
意义是罗马法中的一个术语用法，指的是继承权中的一定程度的亲属关系， 例如维柯经常用的词组“直接继承人，男系亲属的和异族的继承人”〔110，
592，598，985，987，988，1023〕。另一个更常用的意义是要强调一个事实：
《新科学》所要涉及的是些“异教”（gentile）民族，这样一种民族在他的 考虑中首先是有别于希伯来民族的，其次才是有别于其它异教民族的〔B1〕。
维柯当然从来不用 gentile gentes 〔异教部落〕这个累赘词，但是在全书



① 在中译里可用“部落”。——译者

中所说的家族，部落，各族人民和各民族都是指异教的。一切谈到希怕来人 的话都应作为“旁白”或“趁便闲诺”来理解，并不是《新科学》的组成部 分。
B5 维柯所说的各民族就组成一个世界，即他所谓“各民族世界”（il mondo
delle nazionI），各民族的本性就会是这个世界的本性，或是和世界本性相 贯通的。“世界”（mondo）在这里有希腊文 kosmos 和拉丁文 mundus〔“宇 宙”〕的意义，指的是从丑恶的混沌（cliaos）中创造出来的美好的秩序〔725〕。 所说的“混沌”就是男女进行野兽般的杂交所造成的人种的混杂〔688〕，诺 亚（Noah）的希伯来族以外的人的后裔曾堕落到这种男女混杂。继混沌而来 的宇宙首先是宗教、婚礼和葬礼那些原始制度，特别是婚礼，其次才是由这 些原始制度发展出来的各种社会制度综合体。
B6 民族世界是由所有的异教民族摆在一起来构成的世界，这个世界并不
是后来这些民族在商业、外交、结盟、联邦、战争与和平条约方面互相发生 关系时的那种民族世界，在这以前它就早已创造出来了，——甚至在他们还 完全互相隔离开的那个时期就已被承认为已存在——尽管在这些关系中而且 通过这些关系仍在向前发展〔146〕。
B7 维柯在民族世界之前或之旁还提出一个自然世界〔331〕，〔722〕作
为陪衬（有时还提出一个“心灵和天神的世界”〔42〕或一个“科学世界”
〔498，779〕）。这个对称的重要性到下文讨论“科学”一项时会见出〔F3〕
B8 维柯还用其它一些名字来称呼民族世界。当他需要用一个词组来和“自
然世界”对比——例如用“民族世界”和“自然世界”对比时，他往往就用 “民政世界”（the civil world）〔331〕。这就是说，他用与名词“城市” 相应的形容词（正如亚里士多德用 poliiical〔“政治的”〕和 poliS〔“城 邦”〕相对应），而不用与 nation〔“ 民族”〕相应的形容词。另外，他 用来称呼“民族世界”的还有“人类世界”（theworld of Mnen）这个词组
〔689，690〕。“邦政”（polity），“民政”（civity）和“人类”或“人
道”（humanity），在维柯的词汇中都是同义词。
B9 维柯还用“城邦”作为“民族世界”的另一称呼，他的先例是圣·奥
古斯了的《上帝的城邦》。他谈到“人类的这个伟大城邦”〔342〕，还说过 “上帝所创造和统治的各民族的伟大城邦”〔1107〕。不过应强调一下，维 柯所说的是奥古斯了的地上城邦或人类城邦，《新科学》所研究的是人类城 邦，与上帝的城邦毫无关系。①
　　　　　　　　　　　自然（或本性） C1“自然（本性，natura）这个词的“生育”意义在 147—148 段里说的
很明确。我们可以把这两段话运用到民族这一具体事例，大致如下：民族的 本性不过就是民族在某些一定期和以某些一定方式的诞生（nascimento， birth），只要有某种时期和方式，诞生的就是一个民族而不是其它东西，民 族的不可分离的特性必然由于它诞生的时期和方式，任何事物只要有这些特


① CITY 这个词在一般希腊史戈罗马史里都指城邦（City-state），维柯一般只用“城市”而指的实是“城邦”，
因为穹了城市就有政府机构。——译者

性，就必然是一个民族，我们就可以肯定它的本性或诞生是如此而不是如彼。
C2 为着说明，姑举维柯所认为一个民族诞生的第一步为例，这就是宗教
的诞生，这和诸异教民族的最初的神宙斯、朱庇特或约大的诞生是一回事。 在这一事例中“某一定时期”是天上初次有雷吼声——在美索不达米亚是在 世界洪水之后一百年，在其它地方是在世界洪水之后两百年〔192ff〕。“某 一定的方式”是指：含族（Ham）和雅弗族（Japheth）以及从非希伯来的闪 族（skm）的后裔们既已在地面大森林里浪游了一两百年，把人类过去的一切 语言和制度都遗忘了，变成野兽了，看到异性便乘一时高兴公开进行性交， 这些哑巴野兽自然地把打雷的天空看成一种巨大的有生命的物体，发生的雷 电就是些命令，告诉他们应做的事〔377，379〕。雷声惊动了某些正在性交 的野人，使男女双方逃到附近的岩洞里去〔387ff〕。这就是结婚和定居生活 的起源〔504ff，1098〕。本来是男人和女人偶然随意交配的行为，后来就变 成一种永久的终生的配偶关系，受到原来以雷声惊动他们和迫使他们逃到岩 洞里的那个天神的批准。因此，宗教和婚姻这两种制度是同时诞生的。任何 其它制度也都有它的本性，即它的诞生的时期和方式；就是凭一切制度在正 常过程中的诞生，一个民族才诞生出来和生活下去〔J3〕。
C3 拿维柯的这个民族本性的生育学观点和亚里士多德关于城邦本性的目
的论观点比较一下，就会有所启发，尽管这两个观点乍看起来是完全对立的。 亚里士多德的原话如下：
“当几个村子联合成为单一的完整的集团，大到足以接近自给或完全自
给自足时，城邦（poliS）就产生了，从生活的简朴需要开始，为“上种美好 的生活就继续存在下去，所以较早的一些社会形态如果是自然的，城邦也就 是自然的，因为一种东西的本性就是那种东西的终点或目的，无论这种东西 是一个人、一匹马或一个家庭。此外，一种东西的终极原因或日的是最好的， 而自给自足就是目的而且是最好的目的。因此，不证自明的就是：城邦是一 种自然的制度，人按本性是一种政治的或城邦的动物”（《政治学》〔1.2〕， 据牛津出版的英译本，略有校改）。
C4 维柯开始似乎说，一种东西的本性是它的起源，而亚理士多德所说的
是：它的本性就是它的目的或终点，不过仔细一看，差别并不是根本的。两 种观点都是把自然（本性）看成生育或发展的观点。亚理士多德说人按本性 是一种政治的动物时，他的意思是人本是一个动物，只有在城邦里他才变成 了一个人，人的本性问题就是一个转变问题，而城邦的转变和人的转变都是 自然的或符合本性的，因为这不是两种转变而只是一种转变。
C5 在本性（自然）和制作（Nomos——法律、契约、成规、人为砌制度）
这两项之间有一个常存的区别，诡辩派曾夸大了这个区别，他们把人摆在自 然一边，把城邦摆在人为的制度一边。亚理士多德有意要缩小这个区别，至 少是把人和城邦摆在同一边而不摆在对立的两边。
C6 在这一点上维柯是和亚理士多德一致的。当维柯把各民族世界称为人
类肚界时，他的意思是说：在自然世界中本是野兽，在各民族的世界中他们 才变成了人，通过变成民族世界，他们才变成了人。他换句话说，他们正是 在造成民族世界的过程中才变成了人〔367，520，692〕。
C7 在民族的诞生和发展中维柯分辨出三个相衔接的时代，即神的时代，
英雄的时代和人的时代，他还分辨出三种相应的本性，即神的，英雄的和人

的本性〔916FF〕。这固然只是他所用“人的”或“人类”（human）这一词 的三种意义之中的一种意义。在头一个意义上，所有三种本性都是人的，在 第二个意义上，第二和第三两个意义是和第一个意义对比（或相反衬）的
〔629〕，在第三个意义上，第三个意义是和第一和第二两个意义相对比的
[VIII]但是第三个意义是“人的”（人类）这一词的严格的或特有的意义。 这就是说，维柯特别把人的本性局限在第三个时代（即人的时代）人变成人 时所特有的那种特征。例如他在 973 段里说到人的时代时。说过“理性的人 道”（rationalhumanity）才是真正的人所特有的人性。在 927 投里，他称 这种人性为“理性的本性，这才是人所特有的本性”，而在 326 段和 924 段 里他称这种本性为“充分发展的人类理性”。所以从此可以下这样的结论： 维柯并不真正反对亚里士多德所说的一件事物的本性就等于它在达到完全发
展时所具有的性质〔J 〕。①


共同（commol1）

　　D1 很显然，在“各民族的共同性”这个词组里，“共同”的用法并不同 于说森林中野兽般的流浪的男女杂交情况下的那种可耻的共同占有
（comunione lnfame）中的“共同”（infame）〔16F〕。在那种意义下“共
同的”和“特定的”或“确凿可凭的”（certain）是对立的〔321〕。婚姻 制度的结果是人们变成“特定的父亲们和特定的女人们所生育的特定的子 女”〔1098〕。
D2（在本译文的第一版里对于原始杂交中的那种“共有”〔comunione］，
我们用了“共产主义”〔communism〕这个词来译。这也许导致误解，暗示这 里有某种制度或体系，而维柯的 comunione 指毫无体系，在一切制度之前的。 在本版中我们用了“杂交”〔Cpro-miscuity〕，也可能导致误解，暗示在杂 交这种弊病并不普通的一种社会里只是某些个人的弊病。唉!对翻译的校改至 多只能以导致用较轻微的误解来代替导致较严重的误解！）
D3 再说，这里所涉及的词组中的“共同”（common），首先至少并不指
“公众的”“大体的”“联合的”“交互的”“互相约定的”意思，它并不 假定经过考察、审议、传达、交互影响、交涉、成规或协议。
D4“公共的，真正意义是“由多数事例或全体各自独立地例证出来的”，
除掉“各民族的共同本性”这个词组之外，还有些其它事例也用“共同，这 个词作同样的解释。“共同意识”①就是“一整个阶级，一整个人民集体，一 整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断”〔142〕。（维柯显然并不 排除由传达或交流而变成共同的那种可能性。）他说，“起源于互不相识的 各民族之间的一致的观念必有一个共同的真理基础。”〔144〕
D5 现在想一想上文引的那个“公理”后两段文字。维柯说，有多少民族
就有多少天帝约夫，就有多少名称，而且“这些民族在起源时是在森林中生


① human 和 humanity 这两个词在涉及历史发展的第三个阶段即人的阶段时。便有“人性的”，“人类的”
或“人道的”意义；到了人的时代即人与人平等的时代，才有“人性”式“人道”可言，这是维柯的基本 思想。——译者
① 即汉语的“常识”。——译者

长的，彼此互不相识”，每个民族中天帝的寓言故事都会有一种民政真理， 这就是在这些情况下的一致的观念所必有的真理基础〔198〕。而且，“这种 民族世界既然是由人类创造的，就让我们来看一看在哪些制度上全人类都一 致而且向来就一致，因为，这些制度就会向我们提供一些普遍的永恒的原 则??根据这些原则，一切民族才被创建出来而且现在还保持下去。我们观 察到一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼 此在时间和空间上都隔得很远，却都保持住下列三种习俗：（1）他们都有某 种宗教，（2）都举行隆重的结婚仪式，（3）都埋葬死者。无论哪一个民族， 不管多么粗野，在任何人类活动之中没有哪一种比起宗教、结婚和埋葬还更 精细，更隆重。根据〔144〕条的公理：‘起源于互不相识的各民族之间的一 致的观念必有一个共同的真理基础’，一定就是这种共同的真理基础支配了 一切民族，指使他们都要从这三种制度开始去创建人类，所以都必须虔诚地 遵守这三种制度，以免使世界又回到野兽般的野蛮状态。因此，我们把这三 种永恒的普遍的习俗当作本科学的三个头等重要的原则。”〔332f）
D6 另一个例证：“按照各种人类制度的本性，应有一种通用于一切民族
的心头语言，以一致的方式去掌握在人类社会中行得通的那些制度的实质， 并且按照这些制度在各方面所现出的许多不同的变化形态，把它（上述实质） 表达出来。一些格言谚语或凡俗智慧中的公理对此提供了证明，这些格言谚 语或公理在意义实质上尽管大致相同，却可以随古今民族的数目有多少，就 有多少不同的表达方式。”〔161f〕属于两种各自独立发展出来的语言的两 种完全下同的文字①却可能有一个共同的意义，道理就在此。
D7 我们的以上一些例证是从维柯谈各民族的共同性的一些段落中引来
的，尽管不是用原文的词句。但是在一段较严密的话里维柯在最接近共同性 的恰当意义上使用了这个术语。他说，“因为法律确实比哲学出现较早，苏 格拉底一定是从观察到雅典公民们在制定法律时都要赞同这样一种观念：即 有一种平等利益对全体公民中每一个人都是共同的，他才开始用归纳法来总 结出一些可理解的类（种）或抽象的共相，这就是说，通过搜集一些彼此一 致的特殊事例来造成一个类，其中那些特殊事例在同属这个类上是彼此一致 的。”〔1040〕这就是说，维柯所指的共同性都是通过科学归纳法得来的。 这一点的重要性在下文“科学刀项便会见出〔F1，F5〕。

部藩自然法（Natural Law of the Gentes）

E1 以上我们还停留在《新科学》第三版的范围之内。为方便起见，现在 姑暂离开本题，来谈本书第一版标题中最后一个词组〔A1〕。第一版的标题 是《关于各民族的本性的一门新科学的原则，凭这些原则见出部落自然法的 另一体系的原则》。维柯所说的“另一体系”指的是一种新体系，不同于格 罗特、塞尔敦和普芬道夫那些十六世纪的自然法理论家的一些体系〔394〕， 标题的意义是：揭示部落自然法的新体系的原则的就是关于各民族的共同性 的那些原则。
E2 民维柯虽然把上述词组从第二、三两版的标题中删去了，这并不是因


① 指谚语。——译者

为这个主题在这两版中也已删去，而是因为这个主题已变得不那么突出了。 他的新的“部落自然法体系”在第三版中还是“主要方面”之一〔G3，394〕。 实际上我们在第三版的序论性的“本书的思想”中还见到这一方面，其中有 一句完全适合第一版：“这门新科学就成了玄学，从天神意旨的角度去研究 各异教民族的共同本性，发现到诸异教民族中神和人的两类制度的起源，从 而建立了一套部落自然法体系。这种体系经过三个时代都以最大限度的一致 性和经常性在继续发生效力。这三个时代的划分是由埃及人传给我们的。埃 及人把世界从开始到他们的那个时代所经历的时间分为三个时代。”〔31〕 在第一版各章里维柯曾把部落自然法区分为第一、第二和第三三种，每种各 特别适合他所区分的神的、英雄的和人的三个时代。
E3 民根据罗马法中晚近——不只是古典时期——人所熟知的一些区分，
我们可以通过下列路程来达到维柯的“部落自然法”。最通行的区分是公法 和私法，在私法项下，又分民法和部落法（ius gentium）。尽管维柯把 ius genti“im 直译为 ie drltto dellegenti，而我们也直译为部落法，这个词 可能就是“普遍通用法”或“普遍法”。无论如何，它并不是国际公法，即 不是处理诸民族之间的关系法；也不是国际私法，即国际法庭处理各民族的 公民或集团之间的关系法。它只是罗马任何政权的私法中的一部分，和任何 其它国家的私法是一样的。至于每个政权的民法，都是它所特有的法律中一 部分。但是还有一层，部落法由于是通行于和罗马人有交涉的一切人民，却 象是人类社会的一种自然和必然的表现或情况。它到处生效，因为它是一切 人乃至或许其它动物所分享的自然理性所规定的。它是部落法，正因为它是 自然法。由此不一定得出结论，说部落法和自然法等同或甚至有同样范围。 不过人们可以用自然的部落法来称呼部落法中同时既是部落法，又是自然法 的那一部分。这两种称呼单独的或合在一起都可以用，并不妨碍另一问题的 解答：是否有不是自然法的部落法，或不是部落法的自然法。这样我们就会 达到我们译为“部落自然法”的维柯所称呼的 ius Naturale gelltium 或 11 diritto naturale delle genti，剩下的事就是说明他用部落法这称呼的意 思以及我们何以这样译它。
E4 我们一开始就要提醒读者。在用英文译欧洲大陆的法学文献之中，有
一个产生混淆和误解的不断来源。英文用“eaw”这个词有两个很不同的意义， 而欧洲一些其它语言却用两个不同的对比的词来表达这两种意义：拉丁文的 ius 和 lex，意大利文的 diri·tto 和 legge，法文的 droit 和 1oi，西班牙 文的 derecbo 和 ley，德文 Recht 和 Gesetz。每时词的第二个指颁布的法律， 是由某种立法机关的当局在某个时间和某个地点制定的，所以这是凭意志的 法律。每一对词中第一个指法律秩序、结构或体系，是作为一种至少在意思 上合理的整体而构思出来的，所以这是凭理智的法律。这种分别在于前者要 经过正式决定才成为法律，后者成为法律，是因为它本身是正确的或合理的
①。因此，只有第一个词而不是第二个词才能用来翻译英文中的 princlples of law 或 philosophy of law。现在有三种都不能令人满意的方式可以勉强用来 避免对维柯用的这些词发生误解。我们似可保存 diritto 和 legge 这个词而 不加翻译，我们也可以在意义暖昧的译词 law 之后把原丈用在括弧里，例如



① 在汉语中这就是通过立法手续的“法律”和经过理智抽绎出来的“规律”的分别。——译者

law （diritto），law（legge）。此外还可以在译词下加符号，例如 lawi
译 legge，lawd 译 diritto。在下段里我们为了说明这个问题，三种办法都 用。
E5 维柯有意要加重 diritto 和 legge 的分别，所以开始就指出习俗
（cUstom，consuetudine）和法律（legge）的分别，于是把“the natural lawd
of the gentes”‘部落自然法”摆在“习俗”下而不摆在“法律”下，他把 狄阿（DiO）的一句话作为一条公理：“习俗（custom）象一位国玉，法律（lawi） 却象一个暴君。我们应把这句活里的‘习俗’理解为指合理的习俗，‘法律’ 理解为没有受自然理性灌注生命的法律（lawl）。”他说，这条公理在涵义 上就解决了“法律（lawd）是来自自然还是来自人们的意见”那场大争论。 这问题实际上就是另一问题：“人在本性上是否就爱社交的？”“首先，部 落自然法（diritto）是由习俗造成的（狄阿说习俗象一个国王凭好恶来指使 我们），而不是凭法律（legge）来指使我们（狄阿说法律象暴君一样，凭暴 力指挥我们）。因为法律起于人类习俗，而习俗则来自各民族的共同本性（这 就是本科学的正当主题），而且维持住人类社会。此外，就没有什么比遵从 自然习俗还更为自然了（因为遵守自然习俗是最能引起好感的）。由于这一 切理由，作为这种习俗来源的人类本性是爱社交的。”〔308f〕
E6 读者将会看出，这段话使“自然”和“自然的”这两词意义显得更明
白。除掉生育的意义以外，还有一层密切相关的自发和不假思索或考虑的意 义。民法和自然的部落法相比，部落法是自然的而民法却是一个民族所特有 的、经过考虑才采用的法律。维柯在一段很有意思的话里，抛弃了文化交流 说而肯定了多元独立起源说〔F5〕。他辩论说，假如说“部落自然法”是由 交流而扩散的，那就会是在发源地以外一切地方民法都具有强加的或经过考 虑才采用的，所以那就是民法而不是与民法相反的自然法。“??有人认为 部落自然法??是由某一民族创始而后传到其他各民族的。??情况如果是 这样，那就会是一种凭人意的安排而输送到其他民族的民法，而不是由天意 在一切民族中自然而然地连同人类习俗本身在一起来安排的一种法律了。与 此相反，本书自始至终要进行的工作之一就是要证实部落自然法都是在互不 相识的各民族中分别创始的，后来才由于战争，信使往来，联盟和贸易，这 种部落自然法才披承认是通行于全人类的。”[146]
E7 维柯并不是到这个矛盾就止步，这个矛盾就是据交流说，部落自然法
是凭凡人的预见、先见或安排，才存在的。维柯驳斥了这种交流说而建立起 和它相反的夭意安排说[F5-6]。但是这一说的提出并不只是作为维柯所接受 的一种代替的学说，而是作为一开始就和法观念本身密切相关的一个观念。 从拉丁文的字源看，在维柯时代，把 ius 这个词和“宙斯（Ious)或约夫（Jovis
或 Jo-ve）或朱庇特（Jupiter）”这个天帝的名称联系起来并不是罕见的。 因为一种学说应从它所处理的题材开始时开始[314]，维柯的部落自然法的学 说也就从法的开始时就开始，而法不仅是从天神意旨安排这一动作开始，而 且是从对天神意旨的信仰的一种萌芽形式开始[398]。
E8 还要说明一下，我们不再象在英译丈第一版里那样用“诸民族法律，
这个习用的名称来译 ius gentim 和 il diritto delle genti（部族的法律）。 一个理由是维柯自己两次用了“诸民族的法律”，我们想保留“诸民族法律” 来译 998、1023 两段中有关的称呼，另一个更重要的理由是“诸民族的法律”

现在已和“国际法”发生了联系①，我们想避免混淆。②最后一个理由，在“民 族自然法”这个完整词组里含有一个更大的风险，使“自然法”这个词和维 柯所称为“哲学家们的自然法”那种在理想上是正确的完全理性的规律发生 联想[313，1084]。

科 学

　　F1 这里头一个区别是 coscienza（意识或良心）和 3eienpzF2 以上我们已满足了科学应是对普遍永值事物的知识这一要求[163]。
但是还有一个同样长期存在的要求，科学是追究原因（causes）的知识，而 新科学就更强调有资格来满足这个要求[345，358，630]。不仅如此，维柯沿 着这条路线还发展出一种认识论，据此我们只能凭我们（人类）自己所作所 为②才得到科学的认识。例如我们在算术这个范围里可以有数学这门科学，因 为在数学里我们可以凭自己的定义，公理和假设来推演出结果；我们在物理 这个范围里可以有科学的认识，就要凭我们自己的试验能力，但是数学和物 理学都还够不上是完善的科学。数学够不上，因为它的各种对象都是虚构； 物理学也够不上，因为我们各种试验的范围决不能包括全体自然界。③
F3 所以严格他说，对自然界的科学认识要留给创造自然界的上帝。但是
对于凡人来说，民族世界，民政世界，即人类制度的世界，仍可以有科学的



① 维柯在 632 段里把“部落自然法”这个词推广到可以包括国际法，而且在《新科学》第一版里[全集 3，
56] 还见到“世界的国际联盟”这个名称。——英译者
② 一般不用“诸民族的法律”。——译者
① 指符合实际情况。——译者
② 即实践，——译者
③ F2 这一段涉及《新科学》所使用的史与结合的研究方法以及认识来自实践创造这样一种新的认识论，极 为重要。懂得这一段，才能懂得《新科学》究竟新在哪里。----译者

认识，因为这个民政世界是由我们凡人制造出来的，所以这种世界原理或原 因“必然在我们自己的人类心灵各种变化中就可找到”[331]。不仅如此，这 样一种科学在完整方面比起物理学还较强，在真实程度方面比起数学还较 强。因为“正如几何学那样在用它的要素构成一种量的世界，或是在思索那 个量的世界时，它就是在为它自己创造出那个量的世界，我们的《新科学》 也是如此[为它自己创造出民族世界]，但是却比几何学更为真实，因为它涉 及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来还更为真实”[349]。
①
　　F4 不过还要应付两种明显的反对意见：（1）按照希伯来人基督教的历 史观，各种基本制度，无论是宗教的还是凡俗的，都是由上帝或基督奠定的，
（2）按照这同一观点，历史的意义要在一种象单一系列的特殊行动之中才可
以找到。那么这种科学（10）在什么意义上才是民族世界的科学？（2）在什 么意义上才是对共相或普遍性相的认识？
F5 用来应付这些反对意见的办法有下列几种：（a）把希伯来一基督教
的传说及其各种制度都排除到这门新科学声称有充分能力解决的那个范围之 外；（b）根据这种观点，把诸异教民族世界看成具有无限多的各自独立的起 源[E6]，这样在每个民族里，同一个“理想的永恒史”都可得到例证；（c） 把两种预见或天意安排分开：（1）直接的超验的对各种单独行动的天意安排， 这是天选的人民（希伯来人）的特权，（2）内在的（本身固有的）天意安排， 按照一些一致的法律起作用，用各异教民族都有的各种人类制度本身那样自 然的平易手段[313]。在这两种天意安排之中，前一种和凭人自力创建各种制 度的说法不相容，前后两种的合并也是如此，但是单是后一种自身并不如此
①。
F6 不过如果说，就异教民族来说，维柯也主张有一种天意安排说，只是
使他可以回答这些异教民族如何能有共同性的科学这一问题，这就还不很 够，天意安排说不仅是《新科学》的一种假定的前提，而且是一新科学》中 一个不可分割的部分，或“主要方面”。作为一个假定的前提，天意安排只 是一条信仰，在这种信仰之下，需要有上述（基督教和异教的）分别才使维 柯可以自由采取一些开始的步骤走向建成他的《新科学》。这种科学的一个 部分或方面，即他所说的关于天意安排的“理性的神学”[385] 可以理解为 一种假说，用来解释后来冯特（Wundt）② 称呼为“结果的异因生育”
（tbeheterogony of ends），这就是说，人们有意识地抱有他们的某些特别
目的，却不自觉地达到较广大的目的这种过程的一致方式[342，344，1108〕。
（这可以和曼德维尔[Mandeville〕的较早的“私人罪恶，公众利益”说，亚 当·斯密[Adam smith]的“见不着的手”以及黑格尔[Hegel]的“理性的诡谲” 相比较。维柯在说英雄的罗马人的“公众德行”只不过是夭意把他们的“可 恶的、丑恶的、残酷的私人罪恶”利用得很好时他心中可能想到曼德维尔的 话[38]，）③



① F2 和 F3，两段对维柯的认识真理须凭创造这种实践活动的新认识论的理解极为重要，读者宜细心掌揭，
详见中译者评介《新科学》第三部分介绍维柯和笛卡尔的分歧。——译者
① 人凭自力创造世界，才说得通。一--译者
② 冯特（1832—1920），德国哲学家和心理学家。——译者

　　F7 尽管希伯来基督教的传说在形式上被排除在维柯的《新科学》声称它 有能力处理的那个范围之外，尽管维柯指出希伯来人和异教人之中许多决定 性的差别[l26，165ff，301，313，329，350，369ff，396，401，481，948]， 他却也指出希伯来和异教的历史和制度之间有许多类似点[165，423，433，
527，530，533，557，658，715]。此外，这种分别到欧洲进入第二轮时代就 要失去重要性，如果不是完全消失的话①。
F8 这番话也许就足以见出维柯在什么意义上声称他的著作是科学而且在
他的那些前提之下如何可能有那样范围和性质的科学。

新

　　G1 维柯写作和印行他的著作虽然在十八世纪，他却是十六世纪那个“天 才的世纪”的儿子。他出生在 1668 年，在 1699 年他获得修辞学教授的职位， 任教直到他退休为止。十七世纪有一个异常突出的特点，就是在科学的和假 科学的著作标题上频繁出现“新”和“前所未闻”之类字眼。单枪匹马地创 建一种新科学比起扩充甚至改革一种旧科学在当时是一种更大的荣誉。维柯 住在那不勒斯，当时猎新争奇几乎成为那里学术界的传染病。不过那不勒斯 在它的研究院里确实有一个活跃的研究十六世纪的各派新科学的新哲学的中 心，而且作出了一些贡献。就是这个学院激发起维柯要创建一门新科学的雄 心。这几乎是确凿的事实。但是十七世纪的新奇事物主要是数学、物理学、 生物学和医学。维柯的雄心却是要创建一种人类社会的科学。这种科学在“民 族世界”这个主题上要做到伽里略和牛顿等人在“自然世界”所已做到的成 绩[B5-7，F2-3]。维柯并不宣称他是第一个人试图研究这种新科学，他只宣称 他的尝试是首次成功的尝试。·他对这方面的先驱只提到自然法的理论家们
[394]和霍布士。 G2，霍布士却曾提出过类似维柯所要求的那种权利。霍布士曾扬言以前
没有比他的《论民政》（De cive，1642 年）更早的“民政哲学”。在维柯 的心目中，霍布士曾作出近似他自己的新科学的尝试，即“从全人类整个社 会中去研究人”[179]。但是事实上霍布士失败了。失败的原因在于他认为有 可能单从人类的考虑，计谋和事先安排就可以产生人类社会，他没有看到异 教社会只有靠天意安排才能产生。①
G3 维柯自己开始只企图研究出“部落自然法的一种新体系”，来代替从
前自然法理论家们的那种体系。他起先本着这种企图来构思新科学。后来他 只是逐渐地才认识到新科学本身的重要性，不只是作为建立一种新体系的基 础。这种新体系于是降到成为新科学中一些“主要方面”中的一个方面[E2]。 因此，维柯认识到自然法的理论家们的意图并不如霍布士的意图和他自己（维 柯）的意图那样接近。但是自然法的理论家们失败了，维柯说，他们的失败 正在他们有意试图采取的那个方向；他们失败在“从中途开始；也就是从已


① “第二轮时代”指“复归的第二个野蛮时代”。——译者
① 维柯对格罗特和霍布士之类法学家，只因为他们不是从原始社会开始，便轻易地贬低甚至否定他们的功 绩，是欠公允的。例如霍布士的《论民政》以及《利维坦》之类“巨作”都是举世公认的近代学术巨大进 展的标志。——译者

开化的各民族的最近时期才开始（所以是从自然理性已充分发展的有文化教 养的人们才开始）。从这些开化的民族中哲学家们已涌现出来了，在对关于 公道或正义的一套完整理念进行思索”[394]。这就是说，他们拿给我们的是 “哲学家们的自然法”一套理想的公正的法律，并不是“部落的自然法”， 部落自然法是一种凭暴力的法律[1084]。
G4 如果维柯错误了，那就错误在把他的先辈的意图看作实际上更近于他
自己的意图。如果我们进一步再看看，在维柯所提到的那些作家的范围之内 或之外，我们就会看不到哪一个人稍微接近维柯的看法。所以，最后我们如 果承认维柯所研究的是科学，我们也就必须承认它是新科学。

扬姆巴蒂斯塔·维柯的

　　H1 关于各民族的共同性的科学不仅是新的而且是维柯的。这并不是一部 合作的著作，不是前此其他学者们已获得一些结果的综合，只待搜集在一起 加以组织和赋与一部科学的形式。它是一种为不达到某一发现就不能走第一 步的科学，维柯单凭他自己达到这种发现，而且只有在占有这一发现的情况 下，他才能进行建造这门科学。他说，“为着发现在异教世界中最初的人类 思维是怎样起来的，我碰上一些令人绝望的困难，我花了足足二十年光阴去 钻研。我曾不得不从我们现代文明人的经过精炼的自然本性下降到远古那些 野蛮人的粗野本性，这种野蛮人的本性是我们简直无法想象的，而且只有费 大力才能懂得。”
　　[338]“我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的诸异教民 族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。 这个发现，就是打开本科学的万能钥匙，它几乎花费了我的全部文学生涯的 坚持不懈的钻研，因为凭我们开化人的本性，我们近代人简直无法想象到， 而且要费大力才能懂得这些原始人所具有的诗的本性。”[34]
H2 就是因为自然法的理论家们和霍布士都不曾获得这个发现，没有占领
这把万能钥匙，他们就连新科学的起点也没有找到，或是在他们的著作里有 任何暗示。

原则（principles）

　　I1 我们已提到“原则”这个词和本性（nature）与“民族”（nations） 两个词在体系上都含糊而且侧重点都在“生育”上[A3]。现在我们应注意到 “原则”这个词不仅出现在全书标题里，而且还出现在第一卷的标题“原则 的奠定”里以及第一卷第三部分的标题“原则”里。
I2 我们且从最里层向外逐渐剥茧抽丝。第一卷第三部分的“原则”指的
是宗教、婚姻和埋葬[330—337]，这三项都叫做“原则”，意思是这三项都 是部落发展所必有的而且充分奏效的条件。部落（gens）是最小的社会，不 随组成的个别成员的死亡而同时死亡，这样就使文化进展有可能。“这个民 族世界既然是由人类创造的，就让我们来看一看在哪些制度上全人类都是一 致赞同的而且向来就是一致赞同的。因为这些制度会向我们提供一些普遍的 永恒的原则（每门科学都必须有这样的原则），根据这些原则，一切民族才

被创建出来，而且现在还会保持下去”。[332]下文第四部分还说：“就异教 世界中神和人的各种制度的起源进行推理，我们就达到了最初的起源，如果 想再住上追溯到底去找更早的起源，那就是徒劳无益的好奇心了；这就是界 定[最初]原则的特性。我们说明最初原则产生的各种方式，也就是说明了它 们的本性，说明本性便是科学所以为科学的特殊标志。最后，这些起源还由 这些制度所保持的永恒特性来证实，那些制度如果不按它们实际产生的那些 特殊的时间、地点和方式来产生，那就是不按它们的特殊本性产生，它们便 失去它们的本质了。”[346]
I3 维柯已做到的是把异教社会起源，从而也就包括异教人类的起源，追
溯到上述三种制度的起源，并且显示出文化中剩余部分怎样是包括在或起自 这三种制度之中的。例如关于一切都从宗教生长出来这个主题，读者可从 629 段看到一种简赅的陈述。不过维柯很少注意到社会进化晚期中上述各种制度 的转变。
I4 从第一卷本身的“原则的奠定”这一标题中可以看出：“原则”这一
同如果适用于全卷四个部分，就必然指新科学本身所依据的原则，这些原则 就会是：（1）时历表及其注释，其中把主要的文字学材料顺序列出；（2） 欧几里得几何学意义的“要素”，即原理、定义和假设；（3）上文指出过的 那些狭义的原则；（4）方法，这就是根据上述材料，通过上述要素，从上述 诸原则出发，运用这种方法，维柯准备在下面备卷中构造出（a）的诸民族的 世界和（b）研究这种民族世界的科学。
I5 但是就是在这里，“原则”至少首先指第三部分所举的那些。这从第
四部分最后一段话可以看出，维柯说：“从上文关于奠定本科学的原则的一 般陈述，我们作出结论如下：新科学的原则就是（一）天神意旨，（二）婚 姻以及它所带来的情欲的节制，和（三）埋葬和有关的人类灵魂不朽观 念??”[360］。
I6 也许还值得提一下这些制度中的两种：宗教和婚姻以及在这里没有包
括进来而后来也称为原因的避难所和第一次土地法“仿佛就是这种民政社会 中的四种要素”[630]。
I7 在全书标题里，我们或可期望“原则” 这个词所指的应该不仅是这
些原则本身，而是根据这些原则所构造起来的这门科学和诸民族的世界，很 象我们提到欧几里得几何学的要素时我们指的不仅是严格意义的要素（即定 义、公理和假设），而是根据这些要素所构成的几何学体系。
I8 但是正如欧几里得的“要素”作为一种体系可以有无限的向前发展而
无须增加或改变那些定义、公理和假设，维柯的《新科学》也可以有无限的 向前发展而不必改变它的一些原则，无论是狭义的还是广义的原则。这就是 说，从“新科学的原则”这个标题开始，维何就已否认他要求完备周洋。在 他所举的《新科学》的七个主要方面之中[385—399] ，没有哪一方面在他的 著作中讨论得完备。这一点在第三方面的“一部人类思想史”或理智史部分 特别明显。有一段就是一个例证[1040ff]，维柯说这部分可以作为“以哲学 方式来叙述的哲学史的‘九牛一毛’”[1043]。
I9 维柯多次提到“心头词典”（MentaI Dlctionary）在本书第一版里
已举了一个例，在本版里又举了一些例[473—482]，他经常运用这心头词典， 但是这种心头词典还只是刚开头的一种设计。

　　110 维何预言到：日耳曼语言的学者们如果按照他的那些原则致力于寻求 日耳曼语言的各种根源，就会得到一些惊人的发现[153，471]。
I11《新科学》在实际写作方面维柯尽管自认还不够完备，他却间接地声
言过在观念或构思方面是完整无缺的。在这样的声言里，维柯引用了塞涅卡 的《关于自然的一些问题》一书《论著星》一章中接近末尾处的一个著名的 段落，提到在古代有各种不同的关于行星或“游星”的学说对行星和游星的 运动都得出了规律，但是对彗星的运行却不曾发现到规律，塞涅卡的看法是 彗星的运动也和行星一样有规律，不过我们到现在还缺乏足够的观察来确定 它们运行的轨道，等到在一个未来的世纪里已积累足够的资料了，我们就可 以预期到替星的轨道也会绘制出来。谈到一般自然界时，塞涅卡还补充一句 说，“许多新发现都留给将来的各时代，那时人们会已把我们忘记了。世界 如果没有提供全世界每个时代去研究的课题，那么，这个世界也就贫乏得很 可怜了。”[1096]
I12 我们很想指出，塞涅卡显然是在说自然界，而维柯的“这个世界”却
指民族世界，意思只是说，这个民族世界也和自然世界一样，将会向未来各 世纪里的研究工作者们提供许多新的发现，但是维柯在凭记忆引用塞涅卡的 第二句话时却歪曲了一下，把原文“如果它不具有某种足供全世界寻找的东 西”歪曲成“如果它不具有全世界都在寻找的东西”。这样一来，“这个世 界”就象是新科学本身了：否则就是在新科学里，而且新科学建构起来的那 个民族世界；或则是由一切民族的事迹都例证出来的“理想的永恒规律史” 中的一种模范世界??[1096] 。而维柯的本意却是：他的新科学中的模范世 界会是一种可怜的东西，除非任何未来时代在诸民族的实际历史里会发现到 某种东西，然后就在他的模范里去发现到他的模范的理想史正包括了它，这 也就是说，它是“永恒法律”中一条或几条的例证。一种能这样调处未来的 观察和实验的结果的科学，才标志出一种“在观念上就已是完善的”科学。
I13 这就引起了一个问题：维柯认为要符合经验事实到怎样程度才能证实
他的新科学的原则呢？第五卷第二章[1088ff]给了一个很清楚的回答。这一 章的最后一句就是上述误引塞涅卡的话。维柯承认在世界各民族之中，不完 全符合他的理想的永恒历史的比完全符合的更多，有些接近的，在古代民族 世界里只有罗马，在近代，只有某些欧洲国家。偏离和变形的事例需要特别 的解释。举例来说，在大西洋彼岸的新世界里“美洲的西印度群岛人如果不 曾被欧洲人发现到，他们现在也会在走上述那些人类制度的历程”[1095] 。 但是对于一些典型示范的民族来说，上述模范所提供的一般解释就够了。
114 但是就连在全书标题里，“原则”这个词也保留住“生育”的意义，
至少是作为一种陪音或暗示（overtone）；它有两层意思，一层是维柯的这 部著作只是新科学的开始或起点，另一层是新科学的焦点是诸民族世界的起 点。维柯比较详细地讨论了新科学的最难的部分，即构成民族世界的各种制 度的起源；他只约略地谈到欧洲（历史循环）的第二轮，此外就只有一些零 散的提示，所以他还留下大量工作待后来人去做，就连这（历史循环）的头 两轮也是如此，将来一切时代的研究工作者都还有问题要解决，如塞涅卡所 说的。但是不管那些未来时代发现到的问题是什么，在原则上它们都已含在
《新科学》里了。

“关于人类的一些原则”

　　J1 在 1725 年付印的《新科学》第一版所根据的原稿之前，还有一个后 来遗失掉的很不同的稿本，似曾用过“关于人类的一些原则”作为标题。维 柯在呈献第一版给人时曾附着一封信，其中已用过“关于人类的一些原则” 这样的称呼，这个称呼也经常出现在第三版本身里[118，123，163，338〕。
J2 我们可以稳妥地认为“关于人类的一些原则”这个称呼至少大致等于
“各民族的共同性”。但是这就意味着“人类”这个词至少大致等于“各民 族的共同性”正如“人类”这个词大致等于“民政”（civlity）或邦政（polity）
[民]。而且这还意味着“人类”这个词，象“本性”、“民族”和“原则” 这些词一样，都有一种生育的意思，人类的一些原则就是由非人变成人所依 据的那些原则[C6]。依据那些原则，民族宇宙或世界才从混沌中发育出来（在 混沌中事物和妇女一样都处在可耻的兽性的乱占和杂交的状态），所依据的 那些原则正是野兽般的在地面大森林里浪游的那些半人半兽的动物定居下来 而把他们自己人化时所依据的那些原则[B5]。
J3 人类并不是从任何种类的兽性都可以发育出来。为着要得到使兽变成
人的（素材）原料，维柯作为一个虔诚的天主教徒，就从世界大洪水开始
[369ff]，安排了两个世纪让含族和雅弗族的后裔以及闪族的非希伯来的后裔 堕落到一种适合维柯目标的兽性中去[C2]。
J4 维柯和马克思主义者以及存在主义者都有一个同是否定的看法，认为
从单纯个体中找不到人的本质，维柯和马克思主义者倒有一个一致的肯定或 积极的看法，认为人的本质就是社会关系的总和，或是各种制度在发展中的 体系。
J5 关于神、英雄和人的三个时代，我们已经提到[C7]，和以前兽性混沌
相比，三个时代在微弱的意义上都是人类的；和第一个时代相比，第二第三 两个时代则在较强的意义上是人类的[629]；和第一第二两个时代相比，就只 有第三个时代才在最强的意义上是人类的。维柯对这第三个时代的说法是完 全展开的，充分发展了的人类。

诗性智慧（Poetic Wisdom）

　　K1 我们相信现在我们已说清楚了维柯著作的标题中一些词的意义，因此 也就说清楚了整个标题的意义以及《新科学》的性质和范围。在涉及“原则” 这个词时，我们有机会也谈到第一卷的标题乃至全卷各个部分的标题
[I1,I4]。如果对其它四卷和备部分以及引论和结论的标题，加以进一步的说
明，问题就会得到进一步的澄清。不过目前我们暂且满足于只检讨一下第二 卷的标题“诗性智慧”以及第五卷所用的“复归”这个词。
K2 有一个老传说，老到在柏拉图的《理想国》里就已受到攻击，据这个
传说，文化创始者就是象荷马那样的诗人，同时也是一些智者或哲人（Sage）； 荷马和悲剧家们都是一切技艺知识的大师和做人方面的道德和宗教的向导。 从前还有一种猜想，认为每个城邦都是由某一位立法的英雄或富于智慧的立 法者所创建的，例如在斯巴达是来可噶斯（Lycurgus）。有些传说是由维柯

过分夸大的，据说这些立法者也就是些诗人[469]。
K3 这些都是些学者们的虚骄讹见，他们硬以为凡是他们所知道的东西部
和世界一样古老[127]。这种虚骄讹见的近代形式就是十六世纪一些关于自然 法的理论。他们把任何野蛮行动和简陋状态都归原到自然状态，认为在自然 状态的人都有一种听从自然理性支配和引导的能力[394]。
K4 维何毫不怀疑人道创建者们都是某种诗人和哲人。问题在于“某种”
究竟是哪种，因为他们用创建制度的方式创建了人类，他们就是些诗人。“诗 人”是用希腊文的意义，就是制作者或创造者。擅长于制作某种东西当然在 某种意义上就是知道怎样制作它，而且“知道怎样办”（the know-how）当 然就是一种知识或智慧，但这是什么意义上的智慧呢？“某种”究竟指哪种？ 它就是发现这种诗性智慧或创造性的智慧，或是诗人或人类制度的创造者的 智慧。这种诗性智慧的性质才是新科学的万能钥匙。这一发现就花费了维柯 足足二十年的钻研[338]。他说：诸异教民族的原始人，即正在出生的人类的 儿童们，就以这种方式根据他们自己的观念，创造了事物；但是他们的这种 创造和上帝的创造绝不相同，因为上帝凭他的最纯粹的智力，能认识事物， 而且在认识事物之中就同时创造了该事物。而原始人由于他们强壮而无知， 却凭完全肉体方面的想象，才创造出事物。而且因为完全凭肉体方面的想象， 他们以惊人的崇高气派创造了事物；这种崇高气派伟大到使凭想象创造出事 物的那些人物格外震惊，因此他们被称为“诗人们”。“诗人们”在希腊文 中就是“作者们”或“创造者们”[376]。
K5 维柯甚至竟从这种诗性智慧中看出：各门技艺和各门科学的粗糙的起
源：也就是一种诗性的或创造性的玄学；从这种粗浅的玄学中一方面①发展出 也全是诗性的逻辑功能、伦理功能，经济功能和政治功能；另一方面发展出 物理知识，宇宙的知识，天文知识，时历和地理的知识，这些也都是诗性的， 这些就替第二卷提供了大纲或轮廓。“我们将显示出??异教人类的奠基者 们如何通过他们的自然神学（或粗浅的玄学）去想象出各种神来，如何通过 他们的逻辑功能去发明各种语言；如何通过他们的伦理功能创造出英雄们一 口何通过他们的经济功能创造出一些家族，如何通过他们的物理功能，确定 了各种事物的起源全是神性的；通过人的特殊物理功能，在某种意义上创造 了他们自己；通过他们的宇宙观为他们自己造出一个全住着神的世界；通过 他们的天文观把诸行星和星群从地面移到天上；通过他们的时历观使（经过 测量的）时间有了一种起源；又如何通过他们的地理观，例如希腊人，把全 世界各地都描绘为在他们的希腊本上范围之内[367]。
K6 诸科学达到具有充分发展的、经过深思熟虑的、有系统的、在方法上
用自觉的形式时当然只是人的时代的成就。培根是在人的时代第二期中的伟 大先知者。他设计了但是没有完成他的“大著作”（六部之中有两部是《学 术的进展》和《新工具》），依维柯看，（这部未完成的巨著）就是十六世 纪思想的丰碑，他很想拿他自己的《新科学》和培根的这部巨著相比。在《新



① 举例说，逻辑有一个分支 ，叫做“论点学”和”题纲术”（toplcs ），由亚里士多德 和后来著作家们所
阐明的，它更是关于一种技巧的科学，为着使这种技巧运用共同标题（topoi）来安排事实内容，找出可然 的论证；例如象对雷这种事实或一些事实找出一 种可然性最大的解释。在这一事例里维柯要做的是把这种 技巧溯源到他所称呼的原始人的“感性论点”（sensorytopics ）[495]那里去。（节译）——英译者

科学》第二版（1730 年）第 37 殷末尾有几句恬在第三版里不知为什么删去 了，原话是“因此在几乎形成本书整体的第二卷里作出了一个发现，和培根 在《诸科学的新世界》里所作的发现正相反，培根在他的著作里所考虑的是 各问科学依它们的现状怎样才能向完善推进。我们的这部《新科学》里所发 现的却是古代备门科学的世界。它们在产生时必然粗疏，后来才渐趋完善， 直到我们现在所接受到的那种形式”。柯维所指的不仅是第二卷形成全书的 大体，而且是第二卷几乎包含了全书的主题要旨。请读者谅宥我们用一句仿 维柯式的双关语，说这第二卷包含了几乎一切带有独创性或本源性
（origina1）的东西，此外一切都是附加的（或次要的）。第一卷替第二卷 铺平了道路，第三卷和第四卷扩充了第二卷的某些创见或用些不同的形式复 述了第二卷的内容；第五卷为时代循环的第二轮所做的工作恰是第二卷为第 一轮所做的。
K7 也许可以说，维柯的《新科学》这部十人世纪的创作，本身就属于培
根所设想的“诸科学的新世界”。但是《新科学》却面对着正相反的方面。
《新科学》虽然是在人的时代第二轮中创造出来的，它有可能创造出来，却 是由于返回到诸民族世界最初所由创造的那种诗性智慧。维柯用全书的一半 篇幅来谈诗性智慧，他却展示出科学和哲学的智慧在试图认识自己之中所用 的办法则是在凡俗的，诗性的，或创造性的智慧里去重新找到自己的根源。 这样做，它本身①就成了创造性的或再造性的。凡是科学在某种意义上无疑都 是创造性的，但是《新科学》却以一种特有的方式成为创造性的，因为在这 门《新科学》里，哲学的或科学的智慧仍能领会，尽管这是一件极难的事
[338] ，那种凡俗的或创造性的智慧就是一切科学和一切哲学的根源和前
题。《新科学》象一切科学一样，必须从题材内容开始处开始。但是它的题 材内容都是创立制度的智慧，而这种智慧是和各种制度的最初起源同时开始 的（那时人类首先“以人的方式进行思维”[338]） 。几何学无须从测量术 开始时开始，力学无须从机器制造时开始。植物学也许必须从植物开始时就 开始，但是它无须追究栽种植物的工作在什么时候，什么地方和以什么方式 开始。但是《新科学》还必须追问在什么时候，什么地方和以什么方式《新 科学》本身才开始，在一种意义上《新科学》是维柯的[H1-2]，在另一意义 上它却只是创建制度的智慧开始达到自觉，而这却和各种制度的创建一样古 老。各种科学本身就是些制度，创建家族、政体、法律的那种凡俗智慧，也 创造了一种诗性玄学功能，逻辑功能，伦理功能，经济功能等等，因此，新 科学是用再创建最初的科学来再创造新科学本身，这最初的科学就是占卜 术，其它一切科学都是从占卜术生出来的[365，391，661，734]。从此可见， 智慧在《新科学》里走完了一轮循环。

复演（归）过程

L1 如果我们拿第四第五两卷的标题来对比一下，复演 （归）过程
（Recourse）这个名词的本义就会显得很清楚。第四卷的标题是《诸民族所 经历的历史过程》，第五卷的标题是《诸民族在再度兴起（复兴）时所经历



① 指科学和哲学的智慧。——译者

的各种人类制度的复演历程》。从 393 段可以看出，维柯有意要把这两个标 题摆在一起来看，使二者互相说明。他说，“每逢人类从野蛮凶狠的野兽时 期脱身而涌现出来了，他们就开始由宗教驯化，定居下来过家庭生活。他们 都按照本书第二卷所考察的那些阶段开始、进展和终结。这些阶段在本书第 四卷里还要再次遇到，第四卷将讨论各民族都要走的过程。在第五卷里我们 将讨论人类要再次经历的各种制度的复演（归）过程。”
L2 过程和复演（归）过程，如潮水起落一样，可以是沿着相反的方向经
历几个相同阶段，也可以是单纯的再现或复演，即某种事件或某种情况再走 回头路。但是复演过程的最强的本义却是依同样的次序再经历同样的各阶段
[41]。这就是这个词用在第五卷及其头两章标题中的意义。
L3 但是“复演（归）过程”这个词此外还有一层意义。一种复演过程并
不象宇宙回环那样只走同一个轨道（即过程）。它不是一种纯是自然的过程 而是一种历史的过程，它还有复审或申诉这样一种法律的意义。历史过程既 然没有获得公道，仿佛就要向一种更高的法庭申诉求复审。而最高的法庭乃 是凭天神意旨安排的整部历史。这就要有一种分化和过度诡辩的时代，一种 “思索方面的野蛮情况时代”[1106] ，才便于恢复到感官方面创造性的野蛮 情况，即野蛮时代的复演（归）过程[67，571，574]，这样就重新开始，正 如黑格尔把席勒的题为 《退让》的诗中 “ die Weltgeschichte ist dasWeltgericht”[世界史就是世界法庭]那句名言梢加改动成为“世界史就 是世界审判”那句话的意思。

制度（institution）

　　M1 在结束这篇引论时，我们要就“制度”这个词作一些解释。这个词出 现在如在这里译成英文的第五卷的标题中：《诸民族在复兴时所经历的各种 人类制度的复归历程》，这里的“制度”这个词在我们的全部译文中出现的 次数相当多，但是用作这个意义时在维柯的意大利原文中简直没有出现过。 维柯只有一次用了意大利文“istituzione”，却用了它的法律术语的意义（是 从拉丁文中意指在遗嘱里指定继承人的 institutio haeredis 派生出来的）， 那一次就是在 1stituzione 啪 postum“规定遗腹子女作为继承人为[993] 那 个词组里。
M2 在拉丁和罗曼斯体系的各种语文里，动词“to institute” [制作] 的
过去分词用作名词时就指所制作的东西，而名词“institu- tion”[制作] 本 身就指凡是经过考虑的办法，选择意志和意向。它们的主要意义之一就是起 形成作用的教育（经过设计的系统教学），以别于不如控制的自学。
M3 但是在意大利文里这一群同源词在维柯时代都很少用。意大利人当时
不用 intltuire[制作]而用 ordinare[安排或布置] ，不用istituto[制作] 这 个分词式的名词而用 ordinamento[安排或布置] ，不用 istituzione[制作] 这个名词而用 ordine[安排或布置] 。这三个词 ordinare，ordinamento， ordine 维柯都用。我们常用英文 institute[制作] 来译动词，用英文 institution[制度] 来译分词和名词，但有时也用相应的 ordain[制定]， ordinance[法令] 和 order[规程][965f]。
M4 不过维柯常用来指“制度”（institution）的词就是 thing（意大利

文 Cosa）①这个常用词。在这一点上维柯是遵循一个稀见的拉丁词用法，在 这种用法里，res[法] 这个词就指 institution[制度] ，正如法学家瓦罗在 他的《人神制度稽古录》（“Antiquitates re-rumhumanarum et divlnarum”） 里就用 rerum[法〕来指 institutlon[制度][6，52，284，364，990〕。瓦罗
用 res humanae [人类法]的地方，维柯用 cose umane[人类事物]，瓦罗用 res divinae[神的法〕，维柯用 cosedivine[神的事物] ，不过维柯的用法 不同于瓦罗的用法在于维柯常用 cose divine[神的事物〕指神的时代中的各 种制度，用 cose umane 来指英雄的时代和人的时代中各种制度甚至有时专指 人的时代中的各种制度。
M5 在我们偶用“制度”（institution）来译的其它词之中育 rag-ione
（reason，理由或理性），diritto（law，法或法律），pianta（plant 或 plan，植物或设计），basis[基础或基本].“basic institution”[基本制 度][618ff]。
M6 维柯为什么大部分宁用cosa[东西或事物]而不用insti-tution[制度]
及其相应的动词和分词呢？因为“制度”这个词太重，带有理论方面的负担， 而且所负担的理论正是维柯最要驳斥的；而且因为 cosa[事物]这个词在理论 上是中性的，朴素的。那么，我们为什么仍把他用的“事物”译为“制度” 呢？因为在十八世纪后期和十丸世纪的过程中，“制度”日渐变成不再有什 么（理论）负担，已变成日常用语，这也部分地由于维柯自己的这部著作的 影响，“制度”这个词已不再负担关于制度的起源和本性的唯理主义的理论， 这种唯理主义理论当维柯在世时仍然是个公众接受的理论。
M7 这种理性主义的理论假定了人类社会的各种制度都是由“人”创造出
来的，这里的“人”已具有充分发展的人性；人们都认为，在这种“人”身 上，在维柯所说的“人的时代”，人道就已充分发展出来了。维柯要主张的 却是人道是在“民族世界”建造中发展出来的，最初的步骤是由仍然是野兽 或后来变成野兽的那批人所采取的。人类或人道本身就是在各种制度被创造 的过程中被创造出来的，它不过是制度创建的一种后果，效果或产品[C6， J2]。实际上维柯甚至说，不仅在心灵或精神方面，就连在身体或体格方面， 这类原不具人道的东西部使他们自己变成人的或具有人道了[520，692]。
M8 所以人类在创建民族世界的过程中所涉及的创建活动并不是深思熟虑
的谋划，而是由“诗人”（在希腊文中“诗人”就是“作者”）这个词所表 达的那种创作活动，至少是我们一旦追随维柯抛弃了关于诗本身的理性主义 理论而采取另一种理论，即诗的本质就是想象、激情、感觉而不是理智[K4]。
M9 运用各种情欲作为手段去达到一种目的，把人这个种族维持在地面上
的目的，这并不是凭人意而是凭天意来安排的[E7，F5-6，344，1108]。所以 创建民族世界也就涉及运用手段来达到目的的理性的智力，但是这种理智的 座位不在创建民族世界的那些人的心中而在天神意旨中。是人们自己创造出 这个民族世界，但是他们不但不曾设计过，而且甚至不曾看见到什么计划， 他们却做到那个计划所要求的事。他们比自己所知道的还创建得更好。不过 他们毕竟要凭一种智慧才创造出民族世界：这种智慧是诗性的，创造性的， 寻常的或凡俗的智慧。现在才有可能让哲学的玄奥智慧来辨认出人们是怎样