向着弗里吉亚、吕底亚的高山走去， 那是布罗米欧在引着我们上路。
（布罗米欧是巴库斯的许多名字之一）。酒神侍女们在山坡上的舞蹈不仅是 狂野的；它还是一种逃避，是从文明的负担和烦忧里逃向非人间的美丽世界 和清风与星月的自由里面去。他们以另一种不很狂热的情调又唱道：
它们会再来，再度的来临吗？ 那些漫长、漫长的歌舞， 彻夜歌舞直到微弱的星光消逝。
我的歌喉将受清露的滋润， 我的头发将受清风的沐浴？我们的白足 将在迷朦的太空中闪着光辉？
啊，绿原上奔驰着的麋鹿的脚 在青草中是那样的孤独而可爱；
被猎的动物逃出了陷阱和罗网， 欢欣跳跃再也不感到恐怖。 然而远方仍然有一个声音在呼唤 有声音，有恐怖，更有一群猎狗
搜寻得多凶猛，啊，奔驰得多狂猂
　　沿着河流和峡谷不断向前—— 是欢乐呢还是恐惧？你疾如狂飚的足踵啊，
你奔向着可爱的邃古无人的寂静的土地，
那儿万籁俱寂，在那绿荫深处， 林中的小生命生活得无忧无虑。
在拾人牙慧地说什么希腊人是“静穆的”之前，你不妨想想假如费拉德尔斐
亚的妇女们也是这样的行径吧，哪怕就是在欧根·奥尼尔的剧本里。 奥尔弗斯的信徒并不比未经改造过的巴库斯崇拜者更为“静穆”。对于
奥尔弗斯的信徒来说，现世的生活就是痛苦与无聊。我们被束缚在一个轮子
上，它在永无休止的生死循环里转动着；我们的真正生活是属于天上的，但 我们却又被束缚在地上。唯有靠生命的净化与否定以及一种苦行的生活，我 们才能逃避这个轮子，而最后达到与神合一的天人感通。这绝不是那些能感 到生命是轻松愉快的人的观点。它更有似于黑人的灵歌：
当我回到了老家，
　　　　我要向神诉说我的一切的烦恼。 虽非所有的希腊人，但有一大部分希腊人是热情的、不幸的、处于与自
我交战的状态，一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象 天堂的能力，又有创造地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有“什么都不过 分”的格言；但是事实上，他们什么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗 歌上，在宗教上，以及在犯罪上。当他们伟大的时侯，正是热情与理智的这 种结合使得他们伟大的。单只是热情或单只是理智，在任何未来的时代都不 会使世界改变面貌，有如希腊人所做过的那样。他们在神话上的原始典型并 不是奥林匹克的宙斯而是普罗米修斯，普罗米修斯从天上带来了火，却因此 而遭受着永恒的苦难。
　　然而、如果把它当做全体希腊人的特征时，那末上文所说的就会和以“静 穆”作为希腊人的特征的那种观点是同样的片面性了。事实上，在希腊有着
　　
两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经 验的、理性的，并且是对获得多种多样事实的知识感到兴趣的。希罗多德就 代表后一种倾向；最早的伊奥尼亚的哲学家们也是如此；亚里士多德在一定 的限度内也是如此。贝洛赫（前引书，第 1 卷，第 1 章，第 434 页）描写奥 尔弗斯教说道：
　　“但是希腊民族是非常充满青春活力的，它不能普遍接受任何一种否定 现世并把现实的生命转到来世上面去的信仰。因此奥尔弗斯的教义始格局限 于入教者的相当狭小的圈子之内，对于国教并没有任何一点影响，甚至于在 象雅典那样已经在国家祭祀之中采用了神秘教的祭礼并且使之获得法律的保 障的地区，也是没有一点影响的。整整过了一千年之后，这些观念——当然 在一种截然不同的神学外衣之下——才在希腊世界获得了胜利”。
　　看起来，这似乎是过分的夸大，特别以对于饱和着奥尔弗斯教义的爱留 希斯神秘教为然。大致可以说，具有宗教气质的人都倾向于奥尔弗斯教，而 理性主义者则都鄙视它。我们可以把它的地位和十八世纪末十九世纪初英国 的卫理教派相比。
　　我们多少知道点一个有教养的希腊人从他的父亲那里学到什么，但是在 他的早年从他的母亲那里学到什么，我们就知道得很少了；在很大的程度上 希腊女人是与男人们所享受的文明隔绝开来的。即使在其全盛时代，无论有 教养的雅典人的明确的自觉的心理过程是怎样地理性主义，然而他们似乎从 传统中、从幼年时代起就保存着一种更为原始的思想感情的方式，这种方式 常常在严重的关头很容易占优势。因此，简单地分析希腊的面貌就会是不恰 当的了。
宗教，尤其是非奥林匹克的宗教，对于希腊思想的影响，直到最近才被
人们所充分地认识到。有一本革命性的书，哈里逊的《希腊宗教研究导言》， 着重指出了普通希腊人宗教中的原始的成份与狄奥尼索斯的成份；康福德
（F.M.Cornford）的《从宗教到哲学》一书，力图使研究希腊哲学的学者们
注意到宗教对于哲学家的影响，但是这本书中的解释，或者这本书中的人类 学，却有很多地方是不能完全作为信史接受的。我所知道的最公允的叙述要 算是约翰·伯奈特的《早期希腊哲学》，尤其是第二章：《科学与宗教》。 伯奈特说，科学与宗教的冲突产生于“公元前六世纪席卷了全希腊的宗教复 兴”，同时，历史舞台也从伊奥尼亚转到了西方。他说，“大陆希腊宗教的 发展与伊奥尼亚的方式是很不相同的。特别是对狄奥尼索斯的崇拜——那是 从色雷斯传来的，荷马诗歌中仅不过是提到而已——包含着一种萌芽中的对 于人与世界关系的全新的观察方式。把任何崇高的观点都归之于色雷斯人本 身当然是错误的；但是毫无疑问，对希腊人来说，天人感通的现象提示他们 说灵魂决不止于是自我的微弱的复本而已，而且唯有在灵魂‘脱离肉体’的 时候才能显示出来它的真正的性质。??
　　“看起来，希腊宗教似乎是正将进入东方宗教所已达到的同样阶段；而 且若不是由于科学的兴起，我们很难看出有什么东西能够阻止这种趋势。通 常都说由于希腊人没有祭司阶级，所以使他们得免于东方式的宗教；然而这 是倒果为因的说法。祭司阶级并不制造教条，虽然一旦有了教条之后，他们 是要保存教条的；东方民族在他们发展的早期阶段，也没有上述意义的祭司 阶级。挽救了希腊的并不是由于没有一个祭司阶级，而是由于有科学的学派 存在。
　　
　　“新的宗教——在某种意义上，它是新的，虽然在另一种意义上，它和 人类是同样地古老——随着各个奥尔弗斯教团的建立而达到它发展的最高 峰。就我们所能知道的而论，它们的发源地是亚底加；但是它们传播得异常 迅速，尤其是在意大利南部和西西里。首先它们都是属于崇拜狄奥尼索斯的 组织；但是它们具有两种特征，这两种特征是希腊人中的新东西。他们渴望 着有一种启示作为宗教权威的根源，他们还组成了人为的社团。那些包含着 他们的神学的诗篇据说是色雷斯的奥尔弗斯所作的，这位奥尔弗斯本人曾进 入过地狱，因此他是一个稳妥的引导者，能够使脱离了躯壳的灵魂在另一个 世界里渡这种种危险。”
　　伯奈特继续说，奥尔弗斯教派的信仰和大约同时在印度所流行的信仰， 两者之间有着惊人的相似之点，虽然他认为它们不会有过任何的接触。然后 他就说到“orgy”（狂欢）这个字的原义，奥尔弗斯教派用这个字来指“圣 礼”，并且以此来净化信徒的灵魂使之得以避免生之巨轮。奥尔弗斯教徒与 奥林匹克宗教的祭司不同，他们建立了我们所谓的教会，即宗教团体，不分 种族或性别，人人可以参加；而且由于他们的影响，便出现了作为一种生活 方式的哲学观念。
　　
第二章 米利都学派


　　每本哲学史教科书所提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万 物是由水做成的。这会使初学者感到洩气的，因为初学者总是力图——虽说 也许并不是很艰苦地——对哲学怀抱一种似乎为这门课程所应有的那种尊 敬。然而我们却有足够的理由要推崇泰勒斯，尽管也许是把他当成一位科学 家而不是当成一位近代意义上的哲学家来推崇。
　　泰勒斯是小亚细亚的米利都人，米利都是一个繁荣的商业都市，其中有 大量的奴隶人口，而在自由民中富人和穷人之间又有着尖锐的阶级斗争。“在 米利都，人民最初获得了胜利，杀死了贵族们的妻子儿女；后来贵族又占了 上风，把他们的对方活活烧死，拿活人作火把将城内的广场照得通亮。”① 在泰勒斯的时代，小亚细亚绝大多数的希腊城市里都流行着类似的情况。
　　米利都正象伊奥尼亚其他的商业城市一样，在公元前七世纪和六世纪， 在经济上与政治上有过重要的发展。最初政权属于占有土地的贵族，但是逐 渐地被商人财阀政治所代替。后来又被僭主所代替，僭主（照例）是由民主 党派的支持而获得权力的。吕底亚王国位于希腊海岸城市的东部，但是直到 尼尼微的陷落（公元前 612 年）为止，一直与这些城市维持着友好的关系。 这使得吕底亚可以自由自在地专心对付西方，但是米利都通常总能够与之保 持友好关系，尤其是和最后一个吕底亚王克利索斯，克利索斯是公元前 546 年被居鲁士所征服的。米利都也和埃及有着重要的关系，埃及王是依靠着希 腊的雇佣兵的，并且开放了一些城市对希腊贸易。希腊在埃及最早的殖民地， 是米利都卫队所占据的一个要塞；但是公元前 610—560 年这段时期，希腊在 埃及最重要的殖民地是达弗尼。耶利米和其他许多犹太逃亡者就在这里躲避 过尼布甲尼撒大王（耶利米书，第 43 章第 5 节以下）；虽然埃及毫无疑问地 影响了希腊人，犹太人却并没有，我们也不能设想耶利米对于怀疑的伊奥尼 亚人除了恐怖之外，还会感到什么别的。
我们知道关于泰勒斯的年代最好的证据，就是他以预言一次日食而著
名，根据天文学家的推算，这次日食一定是发生在公元前 585 年。其他现存 的证据也都一致把他的活动大约放在这个时期。预言一次日食并不能证明他 有什么特殊的天才。米利都与吕底亚是联盟，而吕底亚又与巴比伦有文化上 的关系；巴比伦的天文学家已经发现了日食大约是每经十九年的周期就会出 现一次。他们能够大致完全成功地预言月食，但是在一个地方看得见的某次 日食在别个地方却可以看不见的这一事实却妨碍了他们对于日食的预言。因 此，他们只能知道到在某一定的日期便值得人们去期待日食的出现，这或许 便是泰勒斯所知道的全部。无论是泰勒斯还是巴比伦人，都不知道为什么会 有这种周期循环。
据说泰勒斯曾经旅行过埃及，并且从这里给希腊人带来了几何学。希腊 人所知道的几何学大体上是凭经验的，并没有理由可以相信泰勒斯达到了象 后来希腊人所发现的那种演绎式的证明。他似乎发现了怎样根据在陆地上的 两点所做的观察去推算船在海上的距离，以及如何从一个金字塔影子的长度 去计算它的高度。有许多其他的几何定理也都归之于他的名下，但恐怕是归 错了的。



① 罗斯多夫采夫：《古代世界史》第 1 卷，第 204 页。

　　他是希腊的七哲之一，七哲中每个人都特别以一句格言而闻名；传说他 的格言是：“水是最好的”。
　　根据亚里士多德的记载，泰勒斯以为水是原质，其他一切都是由水造成 的；泰勒斯又提出大地是浮在水上的。亚里士多德又提到，泰勒斯说过磁石 体内具有灵魂，因为它可以使铁移动；又说万物都充满了神。①
　　万物都是由水构成的，这种说法可以认为是科学的假说，而且绝不是愚 蠢的假说。二十年以前，人们所接受的观点是：万物是由氢所构成的，水有 三分之二是氢。希腊人是勇于大胆假设的，但至少米利都学派却是准备从经 验上来考查这些假设的。关于泰勒斯我们知道得太少了，因而不可能完全满 意地恢复他的学说，但是关于他的米利都学派的后继者们，我们知道的要多 得多；因此设想他的后继者们的看法有些得自于泰勒斯，这是十分合理的。 他的科学和哲学都很粗糙，但却能激发思想与观察。
　　关于他虽有许多传说，但是我并不以为人们所知道的多于我上面所捉到 这几件事实。有几个故事是很有趣的，例如亚里士多德在他的《政治学》
（1259a）所说的那个故事：“人们指责他的贫困，认为这就说明了哲学是无 用的。据这个故事说，他由于精通天象，所以还在冬天的时候就知道来年的 橄榄要有一场大丰收；于是他以他所有的一点钱作为租用丘斯和米利都的全 部橄榄搾油器的押金，由于当时没有人跟他争价，他的租价是很低的。到了 收获的时节，突然间需要许多搾油器，他就恣意地抬高价钱，于是赚了一大 笔钱；这样他就向世界证明了只要哲学家们愿意，就很容易发财致富，但是 他们的雄心却是属于另外的一种”。
米利都派的第二个哲学家阿那克西曼德比泰勒斯更有趣得多，他的年代
不能确定，但是据说在公元前 546 年他已经六十四岁了，并且我们有理由设 想这种说法是多少近于真相的。他认为万物都出于一种简单的元质，但是那 并不是泰勒斯所提出的水，或者是我们所知道的任何其他的实质。它是无限 的、永恒的而且无尽的，而且“它包围着一切世界”——因为他认为我们的 世界只是许多世界中的一个。元质可以转化为我们所熟悉的各式各样的实 质，它们又都可以互相转化。关于这一点，他作出了一种重要的、极可注意 的论述：
“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，
因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。 正义的观念——无论是宇宙的、还是人间的——在希腊的宗教和哲学里
所占的地位，对于一个近代人来说并不是一下子很容易理解的；的确我们的
“正义”这个字很难表现出它的意义来，但是也很难找出别的更好的字来。 阿那克西曼德所表现的思想似乎是这样的：世界上的火、土和水应该有一定 的比例，但是每种原素（被理解为是一种神）都永远在企图扩大自己的领土。 然而有一种必然性或者自然律永远地在校正着这种平衡；例如只要有了火， 就会有灰烬，灰烬就是土。这种正义的观念——即不能踰越永恒固定的界限 的观念——是一种最深刻的希腊信仰。神祇正象人一样，也要服从正义。但 是这种至高无上的力量其本身是非人格的，而不是至高无上的神。
阿那克西曼德有一种论据证明元质不是水，或任何别的已知原素。因为 如果其中的一种是始基，那么它就会征服其他的原素。亚里士多德又记载他



① 伯奈特（《早期希腊哲学》第 51 页）对于最后这种说法提出过疑问。

曾经说过，这些已知的原素是彼此对立的。气是冷的，水是潮的，而火是热 的。“因此，如果它们任何一种是无限的，那末这时候其余的便不能存在了。” 因此，元质在这场宇宙斗争中必须是中立的。
　　有一种永恒的运动，在这一运动的过程中就出现了一切世界的起源。一 切世界并不象在犹太教和基督教的神学里所说的那样是被创造出来的，而是 演化出来的。在动物界也有演化。当湿原素被太阳蒸发的时候，其中便出现 了活的生物。人象任何其他动物一样也是从鱼衍生出来的。人一定是从另一 种不同的生物演变出来的，因为由于人的婴儿期很长，他若原来就象现在这 样，便一定不能够生存下来了。
　　阿那克西曼德充满了科学的好奇心。据说他是第一个绘制地图的人。他 认为大地的形状象一个圆柱。有各种不同的记载说是他曾说过：太阳象大地 一样大，或大于大地二十七倍，或大于大地二十八倍。
凡是在他有创见的地方，他总是科学的和理性主义的。 米利都学派三杰中的最后一个，阿那克西美尼，并不象阿那克西曼德那
样有趣，但是他作出了一些重要的进步。他的年代不能十分确定。他一定在 阿那克西曼德之后，而且一定是鼎盛于公元前 494 年以前，因为在那一年波 斯人镇压伊奥尼亚叛乱的时候，米利都城便被波斯人毁灭了。
他说基质是气。灵魂是气；火是稀薄化了的气；当凝聚的时候，气就先
变为水，如果再凝聚的时候就变为土，最后就变为石头。这种理论所具有的 优点是可以使不同的实质之间的一切区别都转化为量的区别，完全取决于凝 聚的程度如何。
他认为大地的形状象一个圆桌，而且气包围着万物。“正如我们的灵魂
是气，并且把我们结合在一起一样，气息和空气也包围着整个世界。”仿佛 世界也是在呼吸着似的。
阿那克西美尼在古代要比阿那克西曼德更受人称赞，虽然任何近代人都
会做出相反的评价来。他对于毕达哥拉斯以及对于后来许多的思想都有着重 要的影响。毕达哥拉斯学派发现大地是球状的，但是原子论派则拥护阿那克 西美尼的见解，认为大地的形状象一个圆盘。
米利都学派是重要的，并不是因为它的成就，而是因为它所尝试的东西。
它的产生是由于希腊的心灵与巴比伦和埃及相接触的结果。米利都是一个富 庶的商业城市，在那里原始的偏见和迷信已经由于许多国家的相互交通而被 冲淡了。伊奥尼亚直迄公元前五世纪初期被大流士所征服为止，始终是希腊 世界在文化上最重要的一部分。它几乎完全没有接触到过与巴库斯和奥尔弗 斯相关连的宗教运动；它的宗教是奥林匹克的，并且似乎从来不曾被人们认 真地对待过。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的思考可以认为是科学 的假说，而且很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观 念。他们所提出的问题是很好的问题，而且他们的努力也鼓舞了后来的研究 者。
　　希腊哲学的下一阶段是和意大利南部的希腊城市相联系着的，它有着更 多的宗教性，特别是有着更多的奥尔弗斯教义——在某些方面是更有趣的， 它的成就是可赞美的，但是它的精神却比不上米利都学派那样科学了。
　　
第三章 毕达哥拉斯


　　毕达哥拉斯对古代和近代的影响是我这一章的主题；无论就他的聪明而 论或是就他的不聪明而论，毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要 的人物之一。数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他开始的； 而且数学在他的思想中乃是与一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起 的。自从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一 直都是既深刻而又不幸的。
　　让我们先从关于他生平已知的一些很少的事实谈起。他是萨摩岛的人， 大约鼎盛于公元前 523 年。有人说他是一个殷实的公民叫做姆奈萨尔克的儿 子，另有人说他是亚波罗神的儿子；我请读者们在这两说中自行选择一种。 在他的时代，萨摩被僭主波吕克拉底所统治着，这是一个发了大财的老流氓， 有着一支庞大的海军。
　　萨摩是米利都的商业竞争者；它的商人足迹远达以矿产著名的西班牙塔 尔特苏斯地方。波吕克拉底大约于公元前 535 年成为萨摩的僭主，一直统治 到公元前 515 年为止。他是不大顾虑道德的责难的；他赶掉了他的两个兄弟， 他们原是和他一起搞僭主政治的，他的海军大多用于进行海上掠夺。不久之 前米利都臣服于波斯的这件事情对他非常有利。为了阻止波斯人继续向西扩 张，他便和埃及国王阿马西斯联盟。但是当波斯王堪比西斯集中全力征服埃 及时，波吕克拉底认识到他会要胜利，于是就改变了立场。他派遣一支由他 的政敌所组成的舰队去进攻埃及；但是水兵们叛变了，回到萨摩岛向他进攻。 虽然他战胜了他们，但是最后还是中了一桩利用他的贪财心的阴谋而垮台 了。在萨尔底斯的波斯总督假装着要背叛波斯大王，并愿拿出一大笔钱来酬 答波吕克拉底对他的援助；波吕克拉底到大陆上去会晤波斯总督时，便被捕 获并被钉死在十字架上。
波吕克拉底是一位艺术的保护主，并曾以许多了不起的建筑美化了萨
摩。安那克里昂就是他的宫廷诗人。然而毕达哥拉斯却不喜欢他的政府，所 以便离开了萨摩岛。据说——而且不是不可能的——毕达哥拉斯到过埃及， 他的大部分智慧都是在那里学得的；无论情形如何，可以确定的是他最后定 居于意大利南部的克罗顿。
意大利南部的各希腊城市也象萨摩岛和米利都一样，都是富庶繁荣的；
此外，它们又遭受不到波斯人的威胁①。最大的两个城市是西巴瑞斯和克罗 顿。西巴瑞斯的奢华至今还脍炙人口；据狄奥多罗斯说，它的人口当全盛时 期曾达三十万人之多，虽然无疑地这是一种夸大。克罗顿与西巴瑞斯的大小 大致相等。两个城市都靠输入伊奥尼亚的货物至意大利为生，一部分货物是 做为意大利的消费品，一部分别从西部海岸转口至高卢和西班牙。意大利的 许多希腊城市彼此激烈地进行征战；当毕达哥拉斯到达克罗顿的时候，克罗 顿刚刚被劳克瑞所战败。然而在毕达哥拉斯到达之后不久，克罗顿对西巴瑞 斯的战争便取得了完全的胜利，西巴瑞斯彻底地被毁灭了（公元前 51O 年）。 西巴瑞斯与米利都在商业上一直有密切的联系。克罗顿以医学著名；克罗顿 有一个人德谟西底斯曾经做过波吕克拉底的御医，后来又作过大流士的御 医。



① 西西里的希腊城市是受着迦太基人的威胁的，但是在意大利，人们并不感到这种威胁的切迫。

　　毕达哥拉斯和他的弟子在克罗顿建立了一个团体，这个团体有一个时期 在该城中是很有影响的。但是最后，公民们反对他，于是他就搬到梅达彭提 翁（也在意大利南部），并死于此处。不久他就成为一个神话式的人物，被 赋与了种种奇迹和神力，但是他也是一个数学家学派的创立者①。这样，就有 两种相反的传说争论着他的事迹，而真相便很难弄清楚。
　　毕达哥拉斯是历史上最有趣味而又最难理解的人物之一。不仅关于他的 传说几乎是一堆难分难解的真理与荒诞的混合，而且即使是在这些传说的最 单纯最少争论的形式里，它们也向我们提供了一种最奇特的心理学。简单地 说来，可以把他描写成是一种爱因斯坦与艾地夫人的结合。他建立了一种宗 教，主要的教义是灵魂的输迴②和吃豆子的罪恶性。他的宗教体现为一种宗教 团体，这一教团到处取得了对于国家的控制权并建立起一套圣人的统治。但 是未经改过自新的人渴望着吃豆子，于是就迟早都反叛起来了。
毕达哥拉斯教派有一些规矩是：
1.禁食豆子。
2.东西落下了，不要拣起来。
3.不要去碰白公鸡。
4.不要擘开面包。
5.不要迈过门闩。
6.不要用铁拨火。
7.不要吃整个的面包。
8.不要掐花环。
9.不要坐在斗上。
10.不要吃心。
11.不要在大路上行走。
12.房里不许有燕子。
13.锅从火上拿下来的时候，不要把锅的印迹留在灰上，而要把它抹掉。
14.不要在光亮的旁边照镜子。
　　15.当你脱下睡衣的时候，要把它卷起，把身上的印迹摩平①。 所有这些诫命都属于原始的禁忌观念。
康幅德（《从宗教到哲学》）说，在他看来，“毕达哥拉斯代表着我们
所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”他认为巴门尼德——他 称之为“逻辑的发现者”——“是毕达哥拉斯的一个支派，而柏拉图本人则 从意大利哲学获得了他的灵感的主要来源”。他说毕达哥拉斯主义是奥尔弗 斯教内部的一种改良运动，而奥尔弗斯教又是狄奥尼索斯崇拜中的改良运 动。理性的东西与神秘的东西之互相对立贯穿着全部的历史，它在希腊人中 间最初表现为奥林匹克的神与其他较为不开化的神之间的对立，后者更接近 于人类学者们所研究的原始信仰。在这个分野上，毕达哥拉斯是站在神秘主



① 亚里士多德说，毕达哥拉斯“最初从事数学和算学，后来一度不惜从事非里赛底斯所奉行的魔术。”
② “丑：毕达哥拉斯对于野鸟有什么意见？马伏里奥：他说我们祖母的灵魂也许曾在鸟儿的身体里寄住过。 丑：你对他的意见觉得怎样？马：我认为灵魂是高贵的，绝对不赞成他的说法。丑：再见，你在黑暗里住 下去吧，等到你赞成了毕达哥拉斯的说法之后，我才可以承认你的头脑健全”。（第十二夜）（朱生豪译：
《莎士比亚戏剧集》卷二，第 218 页，作家出版社，1954）
① 引自伯奈特《早期希腊哲学》。

义方面的，虽然他的神秘主义具有一种特殊的理智性质。他认为他自己具有 一种半神明的性质，而且似乎还曾说过，“既有人，又有神，也还有象毕达 哥拉斯这样的生物。”康福德说，受他所鼓舞的各种体系“都是倾向于出世 的，把一切价值都置于上帝的不可见的统一性之中，并且把可见的世界斥为 虚幻的，说它是一种混浊的介质，其中上天的光线在雾色和黑暗之中遭到了 破坏，受到了矇蔽”。
　　狄凯阿克斯说，毕达哥拉斯教导说，“首先，灵魂是个不朽的东西，它 可以转变成别种生物；其次，凡是存在的事物，都要在某种循环里再生，没 有什么东西是绝对新的；一切生来具有生命的东西都应该认为是亲属。”① 据说，毕达哥拉斯好象圣法兰西斯一样地曾向动物说法。
　　在他建立的团体里，不分男女都可以参加；财产是公有的，而且有一种 共同的生活方式，甚至于科学和数学的发现也认为是集体的，而且，在一种 神秘的意义上，都得归功于毕达哥拉斯；甚至于在他死后也还是如此。梅达 彭提翁的希巴索斯曾违反了这条规矩，便因船只失事而死，这是神对于他的 不虔诚而震怒的结果。
　　但是这一切与数学又有什么关系呢？它们是通过一种赞美沉思生活的道 德观而被联系在一起的。伯奈特把这种道德观总结如下：
“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们
决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人， 没有他的命令我们就没权利逃避。在现世生活里有三种人，正象到奥林 匹克运动会上来的也有三种人一样。那些来作买卖的人都属于最低的一 等，比他们高一等的是那些来竞赛的人。然而，最高的一种乃是那些只 是来观看的人们。因此，一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学， 唯有献身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才真能使自己摆脱‘生 之巨轮’。”① 文字涵义的变化往往是非常有启发意义的。我在上文已经提到“狂欢”
（orgy）那个字；现在我就要谈谈“理论”（theory）这个字。这个字原来
是奥尔弗斯教派的一个字，康福德解释为“热情的动人的沉思”。他说，在 这种状态之中“观察者与受苦难的上帝合而为一，在他的死亡中死去，又在 他的新生中复活”；对于毕达哥拉斯，这种“热情的动人的沉思”乃是理智 上的，而结果是得出数学的知识。这样，通过了毕达哥拉斯主义，“理论” 就逐渐地获得了它的近代意义；然而对一切为毕达哥拉斯所鼓舞的人们来 说，它一直保存着一种狂醉式的启示的成份。这一点，对于那些在学校里无 可奈何地学过一些数学的人们来说，好象是很奇怪的；然而对于那些时时经 验着由于数学上的豁然贯通而感到沉醉欢欣的人们来说，对于那些喜爱数学 的人们来说，毕达哥拉斯的观点则似乎是十分自然的，纵令它是不真实的。 仿佛经验的哲学家只是材料的奴隶，而纯粹的数学家，正象音乐家一样，才 是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。
最有趣的是，我们从伯奈特叙述的毕达哥拉斯的伦理学里，可以看出与 近代价值相反的观念。譬如在一场足球赛里，有近代头脑的人总认为足球员 要比观众伟大得多。至于国家，情形也类似：他们对于政治家（政治家是比



① 康福德：前引书，第 201 页。
① 《早期希腊哲学》，第 108 页。

赛中的竞争者）的崇拜有甚于对于那些仅仅是旁观者的人们。这一价值的变 化与社会制度的改变有关——战士、君子、财阀、独裁者，各有其自己的善 与真的标准。君子在哲学理论方面曾经有过长期的当权时代，因为他是和希 腊天才结合在一起的，因为沉思的德行获得了神学的保证，也因为无所为而 为的真理这一理想庄严化了学院的生活。君子可以定义为平等人的社会中的 一分子，他们靠奴隶劳动而过活，或者至少也是依靠那些毫无疑问地位卑贱 的劳动人民而过活。应该注意到在这个定义里也包括着圣人与贤人，因为就 这些圣贤的生活而论，他们也是耽于沉思的而不是积极活动的。
　　近代关于真理的定义，例如实用主义的和工具主义的关于真理的定义， 就是实用的而不是沉思的，它是由于与贵族政权相反对的工业文明所激起 的。
　　无论人们对于容许奴隶制存在的社会制度怀着怎样的想法，但正是从上 面那种意义的君子那里，我们才有了纯粹的数学。沉思的理想既能引人创造 出纯粹的数学，所以就是一种有益的活动的根源；这一点就增加了它的威望， 并使它在神学方面、伦理学方面和哲学方面获得了一种在其他情况下所不能 享有的成功。
　　关于毕达哥拉斯之作为一个宗教的先知与作为一个纯粹的数学家这两方 面，我们已经解释得很多了。在这两方面，他都有着无可估计的影响，而且 这两方面在当时也不象近代人所想象的那样是分离开来的。
大多数的科学从它们的一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一起
的，这就使它们具有一种虚幻的价值。天文学和占星学联系在一起，化学和 炼丹术联系在一起。数学则结合了一种更精致的错误类型。数学的知识看来 是可靠的、准确的，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的 思维而获得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的 知识所无能为力的理想。人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高 于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以 各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理想的方法，而结果所得的种种启 示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。这种哲学形式也是从毕达哥 拉斯开始的。
正如大家所知道的，毕达哥拉斯说“万物都是数”。这一论断如以近代
的方式加以解释的话，在逻辑上是全无意义的，然而毕达哥拉斯所指的却并 不是完全没有意义的。他发现了数在音乐中的重要性，数学名词里的“调和 中项”与“调和级数”就仍然保存着毕达哥拉斯为音乐和数学之间所建立的 那种联系。他把数想象为象是表现在骰子上或者纸牌上的那类形状。我们至 今仍然说数的平方与立方，这些名词就是从他那里来的。他还提到长方形数 目、三角形数目、金字塔形数目等等。这些都是构成上述各种形状所必需的 数目小块块（或者我们更自然一些应该说是些数目的小球球）。他把世界假 想为原子的，把物体假想为是原子按各种不同形式排列起来而构成的分子所 形成的。他希望以这种方式使算学成为物理学的以及美学的根本研究对象。 毕达哥拉斯的最伟大的发现，或者是他的及门弟子的最伟大的发现，就 是关于直角三角形的命题；即直角两夹边的平方的和等于另一边的平方，即 弦的平方。埃及人已经知道三角形的边长若为 3，4，5 的话，则必有一个直 角。但是显然希腊人是最早观察到 32＋42=52 的，并且根据这一提示发现了这
个一般命题的证明。

　　然而不幸，毕达哥拉斯的定理立刻引到了不可公约数的发现，这似乎否 定了他的全部哲学。在一个等边直角三角形里，弦的平方等于每一边平方的 二倍。让我们假设每边长一吋，那么弦应该有多么长呢？让我们假设它的长 度是 m/n 时。那么 m2/n2=22。如果 m 和 n 有一个公约数，我们可以把它消去， 于是 m 和 n 必有一个是奇数。现在 m2=2n2，所以 m2 是偶数，所以 m 也是偶 数；因此 n 就是奇数。假设 m＝2p。那末 4p2=2n2，因此 n2=2p2，而因此 n 便是偶数，与假设相反。所以就没有 m/n 的分数可以约尽弦。以上的证明，
实质上就是欧几里德第十编中的证明①。 这种论证就证明了无论我们采取什么样的长度单位，总会有些长度对于
那个单位不能具有确切的数目关系；也就是说，不能有两个整数 m、n，从而 使问题中的 m 倍的长度等于 n 倍的单位。这就使得希腊的数学家们坚信，几 何学的成立必定是独立的而与算学无关。柏拉图对话录中有儿节可以证明， 在他那时候已经有人独立地处理几何学了；几何学完成于欧几里德。欧几里 德在第二编中从几何上证明了许多我们会自然而然用代数来证明的东西，例 如（a＋b）2=a2＋2ab＋b2。正是因为有不可公约数的困难，他才认为这种办 法是必要的。他在第五编、第六编中论比例时，情形也是如此。整个体系在 逻辑上是醒目的，并且已经预示着十九世纪数学家们的严谨了。只要关于不 可公约数还没有恰当的算学理论存在时，则欧几里德的方法便是几何学中最 好的可能方法。当笛卡儿介绍了坐标几何学从而再度确定了算学至高无上的 地位时，他曾设想不可公约数的问题有解决的可能性，虽然在他那时候还不 曾发现这种解法。
几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的。希腊人所建立的几何
学是从自明的、或者被认为是自明的公理出发，根据演绎的推理前进，而达 到那些远不是自明的定理。公理和定理被认为对于实际空间是真确的，而实 际空间又是经验中所有的东西。这样，首先注意到自明的东西然后再运用演 绎法，就好像是可能发现实际世界中一切事物了。这种观点影响了柏拉图和 康德以及他们两人之间的大部分的哲学家。“独立宣言”①说：“我们认为这 些真理是自明的”，其本身便脱胎于欧几里德。十八世纪天赋人权的学说， 就是一种在政治方面追求欧几里德式的公理②。牛顿的《原理》一书，尽管它 的材料公认是经验的，但是它的形式却完全是被欧几里德所支配着的。严格 的经院形式的神学，其体裁也出于同一个来源。个人的宗教得自天人感通， 神学则得自数学；而这两者都可以在毕达哥拉斯的身上找到。
我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有
一个超感的可知的世界的主要根源。几何学讨论严格的圆，但是没有一个可 感觉的对象是严格地圆形的；无论我们多么小心谨慎地使用我们的圆规，总 会有某些不完备和不规则的。这就提示了一种观点，即一切严格的推理只能 应用于与可感觉的对象相对立的理想对象；很自然地可以再进一步论证说， 思想要比感官更高贵而思想的对象要比感官知觉的对象更真实。神秘主义关 于时间与永恒的关系的学说，也是被纯粹数学所巩固起来的；因为数学的对 象，例如数，如其是真实的话，必然是永恒的而不在时间之内。这种永恒的



① 但是这并非欧几里德所发现的，见希斯：《希腊的数学》。以上的证明或许柏拉图是知道的。
① 这里指的是美国的“独立宣言”——中译本编者
② 佛兰克林用“自明的”代替了杰弗逊的“神圣的与不可否认的”。

对象就可以被想象成为上帝的思想。因此，柏拉图的学说是：上帝是一位几 何学家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算学。与启示的宗教相对立的 理性主义的宗教，自从毕达哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全 被数学和数学方法所支配着的。
　　数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯，它代表了希腊的、中世纪的以及 直迄康德为止的近代的宗教哲学的特征。毕达哥拉斯以前的奥尔弗斯教义类 似于亚洲的神秘教。但是在柏拉图、圣奥古斯丁、托马斯·阿奎那、笛卡尔、 斯宾诺莎和康德的身上都有着一种宗教与推理的密切交织，一种道德的追求 与对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜的密切交织；这是从毕达哥拉斯而来 的，并使得欧洲的理智化了的神学与亚洲的更为直接了当的神秘主义区别开 来。只是到了最近的时期，人们才可能明确地说出毕达哥拉斯错在哪里。我 不知道还有什么别人对于思想界有过象他那么大的影响。我所以这样说，是 因为所谓柏拉图主义的东西倘若加以分析，就可以发现在本质上不过是毕达 哥拉斯主义罢了。有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全 部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里得来的。如果不是他，基督徒便不会认 为基督就是道；如果不是他，神学家就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑 证明。但是在他的身上，这一切还都不显著。下面就要谈到这一切是怎样变 得显著的。
　　
第四章 赫拉克利特


　　目前对待希腊人通常有两种相反的态度。一种是自文艺复兴以来直到最 近时期事实上是普遍的态度，即带着几乎是迷信的崇拜来观察希腊人，把他 们看成是一切最美好的事物的创造者，具有超人的天才，不是近代人所能期 望与之匹敌的。另一种态度是被科学的胜利与对于进步的一种乐观主义的信 仰所激发的，即把古人的权威认为是一种重担，并且认为现在最好是把希腊 人对于思想的贡献大部分都忘掉。我自己不能采纳任何一种这样极端的看 法；我应该说，这两种都是部分正确的而又部分错误的。在谈到任何细节以 前，我先要试图说明我们从研究希腊的思想中仍然可以得到什么样的智慧。 关于世界的性质与构造，可能有各种各样的假说。形而上学的进展（就 曾经存在过的而言）就在于所有这些假说的逐步精炼化，它们涵意的发展以 及对于每种假说的重新改造，以期能对付那些相信敌对假说的人们所发动的 反驳。学习着按照每一种体系来理解宇宙乃是想象力的一种愉悦，并且是教 条主义的一付解毒剂。此外，纵使没有一种假说可以完全证实，但是如果发 现在使每种假说都能自圆其说并且能符合已知事实时所能包含的东西，这里 面也就有着一种真正的知识了。一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最 初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎 是无法称赞过分的。关于希腊人我所要谈的主要地就是从这种观点出发；我 认为他们创造了种种具有独立生命与发展的理论，这些理论虽然最初多少是
幼稚的，然而两千多年以来终于证明是能够存在的而且能够发展的。
　　的确，希腊人贡献了另外一些东西，这些东西对于抽象思维证明了更具 有永久的价值；他们发现了数学和演绎推理法。尤其是几何学乃是希腊人发 明的，没有它，近代科学就会是不可能的。但是希腊天才的片面性，也结合 着数学一起表现了出来：它是根据自明的东西而进行演绎的推理，而不是根 据已观察到的事物而进行归纳的推理。它运用这种方法所得到的惊人的成就 不仅仅把古代世界，而且也把大部分近代世界引入了歧途。根据对于特殊事 实的观察以求归纳地达到某些原则的科学方法，代替了希腊人根据哲学家头 脑得出的显明公理而进行演绎推理的信念，这原是经历了漫长的过程的。单 就这一理由而论，怀着迷信的崇拜去看待希腊人，便是一种错误。虽然希腊 人中也有少数是最早触及到科学方法的人，但是，总的说来，科学方法乃是 与希腊人的气质格格不入的；而通过贬低最近四个世纪的知识进步以求美化 希腊人的企图，则对于近代思想也起了一种束缚作用。
　　可是，也还有一种更为普遍的论据是反对尊崇前人的，无论是对于希腊 人也好、或者对于其他人也好。研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是 尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的 理论里有些什么东西大概是可以相信的为止；唯有到了这个时候才可以重新 采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一 直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过程的前一部分，而 尊崇便妨害了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记：即，一个人的见解 与理论只要是值得研究的，那末就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时， 大概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧 的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候，我们不应该努力去 证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是
　　
真的。这种运用历史的与心理的想象力的方法，可以立刻开扩我们的思想领 域；而同时又能帮助我们认识到，我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多偏见， 对于心灵气质不同的另一个时代，将会显得是何等之愚蠢。
　　在毕达哥拉斯和赫拉克利特之间——赫拉克利特这个人是我们本章就要 谈到的——还有另一位比较不重要的哲学家，即色诺芬尼。他的年代不能确 定，大致上只能由他提到过毕达哥拉斯而赫拉克利特又曾提到过他的这一事 实，来断定他的年代。他出生在伊奥尼亚，但是他一生中的大部分都生活在 意大利南部。他相信万物是由土和水构成的。关于神的问题，他可是一个非 常激烈的自由思想者了。“荷马和赫西阿德把人间一切的无恥与丑行都加在 神灵身上，偷盗、奸淫、彼此欺诈。??世人都认为神祇和他们自己一样是 被诞生出来的，穿着与他们一样的衣服，并且有着同样的声音和形貌。?? 其实，假如牛马和狮子有手，并且能够象人一样用手作画和创造艺术品的话； 马就会画出马形的神像，牛就会面出牛形的神像，并各自按着自己的模样来 塑造神的身体了。??埃塞俄比亚人就说他们的神皮肤是黑的，鼻子是扁的； 色雷斯人就说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”色诺芬尼相信一神，这个神 在形象上和思想上都与人不同，他“以他的心灵力量左右一切而毫不费力”。 色诺芬尼嘲笑毕达哥拉斯的轮迴学说：“据说他（毕达哥拉斯）有一次在路 上走过，看见一只狗受人虐待。他就说‘住手，不要再打它。它是一个朋友 的灵魂，我一听见它的声音就知道。’”他相信人们不可能确定神学方面的 真理。“关于我所谈的神灵和一切事物的确凿真理，现在没有人知道，将来 也没有人知道。即使有人偶然说出了一些极正确的真理，但他自己也是不会 知道它的；——普天之下除了猜测之外就没有什么别的东西。”①
色诺芬尼在那些反对毕达哥拉斯以及其他诸人的神秘倾向的一系列理性
主义者中有着他的地位；但是作为一个独立的思想家，他可并不是第一流的。 我们已经看到，很难把毕达哥拉斯的学说和他的弟子们的学说分开来， 虽说毕达哥拉斯本人为时很早，但是他的学派所产生的影响大体上要后于其 他各派哲学家。其中第一个创造了一种至今仍然具有影响的学说的人，就是 赫拉克利特，他的鼎盛期约当公元前 500 年。关于他的生平我们知道得很少， 只知道他是以弗所的一个贵族公民。他所以扬名于古代主要的是由于他的学 说，即万物都处于流变的状态；但是这一点，我们将会看到，只不过是他的
形而上学的一个方面而已。
　　赫拉克利特虽然是伊奥尼亚人，但并不属于米利都学派的科学传统①。他 是一个神秘主义者，然而却属于一种特殊的神秘主义。他认为火是根本的实 质；万物都象火焰一样，是由别种东西的死亡而诞生的。“一切死的就是不 死的，一切不死的是有死的：后者死则前者生，前者死则后者生”。世界是 统一的，但它是一种由对立面的结合而形成的统一。“一切产生于一，而一 产生于一切”；然而多所具有的实在性远不如一，一就是神。
从他的著作所存留下来的那部分看起来，他的性格并不象是很和蔼可亲 的。他非常喜欢鄙薄别人，而且也不是一个民主主义者。关于他的同胞们， 他说过“以弗所的成年人应该把他们自己都吊死，把他们的城邦让给未成年



① 引自伊底温·比万：《斯多葛派和怀疑论者》（牛津，1913，第 21 页）。
① 康福德前引书（第 184 页）强调指出过这一点，我认为这是正确的。赫拉克利特常常由于被人与其他伊 奥尼亚学者混淆在一起而受到误解。

的少年去管理，因为他们放逐了赫尔谟多罗，放逐了他们中间那个最优秀的 人，并且说：‘我们中间不要有最优秀的人；要是有的话，让他到别处去和 别人在一起吧’”。他对所有的显赫的前人们，除掉一个人是例外，都曾加 以抨击。“该当把荷马从竞技场上逐出去，并且加以鞭笞”。“我听过许多 人谈话，在这些人中间没有一个能认识到，所有的人都离智慧很远。”“博 学并不能使人理解什么；否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯以及色诺芬 尼和赫卡泰理解了”。“毕达哥拉斯??认为自己有智慧，但那只是博闻强 记和恶作剧的艺术罢了。”唯一免于受他谴责的例外便是条达穆斯，他被赫 拉克利特挑选出来认为是一个“比别人更值得重视的人。”如果我们追问这 种称赞的原因，我们便可以发现条达穆斯说过：“绝大多数的人都是坏人”。 他对人类的鄙视使得他认为，唯有强力才能迫使人类为自己的利益而行 动。他说，“每种畜牲都是被鞭子赶到牧场上去的”；并且又说，“驴子宁
愿要草料而不要黄金。” 我们可以料想得到，赫拉克利特是信仰战争的。他说：“战争是万物之
父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴 隶，使一些人成为自由人。”又说：“荷马说‘但愿诸神和人把斗争消灭掉’， 这种说法是错误的。他不知道这样就是在祈祷宇宙的毁灭了；因为若是听从 了他的祈祷，那末万物便都会消灭了。”又说：“应当知道战争对一切都是 共同的，斗争就是正义，一切都是通过斗争而产生和消灭的。”
他的伦理乃是一种高傲的苦行主义，非常类似于尼采的伦理。他认为灵
魂是火和水的混合物，火是高贵的而水是卑贱的。灵魂中具有的火最多，他 称灵魂是“干燥的”。“干燥的灵魂是最智慧的最优秀的。”“对于灵魂来 说，变湿乃是快乐。”“一个人喝醉了酒，被一个未成年的儿童所领导，步 履蹒跚地不知道自己往哪里去；他的灵魂便是潮湿的。”“对于灵魂来说， 变成水就是死亡。”“与自己心里的愿望作斗争是艰难的。无论他所希望获 得的是什么，都是以灵魂为代价换来的。”“如果一个人所有的愿望都得到 了满足，这并不是好事。”我们可以说赫拉克利特重视通过主宰自身所获得 的权力，但是鄙视那些足以使人离开中心抱负的情欲。
赫拉克利特对于他当时各种宗教的态度大体上是敌视的，至少对于巴库
斯教是如此；但他所怀抱的并不是一个科学的理性主义者的敌视态度。他有 他自己的宗教，而且他部分地解释了当时流行的神学以适合他的学说，又部 分地以相当轻蔑的态度拒绝当时流行的神学有人（康福德）称他为巴库斯派， 并且有人（普福莱德雷）认为他是一个神秘派的解说者。我并不以为有关的 断简残篇能支持这种看法。例如他说，“人们所行的神秘教乃是不神圣的神 秘教。”这就暗示在他的心目之中有一种并不是“不神圣的”神秘教，而且 这应该和当时所存在的各种神秘教大有不同。如果他不是过分地藐视流俗而 能从事于宣传的话，那么他或许会是一位宗教改革家。
　　以下便是现有的、可以代表赫拉克利特对于他当时神学的态度的全部的 话。
　　那位在德尔斐发神论的大神既不说出，也不掩饰自己的意思，而只 是用征兆来暗示。
　　女巫用诳言谵语的嘴说出一些严肃的、朴质无华的话语，用她的声 音响彻千年，因为她被神附了体。
在地狱里才嗅得到灵魂。

更伟大的死获得更伟大的奖赏（那些死去的人就变为神）。 夜游者、魔术师、巴库斯的祭司和酒神的女祭、传秘密教的人。 人们所奉行的神秘教乃是不神圣的神秘教。 而且他们向神像祈祷，就正象是向房子说话一样，他们不知道什么
是神灵和英雄。 因为如果不是为了酒神，那末他们举行赛会和歌唱猥亵的阳具颂
歌，就是最无耻的行为了。可是地狱之神和酒神是一样的；为了酒神， 人们如醉如狂，并举行酒神祭典。
　　人们用牺牲的血涂在身上来使自己纯洁是徒然的，这正象一个人掉 进泥坑却想用污泥来洗脚一样。任何人见到别人这样作，都会把他当作 疯子看待。 赫拉克利特相信火是原质，其他万物都是由火而生成的。读者们还会记
得泰勒斯认为万物是由水构成的；阿那克西美尼认为气是原质；赫拉克利特 别提出火来。最后恩培多克勒却提出一种政治家式的妥协，他承认有土、气、 火和水四种原质。古代人的化学走到这一步便停滞死亡了。这门科学始终没 再进一步，直到后来回教的炼丹术家们从事探求哲人石、长生药以及把贱金 属变为黄金的方法的那个时代为止。
赫拉克利特的形而上学的激动有力，足以使得最激动的近代人也会感到
满足的：
　　“这个世界对于一切存在物都是同一的，它不是任何神或任何人所 创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上 燃烧，在一定的分寸上熄灭。
“火的转化是：首先成为海，海的一半成为土，另一半成为旋风。”
　　在这样一个世界里只能期待永恒的变化，而永恒的变化正是赫拉克利特 所信仰的。
然而他还有另一种学说，他重视这种学说更有甚于永恒的流变；那就是
对立面的混一的学说。他说，“他们不了解相反者如何相成。对立的力量可 以造成和谐，正如弓之与琴一样”。他对于斗争的信仰是和这种理论联系在 一起的，因为在斗争中对立面结合起来就产生运动，运动就是和谐。世界中 有一种统一，但那是一种由分歧而得到的统一：
“结合物既是整个的，又不是整个的；既是聚合的，又是分开的；
既是和谐的，又不是和谐的；从一切产生一，从一产生一切。”有时候 他说起来，好象是统一要比歧异更具有根本性：
“善与恶是一回事。” “对于神，一切都是美的、善的和公正的；但人们却认为一些东西
公正，另一些东西不公正。” “上升的路和下降的路是同一条路。”
　　“神是日又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是饱又是饥。他变换 着形相，和火一样，当火混和着香料时，便按照各种口味而得到各种名 称。” 然而，如果没有对立面的结合就不会有统一：“对立对于我们是好的。” 这种学说包含着黑格尔哲学的萌芽，黑格尔哲学正是通过对立面的综合
而进行的。 赫拉克利特的形而上学正象阿那克西曼德的形而上学一样，是被一种宇

宙正义的观念所支配着，这种观念防止了对立面斗争中的任何一面获得完全 的胜利。
　　“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正象货物换成黄金，黄 金换成货物一样。”
“火生于气之死，气生于火之死；水生于土之死，土生于水之死。” “太阳不能越出它的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使
——就会把它找出来。” “应当知道战争对一切都是共同的，斗争就是正义。”
　　赫拉克利特反复地提到与“众神”不同的那个“上帝”。“人的行为没 有智慧，上帝的行为则有智慧。??在上帝看来，人是幼稚的，就象在成年 人看来儿童是幼稚的一样。??最智慧的人和上帝比起来，就象一只猴子， 正如最美丽的猴子与人类比起来也会是丑陋的一样”。
上帝无疑地是宇宙正义的体现。 万物都处于流变状态的这种学说是赫拉克利特最有名的见解，而且按照
柏拉图在《泰阿泰德》篇中所描写的，也是他的弟子们所最强调的见解： “你不能两次踏进同一条河流；因为新的水不断地流过你的身旁。”
①
“太阳每天都是新的。”
　　他对于普遍变化的信仰，通常都认为是表现在这句话里：“万物都在流 变着”，但是这或许也象华盛顿所说的“父亲，我不能说谎”，以及惠灵吞 所说的“战士们起来瞄准敌人”这些话一样，是不足为凭的。他的著作正如 柏拉图以前一切哲学家的著作，仅仅是通过引文才被人知道的，而且大部分 都是柏拉图和亚里士多德为了要反驳他才加以引证的。只要我们想一想任何 一个现代哲学家如果仅仅是通过他的敌人的论战才被我们知道，那末他会变 成什么样子的时候；我们就可以想见苏格拉底以前的人物应该是多么地值得 赞叹，因为即使是通过他们的敌人所散布的恶意的烟幕，他们仍然显得十分 伟大。无论如何，柏拉图和亚里士多德都同意赫拉克利特曾经教导过：“没 有什么东西是存在着的，一切东西都在变化着”（柏拉图）以及“没有什么 东西可以固定地存在”（亚里士多德）。
后面谈到柏拉图的时候，我还要回过来研究这种学说，柏拉图非常热心
于反驳这种学说。目前我不想探讨哲学关于这种学说要说些什么，我只谈谈 诗人所感到的是什么，科学家所教导的是什么。
追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无
疑地是出自热爱家乡与躲避危险的愿望；因而我们便发现生命面临着灾难的 人，这种追求也就来得最强烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求 永恒。上帝是没有变化的，也没有任何转变的阴影；死后的生命是永恒不变 的。十九世纪生活的欢乐使得人们反对这种静态的观念，而近代的自由神学 又信仰着在天上也有进步，神性也有演化。但是即使在这种观念里也有着某 种永恒的东西，即进步的本身及其内在的目标。于是有了一点点的灾难，就 很容易把人们的希望又带回到他们的古老的超世间的形式里面去：如果地上 的生活是绝望了的话，那么就唯有在天上才能够找到和平了。
诗人们曾经悲叹着，时间有力量消灭他们所爱的一切对象。



① 可以比较：“我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在。”

时间枯萎了青春的娇妍， 时间摧残了美人的眉黛， 它饱餐自然真理的珍馐， 万物都在等待着它那镰刀来割刈。
他们通常又补充说，他们自己的诗却是不可毁灭的。 时间的手掌尽管残酷，然而我期待 我的诗篇将传之永久，万人争诵。
但是这只是一种因袭的文人自负而已。 有哲学倾向的神秘主义者不能够否认凡是在时间之内的都是暂时的，于
是就发明一种永恒观念；这种永恒并不是在无穷的时间之中持续着，而是存 在于整个的时间过程之外。按照某些神学家的说法，例如印泽教长的说法， 永生并不意味着在未来时间中的每一时刻里都存在着，而是意味着一种完全 独立于时间之外的存在方式，其中既没有前，也没有后，因此变化也就皮有 逻辑的可能性。伏汉曾非常诗意地表达过这种见解。
　那天夜里我看见了“永恒”， 象是一个纯洁无端的大光环， 它是那样地光辉又寂静； 在它的下面“时间”就分为时辰和岁月， 并被一些天体追赶着， 象是庞大的幽灵在移动；全世界和世上的一切， 就都在其中被抛掉。
有些最有名的哲学体系曾想以庄严的散文来述说这种观念，把它说成是
经过我们耐心追求之后，理性终将会使我们相信的东西。 赫拉克利特本人尽管相信变化，但仍然承认有某种东西是永久的。我们
在赫拉克利特里面找不到从巴门尼德以来的那种（与无穷的时间延续相对立
的）永恒观念，在他的哲学里只有中心的火永不熄灭：世界的“过去、现在 和未来永远是一团永恒的活火”。但火是一种不断变化着的东西，而它的永 恒更其是过程方面的永恒，而不是实体方面的永恒——虽说这种见解不应归 之于赫拉克利特。
科学正象哲学一样，也要在变化的现象之中寻找某种永恒的基础，以求
逃避永恒流变的学说。化学似乎可以满足这种愿望。人们发现了那似乎在毁 灭着万物的火，只不过是使万物变形而已；原素可以重新结合起来，燃烧之 前就已存在的每一个原子经过燃烧过程之后，仍然继续存在着。因而人们就 设想原子是不可毁灭的，而物质世界中的一切变化便仅仅是持久不变的原素 的重新排列而已。这种见解一直流行到放射现象被发现为止，到了这时人们 才发现了原子是可以分裂的。
　　物理学家也不示弱，他们发现了新的更小的单位，叫做电子和质子，原 子是由电子和质子构成的；若干年以来，这些小单位曾被认为具有着以前所 归诸于原子的那种不可毁灭性。不幸得很，看起来质子和电子可以遇合爆炸， 所形成的并不是新的物质，而是一种以光速在宇宙之中播散的波能。于是能 就必须代替物质成为永恒的东西了。但是能并不象物质，它并不是常识观念 中的“事物”的一种精炼化；它仅仅是物理过程中的一种特征。我们可以幻 想地把它等同于赫拉克利特的火，但它却是燃烧的过程，而不是燃烧着的东 西。“燃烧着的东西”已经从近代物理学中消逝了。
　　
　　从小的转而论到大的，天文学也不再允许我们把天体看成是永恒的了。 行星是从太阳诞生的，太阳是从星云诞生的。它已经持续存在了若干时期， 并且还将持续存在若干时期；然而迟早——或者大约是在一万亿年左右—— 它将会爆炸，会毁灭一切行星而返于一种广泛弥漫着的气体状态。至少天文 学家是这样说；也许当这一末日临近的时候，他们将会发现他们的计算里有 着某种错误。
　　象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我 们所已经看到的，科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心 之一，就是想把那些似乎已被科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家 便以极大的毅力不断在追求着某种不属于时间领域的东西。这种追求是从巴 门尼德开始的。
　　
第五章 巴门尼德


　　希腊人并不耽溺于中庸之道，无论是在他们的理论上或是在他们的实践 上。赫拉克利特认为万物都在变化着；巴门尼德则反驳说：没有事物是变化 的。
　　巴门尼德是意大利南部爱利亚地方的人，鼎盛期约当公元前五世纪上半 叶。根据柏拉图的记载，苏格拉底在年青的时候（约当公元前 450 年左右） 曾和巴门尼德会过一次面，——当时巴门尼德已经是一个老人了——并且从 他那里学到好些东西。无论这次会见是否历史事实，我们至少可以推断柏拉 图自己受过巴门尼德学说的影响，这是从其他方面显然可以看出来的。意大 利南部和西西里的哲学家们，要比伊奥尼亚的哲学家们更倾向于神秘主义和 宗教。大体说来，伊奥尼亚的哲学家们的倾向是科学的、怀疑的。但是数学， 在毕达哥拉斯的影响之下，则在大希腊①要比在伊奥尼亚兴盛得多；然而那个 时代的数学是和神秘主义混淆在一起的。巴门尼德受过毕达哥拉斯的影响， 但是这种影响达到什么程度便全属揣测了。巴门尼德在历史上之所以重要， 是因为他创造了一种形而上学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在 于后来大多数的形而上学者的身上直迄黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在 内。人们常常说他曾创造了逻辑，但他真正创造的却是基于逻辑的形而上学。 巴门尼德的学说表现在一首《论自然》的诗里。他以为感官是骗人的， 并把大量的可感觉的事物都斥之为单纯的幻觉。唯一真实的存在就是“一”。 一是无限的、不可分的。它并不是象赫拉克利特所说的那种对立面的统一， 因为根本就没有对立面。举例来说，他显然认为“冷”仅仅意味着“不热”， “黑暗”仅仅意味着“不光明”。巴门尼德所想象的“一”并不是我们所想 象的上帝；他似乎把它认为是物质的，而且占有空间的，因为他说它是球形。
但它是不可分割的，因为它的全体是无所不在的。
　　巴门尼德把他的教训分成两部分：分别地叫作“真理之道”和“意见之 道”。后者我们不必去管它。关于真理之道他所说过的话，就其保存了下来 的而论，主要之点如下：
“你不能知道什么是不存在的，——那是不可能的，——你也不能说出
它来；因为能够被思维的和能够存在的乃是同一回事。” “那么现在存在的又怎么能够在将来存在呢？或者说，它怎么能够得以
存在的呢？如果它是过去存在的，现在就不存在；如果它将来是存在的，那
么现在也不存在。因此就消灭了变，也就听不到什么过渡了。 “能够被思维的事物与思想存在的目标是同一的；因为你绝不能发现一
个思想是没有它所要表达的存在物的。”①
这种论证的本质便是：当你思想的时候，你必定是思想到某种事物；当 你使用一个名字的时候，它必是某种事物的名字。因此思想和语言都需要在 它们本身以外有某种客体。而且你既然可以在一个时刻而又在另一个时刻同 样地思想着一件事物或者是说到它，所以凡是可以被思维的或者可以被说到 的，就必然在所有的时间之内都存在。因此就不可能有变化，因为变化就包 含着事物的产生与消灭。



① 指意大利南部的希腊殖民地。——中译本编者
① 伯奈特注：“我以为这个意思是??不可能有什么思想符合于一个不是某种真实事物的名字的名字”。

　　在哲学上，这是从思想与语言来推论整个世界的最早的例子。当然我们 不能认为它是有效的，但是很值得我们看一看其中包含有哪些真理的要素。 我们可以把这种论证表达为如下的方式：如果语言并不是毫无意义的， 那么字句就必然意味着某种事物，而且它们一般地并不能仅仅是意味着别的 字句，还更意味着某种存在的事物，无论我们提不提到它。例如，假设你谈 到了乔治·华盛顿。除非有一个历史人物叫这个名字，否则这个名字（看起 来似乎）就是毫无意义的，而且含有这个名字的语句也会是毫无意义的。巴 门尼德认为不仅乔治·华盛顿在过去必然存在过，而且在某种意义上他现在 也必然还存在着，因为我们仍然能够有所指地在使用他的名字。这显然似乎
是不对的，但是我们怎样去对付这种论证呢？ 让我们举一个想象中的人物吧，比如说哈姆雷特。让我们考虑这种说法：
“哈姆雷特是丹麦王子”。在某种意义上这是真的，但并不是在朴素的历史 意义上。真确的说法是：“莎士比亚说哈姆雷特是丹麦王子”，或者更明白 地说：“莎士比亚说有一个丹麦王子叫作‘哈姆雷特’”。这里面就不再有 任何想象中的事物了。莎士比亚和丹麦和“哈姆雷特”这个声音三者都是真 实的，但是“哈姆雷特”这个声音实际上并不是一个名字，因为实际上并没 有人叫“哈姆雷特”。如果你说“‘哈姆雷特’是一个想象中的人物的名字”， 这还不是严格正确的；你应当说，“人们想象‘哈姆雷特’是一个真实人物 的名字”。
哈姆雷特是一个想象中的个体，麒麟则是一种想象中的动物。凡有麒麟
这个词所出现的语句，其中有些语句是真的，有些则是假的，但是在两种情 况中都并非是直接的。让我们看一下“一个麒麟有一只角”以及“一头牛有 两只角”。为了证明后一句话，你就必须去看一看牛；单单说某本书里说过 牛有两只角是不够的。但是麒麟有一只角的证据却只能在书本里才找得到 了，并且事实上正确的说法是：“某些书里说有一种独角的动物叫做‘麒麟’”。 一切有 关麒麟的说法，其实都是有关“麒麟”这个字的说法；正好象一切 有关哈姆雷特的说法，其实都是有关“哈姆雷特”这个字的说法。
但是在大多数场合之下，非常显然地我们所说的并不是字，而是字所意
味着的东西。于是这就又把我们带回到巴门尼德的论证上去了，即如果一个 字可以有所指地加以应用的话，它就必然意味着某种事物而不是意味着无 物，因此这个字所意味的事物便必然在某种意义上是存在着的。
然而关于乔治·华盛顿我们应该说什么呢？似乎我们只能有两种选择：
一种是说他仍然还存在着；另一种是说当我们用“乔治·华盛顿”这几个字 的时候，我们实际上并不是在说着叫这个名字的那个人。两者似乎都是一种 悖论，但是后者的困难似乎要少些，我将要试着指出它在有一种意义上可以 是真的。
　　巴门尼德认为字汇有着经常不变的意义；这一点实际上就是他论证的基 础，他假定这一点是毫无问题的。然而，尽管字典或者百科全书给一个字写 下了可以说是官定的、并且为社会所公认的意义，但是并没有两个人用同一 字的时候，在他们的心目中恰好有着同一的思想。
　　乔治·华盛顿本人可以用他的名字和“我”这个字作为同义语。他可以 查觉他自己的思想以及自己身体的动作，因此他要比任何别人使用这个名字 的可能意义都更为充分。他的朋友们在他面前也能够查觉他的身体的动作， 并能猜测他的思想；对他们来说，乔治·华盛顿这个名字仍然是指他们自己
　　
经验中的某种具体的事物。但在华盛顿死后，他们就必须以记忆来代替知觉 了，当他们使用他的名字的时候，那就包合有一种心理过程所发生的变化。 对于我们这些从来不知道他的人来说，则心理过程又有所不同了。我们可以 想到他的画像并对我们自己说：“就是这个人”。我们可以想着“美国的第 一任总统”。如果我们是非常之孤陋寡闻的话，那么他对于我们可能仅仅是 “那个叫作华盛顿的人”罢了。无论这个名字提示我们的是什么，既然我们 从来不知道他，所以它就绝不能是华盛顿本人，而只能是目前出现于感官或 者记忆或者思想之前的某种东西。这就说明了巴门尼德论证的错误。
　　这种字的意义方面的永恒不断的变化，却被另一种事实给遮蔽住了，那 就是一般说来，这种变化对于有这个字出现的命题之真假是毫无关系的。如 果你提出任何一个有“乔治·华盛顿”这个名字在其中出现的真语句，那末， 你以“美国第一任大总统”这个词去代替它的时候，这个语句照例仍然会是 真的。这条规则也有例外。在华盛顿当选以前，一个人可以说“我希望乔治·华 盛顿是美国第一任总统”，但是他不会说“我希望美国第一任总统是美国第 一任总统”，除非是他对于同一律有着一种特殊的感情。但是我们很容易提 出一条把这些例外情况排除在外的规则，而在其余那些情况中，你就可以使 用任何只能应用于华盛顿的描叙语句来代替“乔治·华盛顿”。而且也只有 凭借这些词句，我们才知道我们是知道他的。
巴门尼德又论辩说，既然我们现在能够知道通常被认为是过去的事物，
那么它实际上就不能是过去的，而一定在某种意义上是现在存在着的。因此 他就推论说，并没有所谓变化这种东西。我们所说的关于乔治·华盛顿的话， 就可以解决这种论证。在某种意义上，可以说我们并没有对于过去的知识。 当你回想的时候，回想就出现于现在，但是回想并不等于被回想的事物。然 而回想却提供一种对于过去事件的描述，并且就最实际的目的来说，并没有 必要去区别描述与被描述的事物。
这整个的论证就说明了从语言里抽出形而上学的结论来是何等之容易，
以及何以避免这种谬误推论的唯一方法就在于要把对于语言的逻辑和心理方 面的研究推进得比绝大多数形而上学者所做的更远一步。
然而我想巴门尼德如果死而复生，读到了我所说的话，他会认为是非常
肤浅的。他会问：“你怎么知道你关于华盛顿的叙述指的是过去的时候呢？ 根据你自己的说法，直接的推论必须是对于现存的事物；例如，你的回想是 现在发生的，而不是发生在你以为你是在回想的时候。如果记忆可以被当做 是一种知识的来源，那么过去就必须是现在就在我们的心目之前，而且在某 种意义上便必然应当是现在还存在着”。
　　我不想现在来解答这种论证；它需要讨论记忆，而那是一个很困难的题 目。我在这里把论证提出来，是要提醒读者：哲学理论，如果它们是重要的， 通常总可以在其原来的叙述形式被驳斥之后又以新的形式复活。反驳很少能 是最后不易的；在大多数情况下，它们只是更进一步精炼化的一幕序曲而已。 后来的哲学，一直到輓近时期为止，从巴门尼德那里所接受过来的并不 是一切变化的不可能性，——那是一种太激烈的悖论了——而是实体的不可 毁灭性。“实体”这个字在他直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念 已经在他们的思想之中出现了。实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不 变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物理学和神学中的根本概念之一， 而且两千多年以来一直如此。在后面，我还要详尽地谈到这一点。目前我只
　　
是想要指出，为了要对巴门尼德的论证做到公平而又不抹杀明显的事实起 见，我就必须提到这一点。