西方哲学史

卷三 近代哲学

第一篇 从文艺复兴到休谟

第一章 总说


　　通常谓之“近代”的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见 解有许多不同。其中有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐 步上升。旁的分歧和这两点全连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化 而不是僧侣文化。国家越来越代替教会成为支配文化的统治势力。各民族的 统治大权最初大都归国王掌领；后来，如同在古希腊一样，国王逐渐被民主 国家或僭主所代替。民族国家的力量，以及它所行使的职权，在整个这时期 当中稳步发展，不断扩大（一些小波折不算）；但是按大多情况讲，国家对 哲学家的见解所起的影响总比不上中世纪时的教会。在阿尔卑斯山以北，一 直到十五世纪向来能够和中央政权分庭抗礼的封建贵族，首先丧失了政治上 的重要地位，后来又失掉了经济地位。国王联合豪商顶替了他们，这两种人 在不同国家按不同的比例分享权力。豪商有并入贵族阶级的趋势。从美国独 立和法国大革命的时代以来，近代意义的民主制成了重大的政治力量。和建 立在私有财产基础上的民主制相反的社会主义，在 1917 年初次获得了政权。 这一种政治制度倘若蔓延开来，很明显一定会带来一种新的文化；但我们以 后要讲到的文化大体上是属于“自由主义的”文化，换句话说，就是和通商 贸易极自然地连在一起的那类文化。关于这点，特别在德国有若干重要的例 外；举两个实例，费希特和黑格尔的见解跟商业就毫无关系。但是这种例外 人物并不代表他们那个时代。
否认教会的威信是近代的消极特色，这比它的积极特色即承认科学的威
信，开始得要早。在意大利文艺复兴运动中，科学只占一个极微末的地位； 反对教会这件事在人们的心念里是和古代文明分不开的，仰赖的仍旧是过 去，然而是比初期教会与中世纪还渺远的过去。科学的第一次大入侵是 1543 年哥白尼学说的发表；不过这学说直到十七世纪经过开普勒和伽利略着手改 进，才开始得势。随后揭开了科学与教义之间的长期战斗的序幕，这场战斗 中守旧派在新知识面前打了败仗。
科学的威信是近代大多数哲学家都承认的；由于它不是统治威信，而是
理智上的威信，所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭 到什么惩罚；承认它的人也决不为从现实利益出发的任何道理所左右。它在 本质上求理性裁断，全凭这点致胜。并且，这是一种片段不全的威信；不像 天主教的那套教义，设下一个完备的体系，概括人间道德、人类的希望、以 及宇宙的过去和未来的历史。它只对当时似乎已由科学判明的事情表示意 见，这在无知的茫茫大海中只不过是个小岛。另外还有一点与教会威信不同： 教会威信宣称自己的论断绝对确实，万年更改不了；科学的论断却是在盖然 性的基础上，按尝试的方式提出来的，认为随时难免要修正。这使人产生一 种和中世纪教义学者的心理气质截然不同的心理气质。
　　到此为止，我谈的一直是理论科学，理论科学是企图了解世界的科学。 实用科学是企图变革世界的科学，自始以来就是重要的，而且重要性还一直 不断地增长，最后几乎把理论科学从一般人的心念里驱逐了出去。科学的实 际重要性，首先是从战争方面认识到的；伽利略和雷奥纳都自称会改良大炮 和筑城术，因此获得了政府职务。从那个时代以来，科学家在战争中起的作 用就愈来愈大。至于发展机器生产，让居民们先习惯使用蒸汽，后来习惯使 用电力，科学家在这些方面起的作用则比较晚，而且这种作用直到十九世纪
　　
末叶才开始有重大的政治影响。科学的成功一向主要由于实际功用，所以自 来便有人打算把科学的这一面和理论的一面割裂开，从而使科学愈来愈成为 技术，愈来愈不成其为关于世界本性的学说。这种观点渗入到哲学家当中， 还是新近的事。
　　从教会的威信中解放出来，结果使个人主义得到了发展，甚至发展到无 政府状态的地步。在文艺复兴时期人们的心目中，所谓“修养”，无论是智 能上的、道德上的、或政治上的，总和经院哲学及教会统治联系在一起。经 院哲学家的亚里士多德逻辑固然狭隘，还不失为某种精确性的一个训练。等 到这派逻辑一不时兴，最初代之而起的并不是什么比较高明的东西，而无非 是各种古代典范的折衷模仿罢了。一直到十七世纪，哲学领域中毫无重要事 物可言。十五世纪的意大利在道德上和政治上的混乱无主实在骇人听闻，因 此产生了马基雅弗利的学说。同时，精神上的枷锁一旦摆脱，在艺术和文学 中便表现出惊人的才华。但是这样的社会是不稳定的。宗教改革运动和反宗 教改革运动，再加上意大利对西班牙屈服，便把意大利文艺复兴运动的功和 过一齐结束。当这个运动传播到阿尔卑斯山以北的时候，就不再带有这种混 乱的性质。
　　不过近代哲学大部分却保留下来个人主义的和主观的倾向。这在笛卡尔 身上是很显著的，他根据自身存在的确实性建立全部知识，又承认“清晰” 和“判然”（两样全是主观的）是真理的判断标准。这种倾向就斯宾诺莎讲 不算突出，但是通过莱布尼兹的“无窗单子”，再度露面。洛克的气质是彻 底的客观气质，他也不由自主陷入这样一个主观论调：认识就在乎观念的相 符和不符——这是他很厌恶的一种见解，所以他甘冒严重的自相矛盾躲开 它。贝克莱在废弃物质以后，只是仗着使用“神”概念才脱出完全主观主义， 这作法后来大多数哲学家一向认为是于理不合的。到休谟，经验主义哲学登 峰造极，成了一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义。康德和费希特 论学说是主观的，就论气质也是主观的；黑格尔借斯宾诺莎的影响拯救了自 己。卢梭和浪漫主义运动把主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里 面，最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。主观主义的这个极端 是一种病狂。
在这同时，科学作为技术来说，又使一般专务实际的人渐渐滋长起来一
种见解，和理论哲学家当中见得到的任何见解都完全不同。技术给了人一种 能力感：感觉人类远不像在从前的时代那么任凭环境摆布了。但是技术给予 的能力是社会性能力，不是个人的能力；一个平常人乘船遇险漂落在荒岛上， 假若是在十七世纪，他会比现在能够多有所作为。科学技术需要有在单一的 指导下组织起来的大量个人进行协作。所以它的趋向是反无政府主义、甚至 是反个人主义的，因为它要求有一个组织坚强的社会结构。科学技术不像宗 教，它在道德上是中立的：它保证人类能够做出奇迹，但是并不告诉人该做 出什么奇迹。在这点上，它就不够圆满。实际上，科学技术用于什么目的， 主要在于偶然的机会。在科学技术必然要造成的各个庞大组织中，居领导地 位的那些人在某种限度内能够随心所欲左右科学技术的方向。权力欲于是得 到空前未有的发泄出路。在科学技术的激发下产生的各种哲学向来是权能哲 学，往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原材料。目的不再考 究，只崇尚方法的巧妙。这又是一种病狂。在今天讲，这是最危险的一种， 对付这种病狂，理智健全的哲学应当作一服解毒剂。

　　古代世界以罗马帝国结束了混乱状态，但是罗马帝国乃是一个冷酷的事 实，并不是人的理想。旧教世界从教会谋求结束混乱状态，这倒是一个理想， 但是从未在事实中充分体现出来。无论古代的或中古的解决办法都不圆满： 前者由于未能灌注理想，后者由于未能化成现实。现代世界就目前看似乎正 朝向类似古代的解决办法发展下去：一种通过暴力强加给人的社会秩序，它 代表权贵们的意志，不代表平民的愿望。美满而持久的社会秩序这个问题， 只有把罗马帝国的巩固和圣奥古斯丁的“神国”的理想精神结合起来，才能 得到解决。为作到这点，便需要有一种新的哲学。
　　
第二章 意大利文艺复兴


　　和中古见解相反的近代见解，随着名叫“文艺复兴”的运动发源于意大 利。最初，不过少数的人，主要是佩脱拉克，抱有这种见解；但是在十五世 纪期间，近代见解普及到意大利教俗两界绝大部分有教养的人士。按某些方 面讲，文艺复兴时期的意大利人，除雷奥纳都及其他几个人而外，都不尊重 科学——尊重科学那是十七世纪以来大多数重要革新人物的特色；由于这个 缺欠，他们从迷信中、特别从占星术这一种迷信中获得的解放很不完全。他 们当中不少的人仍旧像中世纪哲学家一样崇敬权威，不过他们用古代人的威 信替代教会的威信。这自然是向解放前进了一步，因为古代人彼此见解分歧， 要决定信奉哪一家需要有个人判断。但是十五世纪的意大利人中间，恐怕没 几个敢持有从古代、从教会教义都找不出根据的意见。
为理解文艺复兴运动，有必要先简单回顾一下意大利的政治情势。从
1250 年弗里德里希二世死后，直到 1494 年法兰西王查理八世入侵意大利之 前，意大利就大体上讲没有受到外国干涉。在意大利有五个重要城邦：米兰、 威尼斯、弗罗梭斯、教皇领、和那不勒斯。除这些城邦以外又有许多小公国， 各自和大邦中某一个结成同盟，或者隶属某个大邦。1378 年以前，热内亚在 贸易和海军势力上一直与威尼斯争雄，但自从那年之后，热内亚落归了米兰 宗主权支配之下。
米兰当十二、十三世纪的时候领先反抗封建制度，在霍恩施陶芬朝终于
败亡后，受维斯孔提家统治——这是一个有能为的家族，它的势力不是封建 政治势力，而是财阀政治势力。维斯孔提家从 1277 年到 1447 年统治米兰 170 年。接着共和政体又复兴三年，然后一个新的家族，即和维斯孔提家有亲戚 关系的斯弗尔查家获得政权，自号米兰公。从 1494 年到 1535 年，米兰是法 兰西人与西班牙人交兵的战场；斯弗尔查家有时和这一方联盟，有时和另一 方联盟。在这段期间，他们有时候流亡外国，有时候仅只名义上掌政。最后
在 1535 年，米兰被查理五世皇帝兼并。
威尼斯共和国稍有点像处在意大利政治的局外，特别在初期国势鼎盛的 数百年间。威尼斯从来没被蛮族征服过，最初它把自己看成是东罗马皇帝的 臣属。由于这个传统，加上威尼斯的贸易又是和东方的贸易，它能够独立在 罗马控制以外，这状况一直到土伦特宗教会议（1545）时代还继续存在—— 关于土伦特宗教会议，威尼斯人保罗·萨尔皮写过一部十分反教皇的历史。 前面讲过，第四次十字军东征时威尼斯如何坚持略取君士坦丁堡。这件事促 进了威尼斯贸易；反过来，1453 年土耳其人夺占君士坦丁堡，又使它的贸易 受到损害。由于种种原因，和食粮供给问题也多少有关，威尼斯人在十四、 十五世纪期间感到有必要在意大利本土上获得大片领地。这惹起了各方的仇 恨，终于在 1509 年促成刚布雷同盟 1①的缔结，该同盟是各强邦的一个联合， 威尼斯被它击败。从这场厄运中复苏，倒也许还是可能的；但无可挽回的是 瓦斯寇·达·伽马发现了经好望角通印度的航路（1497—1498）。这个发现 连上土耳其人的势力，毁了威尼斯；不过它总还撑持下去，直到被拿破仑剥



① 刚布雷（Cambrai）在法国东北部。这个同盟是神圣罗马皇帝马克西密连一世（MaximilianⅠ），法兰西
王路易十二世（Louis XII），阿拉贡王斐迪南（Ferdinand），和教皇尤理乌斯二世（JuliusⅡ）缔结的，表 面上为对土耳其人作战，实际上要攻击威尼斯。——译者

夺独立。
　　威尼斯的政治制度原本民主，逐渐变得不民主，1297 年以后成了一种排 他性的寡头政治。政治权力的基础是“大议会”，自那年以后，大议会的成 员世袭，而且只限于名门望族。行政权属于“十人议会”，十人由大议会选 举。邦中的正式元首“督治”（Doge）选任终生；督治名义上的权柄很有限， 但是实际上他的势力通常有决定性。威尼斯外交术公认为狡狯之至，威尼斯 大使们的报告书有惊人犀利的见识。从朗克起，历史学家一向利用这类报告 书作为有关他们所研究的事件最好的资料。
　　弗罗棱斯当年是世界上最文明的都市，它是文艺复兴的主要发祥地。文 艺复兴期文学里面几乎所有的伟大名字，及文艺复兴期艺术中前期的、以至 某些后期的大师的名字，都和弗罗棱斯连在一起；但是目前我们不管文化， 且谈政治。十三世纪时，在弗罗棱斯有三个对立争衡的阶级：贵族、豪商和 平民。贵族大多是皇帝党，另外两个阶级是教皇党。皇帝党人在 1266 年最后 败北，十四世纪当中平民派又占了豪商的上风。然而斗争并没带来稳定的民 主政治，却促使一种希腊人所谓的“僭主制”逐渐抬头。梅狄奇族终于成了 弗罗棱斯的统治者，他们以民主派方面的政治牵线人起家。这家族中头一个 取得明确的优胜地位的人——科济莫·德·梅狄奇（1389—1464），还没有 什么官职；他的势力依靠操纵选举的妙术。他阴险狡诈，可能宽和时宽和待 人，于必要的时候狠毒无情。他死后隔了一个短时期，孙儿伟业公罗伦佐继 承他的位置，从 1469 年到 1492 年逝世为止，执掌大权。这两人的地位都是 仰赖财力得到的，他们的财富主要来自商业，但是也来自矿业及其它实业。 他们不仅知道自己如何致富，还懂得怎样使弗罗棱斯富足，所以在这两人的 治理下，弗罗棱斯城繁荣昌盛。
罗伦佐的儿子皮特罗欠缺他父亲的那种长处，1494 年被驱逐。随后是萨
万纳罗拉①得势的四年，这时期有一种清教气的信仰复兴，转使人反对欢乐奢 华，远离自由思想，趋就已往较淳朴的年代想必一向特有的虔诚。然而结局， 主要由于政治原因，萨万纳罗拉的敌派胜利，他被处死刑，烧毁尸体（1498）。 这个共和国，目的在推行民主、而实际是财阀政治，传续到 1512 年，梅狄奇 族又复辟了。罗伦佐有一个儿子②十四岁上便作了枢机主教，他在 1513 年当 选教皇，号列奥十世。梅狄奇家用塔斯卡尼大公的爵衔统治弗罗棱斯直到
1737 年；但是弗罗棱斯在这期间也像意大利的其余部分一样，贫弱了下去。
教皇的俗权起源于丕平和伪造的“君士坦丁赠赐”，在文艺复兴时期大 大扩张；但是教皇们为此目的采用的那些方法，却断送了教皇职位的宗教威 信。宗教会议运动在巴泽尔宗教会议与教皇尤金尼乌斯四世（1431—1447） 的争斗中失败了，它代表着教会里最热诚的分子；或许更重要的是，这运动 代表阿尔卑斯山以北教会的意见。教皇的胜利也就是意大利的胜利，（较差 一层）又是西班牙的胜利。在十五世纪后半期，意大利文明全不像北方各国 的文明，那依旧保持着中古风味。意大利人在文化方面正经严肃，但是对于 道德和宗教满不认真；甚至在教士的心目中，典雅的拉丁文总会遮掩许多的



① 萨万纳罗拉（Girolamo Savonarola，1452—98），意大利僧侣，教会改革者。大胆揭露教会腐化及社会败
坏，痛斥罗伦佐一世，得到广泛拥护。梅狄奇家再得势后，1497 年被开除教籍，第二年按叛教者和异端的 罪名被处死。他的死给了达芬奇、米凯兰基罗、马基雅弗利很深的刺激。——译者
② 即卓范尼·德·梅狄奇（Giovannide Medici，1475—1521）。——译者

罪。①第一个崇尚人文主义的教皇尼古拉五世（1447—1455），把教廷的各种 职位派给一些学者，只为他敬重这些人的学问，全不管别的考虑；罗伦佐·瓦 拉（Lorenzo Valla）——一个伊壁鸠鲁主义者，也正是那个证明“君士坦丁 赠赐”是伪件、嘲笑《拉丁语普及本圣经》的笔体、指斥圣奥古斯丁是异端 的人，被任命为教皇秘书。这种奖励人文主义胜于奖励虔诚或正统信仰的政 策，一直继续到 1527 年罗马大洗劫。
　　奖励人文主义固然计热诚的北方人感到愤慨，按我们的观点看，也许还 算是件功德；但是某些教皇的黩武政策和道德败坏的生活，除非从赤裸裸的 强权政治的观点来看，从什么观点来看也无法给它辩护。亚历山大六世（1492
—1503）在个人的教皇生活中，专一扩张自己和自己一家的势力。他有两个 儿子：甘地亚公和凯萨·鲍吉亚（Caesar Borgia），他非常偏爱前一个。然 而甘地亚公被人杀害了，大概是弟弟把他谋死的。于是这位教皇的王业壮志 只得灌注在凯萨身上。他们一同征服了罗马尼阿和昂可纳，这两个地方预计 要给凯萨作个公国。但是在教皇死的时候，凯萨正病重，所以不能即时行动。 他们的征服地结果重新并入圣彼得的世袭财产。这两人的恶迹很快就成了风 传，归罪到他们身上的数不清的谋杀事件，真假难辨。不过，他们推行不讲 信义的奸计达到空前地步，这点总无可置疑。继承亚历山大六世的尤理乌斯 二世（1503—1513）也不虔诚异常，却比他的前任少留下一些造成丑闻的口 实。他继续进行扩张教皇领地；当作军人看，他自有长处，但是按基督教的 首脑来论，并不可取。在他的继任者列奥十世（1513—1521）治下开始的宗 教改革运动，乃是文艺复兴时期各教皇的非宗教政策的当然后果。
意大利南端归那不勒斯王国据有，在大多时候，西西里和那不勒斯统联
一起。那不勒斯和西西里原先是弗里德里希二世皇帝的特别私人王国；他创 建了一种回教国式的君主专制，开明但是独裁，不给封建贵族容留半分权力。
1250 年弗里德里希死后，那不勒斯和西西里归属他的私生子曼弗里德，不过
曼弗里德也继承了教会的不解冤，1266 年被法兰西人驱逐。法兰西人自落个 不得人心，结果在“西西里晚祷”①事件（1282）中遭屠杀；这以后王国属于 阿拉贡王彼得三世①和他的各代继承人。经过种种错综复杂的纠纷，那不勒斯 和西西里一度暂时分裂，然后在 1443 年重新合并在著名的文事奖励者雅量王 阿尔封索下面。从 1495 年以降，有三个法兰西王力图征服那不勒斯，但是这 王国最后被阿拉贡的斐迪南得到手（1502）。查理八世、路易十二世和弗朗 西斯一世，这几个法兰西王全坚持自己有领辖米兰和那不勒斯的权利（在法 理上不大有根据）；他们全入侵过意大利，收到暂时成功，但是终究全被西 班牙人战败。西班牙的胜利和反宗教改革运动，结束了意大利文艺复兴。教 皇克莱门特七世是反宗教改革运动的障碍，而且他是个梅狄奇家的人，作法 兰西的同党，因此在 1527 年查理五世让一支大部分由新教徒组成的军队洗劫 了罗马。从此以后，教皇们转上虔诚的道路，而意大利文艺复兴运动就寿终



① 拉丁语是中古时代教会中的通行语言。参照《新约》，《彼得前书》，第四章，第 8 节：“最要紧的是
彼此切实相爱。因为爱能遮掩许多的罪。”——译者
① 1282 年复活节后的星期二，在举行晚祷的时候，西西里人到处起来大杀法兰西人，单在巴勒莫就杀了八 千，这次事件叫“西西里晚褥”（Sieilian Vespers）。——译者
① 阿拉贡（Aragon）在西班牙东北部。彼得三世（PeterⅢ，1239？—85；在位 1276—85）娶曼弗里德的女 儿；他在 1282 年战胜查理一世的军队，成为西西里王。——译者

正寝。
　　在意大利耍的强权政治复杂得难以相信。小邦主大部分是自力起家的霸 主，他们一时和大邦中这一个联盟，一时和那一个联盟；他们假若耍得不高 明，就被齐根铲灭。战争连绵不断，但是在 1494 年法兰西人到来以前，打的 仗都几乎不流血：兵是雇佣兵，恨不得把他们的职业危险缩到最小限度。这 类纯属意大利的战争，对贸易没起很大妨害，也未阻碍意大利添增财富。治 国策术层出不穷，英明的政治才略没有分毫；当法兰西人到来的时候，国家 简直是毫无防护。法兰西军队在交战中真的杀人，吓坏了意大利人。随后法 兰西人与西班牙人的历次战争都是一本正经的战争，带来了苦难和贫困。但 是意大利各城邦全不顾惜民族统一，彼此继续阴谋倾轧，在内讧中乞求法兰 西或西班牙的援助，到头来同归于尽。由于发现美洲和经好望角通往东方的 航路，意大利总逃不了要丧失重要地位，这自不在话下；但是这崩溃也尽可 以少有些祸患，对意大利文明素质的破坏性轻一些。
　　文艺复兴不是在哲学上有伟大成就的时期，但是也做出一些事情，对伟 大的十七世纪来讲是必要的准备。首先，文艺复兴运动摧毁了死板的经院哲 学体系，这体系已经成了智力上的束缚。恢复了对柏拉图的研究，因此要求 人至少也得有在柏拉图和亚里士多德之间进行选择所必需的独立思考。文艺 复兴促进了人们对于这两个人的直接的真正认识，摆脱新柏拉图派和阿拉伯 注释家的评注。更重要的是，文艺复兴运动鼓励这种习惯：把知识活动看成 是乐趣洋溢的社会性活动，而不是旨在保存某个前定的正统学说的遁世冥 想。
和拜占庭学问的接触，使柏拉图提早替代经院派解释的亚里士多德。早
在那次把东西方两教会名义上再统一起来的费拉拉宗教会议（1438）上，就 有过一场辩论，在辩论中拜占庭人主张柏拉图胜似亚里士多德。纪密斯特·普 里索（Gemistus Pletho）是希腊一个正统信仰很成问题的热诚的柏拉图主义 者，他对在意大利振兴柏拉图哲学有很大贡献；还有一个当上枢机主教的希 腊人贝萨利昂（Bessarion）也是这样。科济莫·德·梅狄奇和罗伦佐·德·梅 狄奇都醉心于柏拉图；科济莫创立了广泛从事柏拉图研究的弗罗棱斯学院， 罗伦佐继续兴办。科济莫临死还倾听着柏拉图的一篇对话。不过当时的人文 主义者们忙于获得古代的知识，因此在哲学上不能出什么独创性的东西。
文艺复兴不是民众性运动；是少数学者和艺术家的运动，受到一些慷慨
的文艺奖励者，特别受到梅狄奇家和崇尚人文主义的教皇们的赞助。假若当 初没有这些奖励者，它取得的成功说不定会小得多。十四世纪的佩脱拉克和 薄卡丘按精神讲属于文艺复兴时代，但是由于当时的政治条件不同，所以他 们的直接影响比不上十五世纪的人文主义者。
　　文艺复兴时期的学者对教会的态度，很难简单刻画。有的人是直言不讳 的自由思想家，不过即使这种人通常也受“终傅”①，在觉到死亡迫临的时候 与教会和解。大多数学者痛感当时教皇的罪恶，然而他们还是乐于受教皇的 聘用。历史学家贵查第尼（Guic-ciardini）在 1529 年写道：
“再没有谁比我更憎恶祭司的野心、贪婪和放荡了；不仅因为这些恶习 每一件本身就可恨，而且因为其中每一件统统和自称与神有特殊关系的人极 不相称，同时还因为这些恶习又是那么相互对立的，只在生性十分奇僻古怪



① 天主教七圣礼之一，在临死者的头、手、足、胸涂圣油的一种仪式。——译者

的人身上才能共存。尽管如此，我在几任教皇教廷中的位置，迫使我只得为 了切身利益希求他们伟大。但是，如果不是为了这个缘故，我早已像爱自己 一样爱马丁·路德了；这并不是为我个人摆脱一般所理解和解释的基督教加 给人的戒律，倒是为了要眼看这帮无赖被押回自己的本位，好叫他们不得不 去过没罪恶或没权柄的生活。”②
　　这真坦率得痛快，清楚地摆明了人文主义者所以不能发起宗教革新的理 由。况且，他们当中大多数人在正统信仰和自由思想之间看不出任何折衷办 法；他们已经不再具有对神学微妙处的中古感受性，所以像路德的那种立场， 在他们是做不到的。马祖求③讲罢了修士、修女和修道僧的恶端，说：“对
他们最好不过的惩罚恐怕就是让神把炼狱取消；这一来他们便不会再受到布 施，只得重新去过锄锹生活了。”①但是他却没像路德那样，想到去否认炼狱， 同时又保留大部分天主教义。
　　罗马的财富不过稍许指靠由教皇领地得到的岁收，主要是通过一个主张 教皇握着天国钥匙的神学体系，从全天主教世界敛集的献金。哪个意大利人 对这体系表示异议而收到实效，就难保不引起意大利贫困化，使它丧失在西 方世界中的地位。因此文艺复兴时期意大利的异端是纯粹精神上的异端，没 酿成教会分裂，也未惹出任何要发起脱离教会的民众性运动。唯一的例外， 还是个很不完全的例外，就是按精神讲属于中世纪的萨万纳罗拉。
大多数人文主义者把在古代受到维护的那些迷信保留下来。魔法和巫术
也许是邪道，但不认为这种事是不会有的。尹诺森八世在 1484 年下了一道反 巫术的敕令，结果在德意志及其它地方引起了一场对女巫的触目惊心的大迫 害。占星术特别受自由思想家们重视，达到了古代以来未有的风行。从教会 里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样 样荒诞无稽的东西广开心窍。
在道德方面，解放的最初结果同样悲惨。旧道德规律不再受人尊重；城
邦邦主一大半都是通过变节背叛获得地位，靠无情的残酷手段维系住统治 的。枢机主教受邀请赴教皇加冕礼宴时，他们唯恐放毒，自带酒和酒童。② 除萨万纳罗拉以外，在这时期难得有一个意大利人为公众的利益冒任何牺 牲。教皇腐化的祸患有目共睹，但是毫无对策。意大利统一的好处显而易见， 邦主们却不会联合起来。异族统治的危险近在眼前，然而每一个意大利邦主 在与其他任何意大利邦主的任何一次争执里，还情愿乞求任何外强的援助， 甚至于乞求土耳其人。除开毁坏古代抄本这事情而外，文艺复兴时期的人不 经常犯的罪过我想不出一件。
在道德范围以外，文艺复兴有伟大的功绩。在建筑、绘画和诗歌方面， 它一向保持着好名声。文艺复兴运动出了雷奥纳都、米凯兰基罗、马基雅弗 利等非常伟大的人物。这个运动把有教养的人从偏狭的中古文化里解放出 来，它即使仍旧是古代崇拜的奴隶，也总让学者们知道，几乎在一切问题上， 有声誉的权威们曾经主张过种种不同的意见。文艺复兴通过复活希腊时代的 知识，创造出一种精神气氛：在这种气氛里再度有可能媲美希腊人的成就， 而且个人天才也能够在自从亚历山大时代以来就绝迹了的自由状况下蓬勃生



② 引自布克哈特（Burckbardt ）：《意大利的文艺复兴》（Renaissance in Italy ），第六编，第二章。
① 布克哈特：《意大利的文艺复兴》，第六编，第二章。
② 同上，第一章。

长。文艺复兴时期的政治条件利于个人发展，然而不稳定；也像在古希腊一 样，不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的，但是迄 今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。为获 得文艺复兴时期的那种伟大成就，我们准备忍受多少凶杀和混乱？已往，情 愿大量忍受；在现代，要少得多。尽管随着社会组织的扩大，这问题正不断 地紧要起来，到今天还没找到一个解决办法。

第三章 马基雅弗利


　　文艺复兴虽然没产生重要的理论哲学家，却在政治哲学中造就了卓越无 比的一人——尼科罗·马基雅弗利。一般人惊讶他荒谬绝伦，已成惯例；他 有时候也的确是荒谬惊人。但是，旁的人假使同他一样免除欺瞒人的假道学， 有不少个会同样如此。马基雅弗利的政治哲学是科学性的经验学问，拿他对 事务的亲身经验作基础，力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那 目的该看成是善是恶这个问题。他偶而听任自己谈到他希求的目的，那就是 我们大家完全能鼓掌称赞的一种目的。惯常加到他名字上的毁谤，一大部分 出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子的愤慨。固然，真正需要批评的地方还是 很多的，但是在这一点上他是当时时代的表现。对于政治中的不诚实这种在 思想上的诚实，在其它任何时代或其它任何国度都是不大可能的事，也许在 希腊，从智师派学者受了理论教育、由小城邦战争得到实际磨炼的那些人属 于例外；小城邦间的战争，在古典的希腊正如同在文艺复兴时期的意大利， 是和个人天才自然伴连着的政治背景。
　　马基雅弗利（1469—1527）①是弗罗棱斯人；他的父亲——一位法律家， 不富有也不算穷困。当他二十多岁的时候，萨万纳罗拉主宰弗罗棱斯；这人 的悲惨下场显然给了马基雅弗利深刻的印象，因为他说：“一切武装的先知 胜利了，没有武装的先知失败了”，随即举萨万纳罗拉作为后一类人中的实 例。在相反方面他说到摩西、居鲁士、泰修思②和罗缪鲁斯。不提基督，这正 是文艺复兴的表征。
萨万纳罗拉刚被处刑后，马基雅弗利在弗罗棱斯政府中得到一个次等职
位（1498）。他在政府继续供职，时时担任重要的外交使节，直到 1512 年梅 狄奇家复辟；那时，他由于一贯和梅狄奇家作对而被捕，但是得到开释，准 他在弗罗棱斯近乡过退隐生活。因为别无工作，于是从事著述。他的最出名 的著作《邦主鉴》（ThePrince）是 1513 年写的，由于他希望讨得梅狄奇家 的欢心（事实证明是空希望），题献给罗伦佐二世。本书的语调也许多少可 归之于这个实际意图；他同时在撰写的那部较长的作品《罗马史论》
（Discourses），显著地带着更多的共和主义与自由主义色彩。他在《邦主
鉴》的开首说，这本书里他不打算谈共和国，因为已在别处讨论过共和国了。 不并读《罗马史论》的人，对他的学说往往容易得出一个很偏颇的看法。
马基雅弗利既然没能取得同梅狄奇家的和解，不得已继续著述。他隐居
终身，死在查理五世的军队洗劫罗马那一年。这年可以看成也是意大利文艺 复兴运动死亡的一年。
《邦主鉴》这本书旨在根据史实及当时的事件，揭明公国是怎样得来的、 怎样保住的、怎样失掉的。十五世纪的意大利提供许多个大小实例。邦主没 几人是合法的，甚至在不少情况下，连教皇也凭仗贿买手段获得选任。那时 候到达成功的常则和时代变得较稳定后的成功常则是不尽一样的，因为象那 种凶残和不讲信义的行为假若在十八或十九世纪，会让人丧失成功资格，当 时却没哪个为之感到愤慨。或许我们这时代的人又比较会赏识马基雅弗利，



① 原书把马基雅弗利的生年误作 1467 年。——译者
② 泰修思，希腊神话中雅典王伊久思之子，统一亚底加各国；又有许多英雄事迹，如杀牛头人身怪米诺陶 尔，战胜阿马宗族，参加寻找金羊毛的探险等。——译者

因为当代有一些最可注目的成功，都是仗着和文艺复兴时在意大利使用过的 任何方法一样卑鄙的方法取得的。想来马基雅弗利这位政略艺术鉴赏家，总 要给希特勒的国会纵火案、1934 年的纳粹清党及慕尼黑协定后的背信喝采叫 好吧。
　　亚历山大六世的儿子凯萨·鲍吉亚大受颂扬。凯萨的问题是个难问题： 第一，要通过哥哥一死，自己成为父亲的王业壮志唯一的受益人；第二，要 假借教皇的名义用武力征服一些领地，这些领地在亚历山大死后必须归他个 人所有，不属教皇领；第三，要操纵枢机会①，使下一代教皇是他的同党。凯 萨追求这个困难目的，手腕非常老练；马基雅弗利说，从他的实践，新起的 邦主应当吸取箴训。不错，凯萨失败了，然而只“由于命运意外不吉”。恰 巧在他父亲死的时候，他也病势危笃。待他病好过来，他的敌人已经纠合起 自己的兵力，他的冤家对头已经当选为教皇。在这次选举的那天，凯萨告诉 马基雅弗利，他对一切全有了准备，“只是万万没想到，在父亲死的时候他 自己也几乎要死。”
　　马基雅弗利深切知道他的种种恶行，却这样下结语：“如此，回顾公［凯 萨］的全部行为，我找不出丝毫可指责的地方；反而像我在前面所说，我感 觉理当把他看成是一切靠命运、藉他人武力掌握到大权的人要效法的榜样。” 书中有一章：“论教会公国”，很有味；据《罗马史论》里所讲的话看 来，这一章分明隐瞒了马基雅弗利的部分思想。隐瞒的理由当然在于《邦主 鉴》特意要讨好梅狄奇家，而且当书脱稿的时候，一个梅狄奇家的人又刚刚 作了教皇（列奥十世）。他在《邦主鉴》中说，关于教会公国，唯一困难就 在获取，因为既取得后，便受到古来的宗教习惯庇护，有这些宗教习惯，教 会公国邦主不管如何作为也能保住大权。这种邦主不必要有军队（马基雅弗 利如此说），因为“他们为人心不能企及的崇高大义所支持”。他们“受神 的称扬与维护”，“议论他们，那恐怕是狂妄无知的人办的事”。他继续写 道，虽说如此，仍旧容人考问，亚历山大六世把教皇俗权如此扩大，凭的是
什么手段。
《罗马史论》中关于教皇权力的议论比较详尽，也比较真诚。在这里， 他首先把著名人物排成道德上的品级。他说，最上等人是宗教始祖；其次是 君主国或共和国的奠定者；然后是文人。这些人是好人，而破坏宗教的、颠 覆共和国或王国的、以及与美德或学问为敌的人是恶人。凡建立专制政治的 人非善类，包括凯撒在内；从相反方面讲，布鲁图斯①是好人。（这种见解与 但丁的见解之间的分歧，显示出古典文学的影响）。他主张宗教在国家中应 当占显要地位，这并不以宗教的真实性为理由，而是把它当作社会联结纽带； 罗马人做得对：他们假装信占卜，惩治那些轻视占卜的。马基雅弗利对当时 的教会有两点指责：第一，教会通过自己的恶行，伤害了宗教信仰；第二， 教皇的俗权及俗权引起的政策，妨碍意大利统一。这两点指责表说得很痛切 有力：“人同我们的宗教首脑罗马教会越接近，信仰越不虔诚。??它的毁 灭和惩罚临前了。??我们意大利人亏赖罗马教会和它的祭司，才成了不敬 神的败类；但是我们还受它一件更大的恩惠，一件终将成为我们毁灭根苗的




① 由全体枢机主教所组成的教皇的最高咨询机关，选举教皇。——译者
① 布鲁图斯（MarcusJuniusBrutus，公元前 85—42），罗马政治家，刺杀凯撒的主谋者。——译者

恩惠，那就是这教会使我们国家弄成四分五裂，现在仍让它四分五裂。”② 按这样几段文字看来，必须认为马基雅弗利赞赏凯萨·鲍吉亚，无非是 赞赏他的手腕，不是赞赏他的目的。在文艺复兴时代，人对高妙手腕和带来 名声的行为备极赞叹。这类感情当然向来一直就存在；拿破仑的敌人中有不 少热烈叹服他是个将才。但是在马基雅弗利时代的意大利，对于机巧的那种 准艺术欣赏式的赞美，大大超过以前和以后各世纪。要是把这种赞美跟马基 雅弗利认为重要的大政治目标看成一致，那就错了。爱手腕和求意大利统一 的爱国愿望，这两样事在他的心中并存着，毫不融会。所以他能够颂扬凯萨·鲍 吉亚的精明，却怪罪他不该让意大利闹得分崩离析。应当设想，依他之见十 全的人物就是论手段聪敏而无忌惮如同凯萨·鲍吉亚，但是抱着不同目标的 人。《邦主鉴》结尾声声动人地呼吁梅狄奇家将意大利从“蛮人”（即法兰 西人和西班牙人）手中解放出来，这些人的统治“发恶臭”。他预料人担当 这种事业，不会是出于非自私的动机，而会是出于爱权势心，更重的是好名
望心。
　　关于邦主的行为方面，《邦主鉴》直言不讳地否定一般公认的道德。作 邦主的如果总是善良，就要灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子。书中有 一章（第十八章），标题是“邦主必如何守信义”。里面讲，在守信有好处 时，邦主应当守信，否则不要守信。邦主有时候必须不讲信义。
“但是必须会把这种品格掩饰好，必须作惯于混充善者、口是心非的伪
君子。人们全那么头脑简单、那么容易顺从眼前需要，因此欺骗人的人总会 找到愿意受欺骗的人。我只举一个近代的实例。亚历山大六世除骗人外一事 不干，他旁的什么事也不想，却还找得到骗人的机会。再没有谁比他更会下 保证，或者比他发更大的誓来断言事情，可是再也没有谁比他更不遵守保证 和誓言了。然而因为他深懂得事理的这一面，他的欺骗百发百中。所以说， 为邦主的并不必要条条具备上述的品质［各种传统美德］，但是非常有必要 显得好像有这些品质。”
他接下去说，最主要的是邦主应当显．得．虔信宗教。
　　《罗马史论》在名义上是对李微历史著作的论评；它的语调与《邦主鉴》 大不相同。有整章整章，看起来几乎像出自孟德斯鸠的手笔；这书的大部分 让十八世纪的自由主义者来读也会赞许。明言阐述了“约制与均衡”说。君 主、贵族和平民皆应在宪法中各占一份；“那么这三个势力就会彼此交互约 制住。”莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳，因为它体现了顶完全的均衡；梭 伦的宪法过分民主，结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。罗马的共和政体是 好政体，这由于元老院和平民的冲突。
书中通篇使用“自由”这个词指某种宝贵的东西，不过究竟何所指并不 十分清楚。这名词当然是从古代接手来的，又传给十八、十九世纪。塔斯卡 尼保持下来自由，因为那里没有城堡和君子。（“君子”（Gentlemen）当然 是误译，却是个令人开心的误译。）看来他认为要实现政治自由，公民必须 具备某种个人美德。据他说，唯独在德意志，正直和敬神仍旧普遍，所以在 德意志有许多共和国。一般讲，民众比君主贤达而且比较有恒性，尽管李微




② 在 1870 年以前一直如此。译者案：1870 年意大利军进占罗马，教皇庇护九世屈服，教皇政权告终，意
大利完成最后统一。

和大多数其他著述家抱相反主张。常言说：“民之声即神之声”①，这话也不 乏正当理由。
　　希腊人和罗马人在共和时代的政治思想，到十五世纪如何又获得在希腊 自亚历山大以来、在罗马自奥古斯都以来就不再有的现实意义，说来有趣。 新柏拉图主义者、阿拉伯人、经院哲学家们，对柏拉图和亚里士多德的形而 上学抱热烈兴趣，但是却根本不注意他们的政治作品，原因是城邦时代的政 治制度已经完全绝迹了。在意大利城邦制的成长与文艺复兴同时并起，因此 人文主义者便能够从共和时代的希腊人与罗马人的政治理论有所收获。对“自 由”的爱好，及“约制与均衡”说，由古代传给文艺复兴时期，又主要从文 艺复兴时期传给近代，固然近代也直接承继了古代。马基雅弗利的这一面， 和《邦主鉴》里那种比较闻名的“不道德的”主义，至少是同样重要的。
　　值得注意的是，马基雅弗利决不拿基督教义上的或圣经上的根据当作政 治议论的基础。中古的著述家抱有“合法”权力的想法，所谓合法权力即教 皇和皇帝的权力，或者由这些人来的权力。北方的著述家们甚至后来直到洛 克，还论说伊甸乐园里发生的事情，以为他们由此能给某些种权力的“合法” 性找到证据。在马基雅弗利却没这样的概念。权力归于自由竞争中有手段抓 到权力的人。他对平民政治的爱好并非出自什么“权利”观念，而是由于观 察到平民政治不像专制政治那样残酷、专横和动乱不定。
现在试给马基雅弗利的学说中“道德的”部分和“不道德的”部分作一
个（他本人原来未作的）综合。下文里我不是在表达我自己的意见，而是表 达他本人或明言或隐含的意见。
政治上的好事是有一些，其中这三样特别重要：民族独立，安全，和井
然有序的政治组织。最良好的政治组织是在君主、贵族和民众之间，依各自 的实际力量为准来分配法权的政治组织，因为在这种政治组织下革命难成 功，于是就可能有稳定；但是为稳定着想，多给民众一些权力总是明智的。 关于目的便是如此。
但是在政治上还有手段问题。用注定要失败的方法追求某个政治目标，
徒劳无益；即便认为目的是好的，也必须选取可以实现它的相当手段。手段 问题能够不管目的或善或恶，按纯粹的科学方式处理。“成功”意思指达到 你的目的，不管是什么目的。假若世间有一门“成功学”，按恶人的成功去 研究，可以和按善人的成功去研究同样研究得好——实际上更好，因为成功 的罪人实例比成功的圣贤实例尤其繁多。然而这门学问一旦建立起来，对圣 贤和对罪人同样有用，因为圣贤如果涉足政治，必定同罪人一样，希图成功。 问题归根结底是力量的问题。为达到某个政治目的，这类或那类的力量 总不可缺少。这件简单明白的事实被“正义必将战胜”或“罪恶的胜利不久 长”等诸如此类的口号掩饰住了。即便你所认为的正义一方真战胜，那也因 为该方拥有优势力量之故。是的，力量常常依靠舆论，舆论又靠宣传；而且 当然，表面显得比你的敌对者有道德在宣传上是有利点，而显得有道德的一 个方法就是真有道德。因为这个理由，胜利说不定往往落在具备公众所认为 的道德最充分的一方。马基雅弗利以为这不独是十六世纪时宗教改革运动成 功的重要因素，还是十一、十二、十三世纪当中教会权力增长的重要因素， 他这意见我们倒也必得认可。但是关于这点有若干重大限制。第一，抓到权



① 这句话最早见于英国神学家阿鲁昆的《书翰集》，拉丁文原句是“voxpopuli，vox Dei”。——译者

力的人，能够操纵宣传使自己一派人显得有道德；例如，在纽约和波士顿的 公立学校中，恐怕谁也不能提亚历山大六世的罪恶。①第二，有些个混乱时期， 明白露骨的无赖行径屡屡成功；马基雅弗利的时期正是这样的时期。在这种 时代，往往有一种迅速增长的人性为己观，无论什么事情只要它是合算的， 一般人就看得下去。照马基雅弗利自己讲，哪怕在这种时代，当着无知大众 也宜摆出一副道德面孔。
　　这问题还能够更进一步来看。马基雅弗利持这个意见：文明人几乎一定 是不择手段的利己主义者。他说，假使有人在今天想建立共和国，会发觉在 山民中比在大城市的人中容易做，因为后一种人恐怕已经腐化了。①即便某人 是不择手段的利己主义者，这人的最聪明的行动方针仍要随他须驾驭的民众 来定。文艺复兴时期的教会引起人人激愤，但是只在阿尔卑斯山以北，才让 众人激愤得酿成宗教改革。当路德开始叛教之际，教皇的收入想必要超过当 初亚历山大六世和尤理乌斯二世倘如品德较好，教皇应有的收入；假若这点 是实，便是因为文艺复兴时期意大利的人性为己观而致。可见，政治家如果 依靠有道德的民众，他们的行为比在依靠对道德问题漠不关心的民众时要良 好；他们在若有罪行就能够广泛传知的社会里，比在有他们掌握下的严厉检 查制度的社会里，行为也要良好。当然，凭伪善总能够取得一定程度的成功， 但是通过适当制度能使成功的程度大大缩小。
马基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想，有一个方面不
免肤浅。他满脑子是莱库格斯和梭伦一类的大制法者，而想当然这种人不大 管以前的社会情况，就创立一个完完整整的社会。把社会看作是有机生长体， 政治家对它仅能起有限影响，这种社会概念主要是近代的概念，进化论又大 大加强了这个概念。这概念从柏拉图那里找不到，从马基雅弗利那里同样也 找不到。
然而，也许不妨这样主张：进化论的社会观纵使在过去合乎实情，今天
已不再适用，对现在和未来讲，却必须另换一个远为机械论的看法。在俄国 和德国②创造出了新的社会，简直仿佛神话人物莱库格斯据说创造斯巴达国体 的情况一般。古代的制法者是仁慈的神话，现代的制法者是令人恐悚的现实。 这世界已经比向来更类乎马基雅弗利的世界，现代人谁希望驳他的哲学，必 须作一番超过十九世纪时似乎有必要作的深思。


















① 在美国的这两个地方，旧教徒势力非常大，谈论教皇的罪恶恐怕会惹起公愤。——译者
① 妙在这点先得卢梭之心。把马基雅弗利解释成失意的浪漫主义者很有趣，也不全然错误。
② 本书是在第二次世界大战期间写的，这里说的德国指纳粹倒台前的德国。——译者

第四章 埃拉斯摩和莫尔


　　在北方各国，文艺复兴运动比在意大利开始得迟，不久又和宗教改革混 缠在一起。但是十六世纪初也有个短期间，新学问在法国、英国和德国没卷 入神学论争的旋涡，生气勃勃地四处散播着。这个北文艺复兴运动有许多地 方和意大利的文艺复兴大不相同。它不混乱无主，也不超脱道德意味；相反， 却和虔诚与公德分不开。北文艺复兴很注意将学问标准用到圣经上，得到一 个比《拉丁语普及本圣经》更正确的圣经版本。这运动不如它的意大利先驱 辉煌灿烂，却比较牢固；比较少关切个人炫耀学识，而更渴望把学问尽可能 地广泛传布。
　　埃拉斯摩（Erasmus）和托马斯·莫尔爵士（Sir Thomas More）这两人， 可算是北文艺复兴运动的典型代表。他们是亲密的朋友，有不少共通处。两 人都学识渊博，固然莫尔博学不及埃拉斯摩；两人都轻视经院哲学；两人都 抱定由内部实行教会革新的志向，可是当新教分裂发生时，又都对它悲叹不 满；两人都写一手隽妙、幽默而极度老练的文章。在路德叛教以前，他们是 思想上的首领；但是在这之后，新旧两边的世界都变得过于激烈，他们这种 类型的人就不合时宜了。莫尔殉教死了，埃拉斯摩落魄潦倒。
无论埃拉斯摩或莫尔，都不是严格意义上的哲学家。我所以论述这两人，
理由就在于他们可为实例说明革命前时代的性格，在这种时代普遍有温和改 良的要求，而怯懦的人尚未让过激派吓得倒向反动。他们又体现出抗逆经院 哲学这件事的特色，即嫌恶神学或哲学中一切体系性的东西。
埃拉斯摩（1466—1536）生在鹿特丹①。他是私生子，因此关于自己的出
生委细，编造了一套浪漫性的假话。实际，他的父亲是个祭司，一个稍有学 问、懂得希腊语的人。埃拉斯摩的生身父母在他尚未成年时死去，他的那些 监护人（显然因为侵吞了他的钱）哄诱他当了斯泰因（Steyn）②的修道院的 修士，这是他毕生悔恨的一步。监护人里有一个是学校教师，可是他所知道 的拉丁语比埃拉斯摩身为小学生已经知道的还差。这位老师回复这孩子来的 一件拉丁文书札，在信中说：“万一你再写这样典雅的信，请给加上注解吧。”
1493 年，埃拉斯摩当上刚布雷地方主教的秘书，该主教是金羊毛骑士团
的团宗。这给了他离开修道院去游历的好机会，只不过并非如他的素愿去意 大利罢了。他的希腊文知识当时还很粗浅，但他在拉丁语方面具备高度素养； 为罗伦佐·瓦拉的那本论拉丁语的种种雅致的书，埃拉斯摩格外景仰瓦拉。 他认为用拉丁文和真信仰完全可以并容，还举奥古斯丁和杰罗姆为例——看 来他明明忘记了杰罗姆的那个梦：梦中我主痛斥他读西塞罗的作品。
埃拉斯摩一度入巴黎大学，但是在那里找不到对自己有益处的东西。这 大学从经院哲学发端直到盖森③和宗教会议运动，曾 有过它的黄金时代，但是 现在老的论争都干枯无味了。托马斯派和司各脱派原先合称古代派，这派人 对奥卡姆主义者论斥争辩，后者称作名目论派又称近代派。终于在 1482 年两 派和解，携手一致对抗人文主义者；当时大学界以外，人文主义者在巴黎蒸 蒸日上。埃拉斯摩憎恶经院哲学家，认为他们老朽过时。他在一封信里提到，



① 关于埃拉斯摩的生平，我主要依据海辛哈（Huizinga ）写的那本出色的传记。
② Steyn，原书误作 Steyr。——译者
③ 盖森（Jeande Gerson，1362—1428？），法国神学家，巴黎大学校长。——译者

他因为想取得博士学位，竭力不谈一点优雅或隽妙的事。任何一派哲学，甚 至柏拉图和亚里士多德，他都不真正喜好；只不过这两人既然是古代人，谈 到时必须表示尊敬罢了。
　　1499 年埃拉斯摩初访英国，爱好英国的吻女孩子的风习。他在英国结交 寇理特①和莫尔，两人劝勉他不要玩弄文墨上的雕虫小技，着手郑重的工作。 寇理特开讲圣经课程，却不懂希腊语；埃拉斯摩感觉自己愿在圣经上面下功 夫，认为希腊语知识万不可不备。他在 1500 年年初离英国后，尽管穷得聘不 起教师，自己开始学习希腊语；到 1502 年秋天，他已学得精娴熟练，而在
1506 年去意大利的时候，他发觉意大利人没什么可让他学的了。他决意编订 圣杰罗姆的著作，再出版一部附有新拉丁译文的希腊文新约圣经，这两件事 都在 1516 年完成。他发现《拉丁语普及本圣经》里有种种错误，这个发现后 来在宗教论争中对新教徒有好处。埃拉斯摩也打算学会希伯来文，但是把它 丢下了。
　　埃拉斯摩写的书唯一还有人读的就是《愚神颂赞》（ThePraise of Folly）。这本书的构思是 1509 年他从意大利去英国途中，正当跨越阿尔卑 斯山的时候萌发的。他在伦敦托马斯·莫尔爵士宅中迅速把它写成；书题献 给莫尔，还戏谑地影射指出，由于“Moros”作“愚人”解，题献得正合适。 书中愚神亲身自白；她自夸自赞，兴致勃勃，她的词句配上霍尔班①的插图， 更添生色。愚神的自白涉及人生一切方面，涉及所有的阶级和职业。要不是 有她，人类就要绝灭，因为哪个不愚能结婚？为当作智慧的解毒剂，她劝人 “娶妻子——这种动物极愚戆无害，然而极便利有用，可以柔化、缓和男人 的僵板与阴郁的心情。”离了阿谀或免除自私心，谁会幸福？然而这样的幸 福是愚蠢。最幸福的人就是那些顶近乎畜类、委弃理性的人。至高的幸福是 建立在幻想上的幸福，因为它的代价最低：想像自己为王比实际成王要容易。 埃拉斯摩然后又来取笑民族骄傲和职业上的自负：学艺各科的教授先生们几 乎个个自负得不成话，从自负里讨幸福。
书中有些段落里，嘲讽转成谩骂，愚神吐露埃拉斯摩的郑重意见；这些
段落谈的是各种教会弊端。祭司用来“计算每个灵魂在炼狱中的居留时间” 的赦罪符和免罪券；礼拜圣徒，乃至礼拜圣马利亚，“她的盲目的献身者认 为将圣母放在圣子前是礼仪”；神学家们关于三位一体②和道成肉身③的争论； 化体说④；经院哲学各流派；教皇，枢机主教和主教——这一切全受到猛烈的 讪笑。特别猛烈的是对修道会僧的攻击，说他们是“精神错乱的蠢物”，他 们简直不带一点宗教气，然而“深深地爱恋自己，是个人幸福的痴赏家。” 照他们的行动举止看，好像全部信仰都在于琐屑的礼式小节：“缚凉鞋准确



① 寇理特（JohnColet ，1467？—1519），著名英国人文主义者，神学家；曾在牛津大学讲说圣经。——译
者
① 指小霍尔班（Hans Holbein，1497？—1543），德国画家；以肖像画著称，为《愚神颂赞》作了有名的插 图，又绘有一幅埃垃斯摩画像。——译者
② 按基督教义，神有三个存在形式，即“位”或“位格”（person 或 hypostasis ），三位是“圣父”（神）， “圣子”（耶稣），和“圣神”（或“圣灵”）。三位虽然个体相异，本质上是同一个神。——译者
③ 基督教义，神作为基督现肉身与人性。——译者
④ 按天主教义，圣体用的面包和葡萄酒的全质，经过一种神奇变化，转化成基督的身体和血。参看《新约》， 马可福音，第十四章，22—25 节。——译者

要打多少个结；各式衣装分别取什么特异颜色，用什么衣料做成；腰带多么 宽，多么长，”等等。“听他们在末日审判席前的声辩想必是妙不可言：一 个要夸说他如何只以鱼为食，净灭了他的肉欲；另一个要强调他在世的时光 大部分是在咏唱圣歌的礼拜式中度过的；??又一个极力说他六十年当中连 碰也没碰过一文钱，除隔着厚厚的手套去摸索不算。”可是基督会抢口说： “你们这些文士和法利赛人有祸了，??我只留给你们彼此相爱这一条教 训，这教训我没听哪个声辩说他已经忠实履行了。”然而在尘世上大家都怕 这帮人，因为他们从神工阁子中知道许多私密事，遇到酒醉的时候常常顺口 泄露。
　　也没有饶过教皇。教皇应当以谦逊和清贫来效法他们的主。“他们的唯 一武器应该是圣神武器；的确，在这种武器的使用上，他们慷慨之至，例如 他们的禁止圣事①、停权②、谴责③、重诫④、大绝罚和小绝罚⑤，以及他们的怒 声咆哮的敕令，这些敕令打击了他们所申斥的对象；⑥但是这些至圣的神父⑦， 除了对待那种受魔鬼唆使、目中对神不抱敬畏、凶毒恶意地图谋减损圣彼得 世袭财产的人以外，决不频频发布敕令。”
从这种段落看，会以为埃拉斯摩想必欢迎宗教改革，但是实际不然。 书结尾郑重提出，真信仰乃是一种愚痴。通篇有两类愚痴，一类受到嘲
讽的颂扬，另一类受到真心的颂扬；真心颂扬的愚痴即基督徒淳朴性格中显
露出来的那类愚痴。这种颂扬和埃拉斯摩对经院哲学的厌恶，以及对使用非 古典拉丁语的学者博士们的厌恶是表里相连的。但是它尚有更深刻的一面。 据我知道，这是卢梭的《萨瓦牧师》（Savoyard Vicar）所发挥的见解在文 献中的第一次出现，按这个见解，真的宗教信仰不出于知而发于情，精心锤 炼的神学全部是多余的。这种看法已日益流行，目前在新教徒中间差不多普 遍都接受了。它在本质上是北方的重情主义对希腊尚知主义的排斥。
埃拉斯摩二度访问英国，逗留五年（1509—14），一部分时间在伦敦，
一部分时间在剑桥。他对于激发英国的人文主义起了不小影响。英国公学的 教育直到不久以前，还几乎完全保持他当初所想望的那种样子：彻底打好希 腊语和拉丁语的基础，不仅包括翻译，也包括韵文和散文写作。科学尽管从 十七世纪以来就在知识方面占最优势，倒认为不值得上等人士或神学家注 意；柏拉图的东西应该学，但是柏拉图认为值得学的科目另当别论。所有这 些都和埃拉斯摩的影响方向一致。
文艺复兴时代的人怀有漫无边际的好奇心；海辛哈说：“动人耳目的变
故、有趣的细情、珍闻、怪事，从来也不够满足这些人的欲望。”然而最初 他们并不在现实世界里，却在故纸堆中寻求这种东西。埃拉斯摩虽然对世界



① 天主教会中加给个人、团体或某个地区的一种不许参加或举行某些教会仪式的处分。——译者
② 教会里对教士的一种处分，全部或部分禁止他行使职权。——译者
③ 教会中的一种处分：用一定书面形式举发出所犯的过错。——译者
④ 天主教会中经过三次训诫后进一步作破门警告的一种处分。——译者
⑤ 教会惩罚形式之一；在天主教，“小绝罚”是禁止领圣体，“大绝罚”即开除教籍。——译者
⑥ 根据拉丁文原本此句似应译为：“以及他们的令人一见即使人的灵魂堕入地狱最底层的怒声咆哮的敕 令，”请参看 John Wilson 的英译本，Pierrede Nolhac 的法译本，及《西方哲学史》的德、俄译本。——译
者
⑦ 指教皇。——译者

情况有兴趣，但是不会生啖消化，必须先经过拉丁语或希腊语的加工炮制， 他才能同化吸收。对旅行人的经历见闻要打几分折扣，而普林尼①书中载的什 么奇迹绝物倒深信不疑。不过，人的好奇心逐渐从书本转移到现实世界里； 大家不再注意古典作家笔下的野人奇兽，而对实际发现的野人和奇兽发生了 兴趣。加利班②来源出于蒙台涅，蒙台涅的食人生番出于旅行人。“食人族和 头生在肩膀下面的人”，奥赛罗③曾眼见过，不是从古代流传下来的话。
　　这样，文艺复兴时代人的好奇心就从向来文学性的渐渐转成科学性的。 好一股新事实的洪流排山倒海而来，人们起初只能让这洪流挟持着往前涌 进。那些老思想体系显然错了；亚里士多德的物理学、托勒密的天文学、以 及盖兰的医学，再勉强扩展也不能包括已有的种种发现。蒙台涅和莎士比亚 满足于混乱：从事新发现其乐无穷，而体系乃是从事新发现的死敌。一直到 十七世纪，人们构造思想体系的能力才赶上关于各种事实的新知识。不过所 有这些话扯得离埃拉斯摩远了，对他来讲，哥伦布不如阿戈船航海者④有意 思。
　　埃拉斯摩的文字癖深到无可救药、恬不知耻。他写了一本书叫《基督徒 士兵须知》（Enchiridion militis christiani），奉告未受过教育的军 人，说他们应该读圣经，还要读柏拉图、安布洛斯、杰罗姆和奥古斯丁的著 作。他编成一部包罗宏富的拉丁语格言集，在后几版中又增补许多希腊语格 言；他的本旨是想让人能够把拉丁语写得合拉丁语用法习惯。他作了一本异 常成功的《对话》（Colloguies）书，教人如何用拉丁语叙谈木球戏一类的 日常事情。这在当时的用途或许比现在显得要大。那时候拉丁语是独一无二 的国际用语；巴黎大学的学生来自西欧各地，说不定常常遇上这种事：两个 学生能用来进行交谈的语言只有拉丁语。
宗教改革以后，埃拉斯摩起先住在卢凡（Louvain），当时卢凡还守着十
足的旧教正统；后来他住在巴泽尔（Basel），那里已经改奉新教。双方各自 尽力罗致他，但是笼络很久无功效。如前文所说，他对教会弊端和教皇的罪 恶曾经表示过激烈意见；在 1518 年，也正是路德叛教那年，①他还发表一个 叫《吃闭门羹的尤理乌斯》 （Ju-lius Exclusus）的讽刺作品，单写尤理 乌斯二世进天国未成。但是路德的强暴作风惹他生厌，而且他也憎恶斗争； 最后他终于投身到旧教一边。1524 年他写了一个维护自由意志的著作，而路 德信奉奥古斯丁的见解更夸大渲染，否定自由意志。路德的答辩蛮横凶狠， 逼得埃拉斯摩进一步倒向反动。从这时直到他老死，他的声望地位江河日下。 他素来总是胆弱心怯，而时代已经不再适合懦夫了。对于正直的人，可抉择 的光荣道路只有殉教或胜利。他的朋友托马斯·莫尔爵士被迫选择了殉教，



① 指老普林尼（PlinytheElder，23—79），罗马博物学家；著《博物志》（Historianaturalis ）37 卷。这是一
部包罗万象的自然科学百科全书，但其内容错误很多，没有科学价值。——译者
② 加利班（Caliban），莎士比亚剧本《暴风雨》（TheTempest）中登场人物，是一个野性而且怪的奴隶。
——译者
③ 奥赛罗（Othello）是莎士比亚的剧本《奥赛罗》中的主人公。在这个剧的一幕三场里，奥赛罗谈起他在 向妻子黛丝德梦娜求婚之前如何对她讲述他的旅途见闻，提到“食人族和头生在肩膀下面的人。”——译
者
④ 按希腊神话，哲森（Jason）率 49 个勇士，乘“阿戈”船（Argo）到科尔其斯找回了金羊毛。——译者
① 路德叛教实际上是在 1517 年。——译者

埃拉斯摩说：“要是当初莫尔根本没惹那危险事，神学上的问题留给神学家 去管多好。”埃拉斯摩活得太长，进入了一个新善新恶——英雄骨气和不容 异己——的时代，这两样哪一样也不是他能够学会的。
　　托马斯·莫尔爵士（1478—1535）论为人比埃拉斯摩可佩得多，但是从 影响看，地位却差得远。莫尔是人文主义者，但也是个虚心深诚的人。他在 牛津大学时，着手学习希腊语，这在那时候很不寻常，因此他被人当成对意 大利的不信者表好感。校当局和他的父亲大为不满，他于是被牛津大学革除。 随后他迷上卡尔图斯教团，亲身实践极端的苦行生活，寻思加入这个教团。 正当这时，他初遇埃拉斯摩，分明是因为埃拉斯摩的影响，他踟蹰没有走这 一步。莫尔的父亲是个法律家，他决定也从事父亲的这行职业。1504 年他作 了下院议员，带头反对亨利七世增课新税的要求。在这事上他成功了，但是 国王激怒得发狂；他把莫尔的父亲投进伦敦塔，不过，纳款一百镑后又释放 出来。1509 年英王逝世，莫尔再操法律业，并且得到亨利八世的宠信。他在
1514 年受封爵士，被任用参与各种外交使团。亨利八世屡次召请他进宫，但 是莫尔总不去；最后，国王不待邀请，自己到他在彻尔西（Chelsea）的家中， 和他一同进餐。莫尔对亨利八世并不存幻想；有一次人家祝贺他受国王的爱 顾，他回答：“假使我莫尔的人头真会让他得到一座法国城池，这颗头准得 落地。”
武尔济①倒败时，国王任命莫尔为大法官来接替他。和通常惯例相反，莫
尔对诉讼当事人的馈赠一概回绝。他不久就失宠，因为亨利八世为了娶安·布 琳（Anne Boleyn），决意离弃阿拉贡的凯萨林（Catherine of Aragon）， 莫尔坚定不移地反对这桩离婚案。他于是在 1532 年辞官。莫尔去职后，每年 仅有钱一百镑，由此可见他在任时的刚直清廉。尽管莫尔与国王意见不和， 亨利八世仍旧邀请他参加他与安·布琳的婚礼，但是莫尔不接受邀请。1534 年，亨利八世设法让国会通过“至权法案”，宣布他（而非教皇）是英国教 会的首领。在这项法案之下规定必须作一次“承认至权宣誓”，莫尔拒绝宣 誓；这只是近似叛逆，罪不该死。然而又凭着极靠不住的证词，证明他说过
国会根本不．能．让亨利当上教会领袖的话；按这项证据，他被判成大逆犯，斩
首处决。他的财产移交给伊丽莎白公主①，公主把它一直保存到她逝世的一 天。
莫尔为人们记忆，几乎全由于他写的《乌托邦》（Utopia）（1518）②。
乌托邦是南半球的一个岛屿，岛上一切事都做得尽善尽美。曾经有个叫拉斐 尔·希斯洛德（Raphael Hythloday）的航海人偶然来到这个岛上，度过五 年，为让人知道该岛的贤明制度才返回欧洲。
在乌托邦同在柏拉图的理想国一样，所有东西尽归公有，因为凡存在私 有财产的地方，公益就不能振兴，离了共产制度决不会有平等。在对话中， 莫尔提出反论说，共产制会使人懒散，会破坏对官长的尊敬；对这点，拉斐


① 武尔济（Thomas Wolsey ，1475 左右—1530），英国政治家，枢机主教。曾在亨利八世下面任首相等要
职，权重一时；后来因叛国案嫌疑，解赴伦敦，中途病死。——译者
① 伊丽莎白公主（1533—1603）即后来的伊丽莎白一世；亨利八世和安·布琳的女儿，玛利的继任女王
（1558—1603）。——译者
② 《乌托邦》的原著是用拉丁文写的，书名《Deoptimo Reipublicaestatu.de-que nova insulaUtopia》，第一版
1516 年（非 1518 年）。——译者

尔回答，若是在乌托邦中居住过的人，谁也不会讲这话。 乌托邦中有五十四个城市，除一个是首都外，全部仿同样格局。街道都
是二十英尺宽，所有私人住宅一模一式，一个门朝大街，一个门通庭园。门 不装锁，人人可以进入任何人家。屋顶是平的。每隔十年大家调换一次房屋
——这显然是为了杜绝占有感。乡间有农场，每个农场拥有的人数不下于四 十个，包括两名奴隶①；各农场由年老贤达的场主夫妻管辖。雏鸡不由母鸡孵， 在孵卵器里孵化（在莫尔的时代还没有孵卵器）。所有人穿着一律，只是男 子和女子、已婚者与未婚者的服装有所不同。衣服式样一成不变，冬装和夏 装也不加区别。工作当中，穿皮革或毛皮制的服装；一套服装经用七年。他 们停止工作的时候，在工作服外面披上一件毛织斗蓬。这种斗蓬全一样，而 且就是羊毛天然本色的。各户裁制自家的衣裳。
　　一切人无分男女每日工作六小时，午饭前三小时，午饭后三小时。所有 的人都在八点钟上床，睡眠八小时。清晨起有讲演，虽然这种讲演并不带强 制性质，大批人还是去听讲。晚饭后娱乐占一小时。因为既无闲汉，也没有 无用的工作，六小时工作已足够；据说，在我们这里，妇女、祭司、富人、 仆役和乞丐，一般都不干有用的活，并且因为存在着富人，大量劳力耗费在 生产非必需的奢侈品上面；这一切在乌托邦里都避免了。有的时候，发觉物 资有余，官长便宣布暂时缩减每日工时。
有些人被选举出来当学者，只要他们不负众望，就豁免其它工作。与政
务有关的人，全部由学者中遴选。政体是代议民主政体，采用间接选举制。 居最高地位的是一个终身选任的主公，但是他如果专制暴虐，也可以把他废 黜。
家族生活是族长制的；既婚的儿子住在父亲家中，只要父亲尚不老迈昏
愦，便受他管束。如果哪个家族增殖得过于庞大，多余的子女便迁进别族去。 若某个城市发展得太大，便把一部分住民移到另一个城市。假如所有城市都 过于大了，就在荒地上建造一座新城市。至于全部荒地用尽以后该怎么办， 一字没提。为供食用而宰杀牲畜，全归奴隶做，以防自由民懂得残忍。乌托 邦里有为病者设的医院，非常完善，所以生病的人很愿意进医院。在家吃饭 也是许可的，不过大多数的人在公会堂中吃饭。在这里，“贱活”由奴隶干， 但是烹菜做饭妇女承当，年龄较大的孩子伺候进膳。男的坐一张条案，女的 坐另一张条案；奶娘们带领五岁以下的儿童在另一个房间进餐。所有妇女都 给自己的孩子哺乳。五岁以上的儿童，年纪幼小还不能服伺用饭的，在长辈 们进餐时，“鸦雀无声地站立一旁”；他们没有单另饭食，必须满足于餐桌 上给他们的残羹剩饭。
　　谈到婚姻，无论男方或女方在结婚时若不是童身，要受严惩；发生奸情 的人家，家长难免为疏忽大意招来丑名声。结婚之前，新娘和新郎彼此裸体 对看；马不先除下鞍鞯辔头没有人要买，在婚姻事上应当是一样道理。夫妇 有一方犯通奸或“无可容忍的乖张任性”，可以离婚，但是犯罪的一方就不 能再度婚嫁。有时候完全因为双方希望离婚，也许可离婚。破坏婚姻关系的 人罚当奴隶。
乌托邦有对外贸易，这主要是为得到岛上所缺的铁。贸易也用来满足有 关战争的种种需要。乌托邦人轻视战功荣耀，不过所有人都学习如何作战，



① 在 Raphe Robinson 译的《乌托邦》标准英译本中，这里是“除两名奴隶以外”。——译者

男人学，女人也学。他们为三种目的使用战争手段：本国受到侵犯时保卫国 土；把盟邦疆域从侵略者手中拯救出来；或者使某个被压迫的民族从暴政下 得到解放。但是只要做得到，乌托邦人总设法让雇佣兵为自己打仗。他们一 心使其他民族对他们欠下债，再让那些民族出雇佣兵折偿债务。又为了战争， 乌托邦人感到金银贮备有用处，因为能用它来支付外国雇佣兵的报酬。至于 他们自己却没有钱币，还用金子做尿壶和锁奴隶的锁链，好叫人贱视黄金。 珍珠钻石用作幼儿装饰品，成人决不用。逢有战争，乌托邦人对能杀死敌国 君主者高悬重赏；对活捉君主来献的人，或者对自愿归降的君主本人，赏格 更为优厚。他们怜恤敌兵中的平民，“因为知道这些人受君主和首领的疯狂 暴怒迫胁驱使，违逆本愿而战。”妇女和男子同样上阵，但是乌托邦人却不 强制任何人战斗。“他们设计发明种种兵器，有惊人的巧思匠心。”可见乌 托邦人在对待战争的态度上面，明理胜过豪勇；不过于必要时，他们也表现 出极大的勇敢。
　　关于道德方面，据书里讲，乌托邦人太偏于认为快乐即是福。不过这看 法也没有不良后果，因为他们认为在死后，善者有报，恶者有罚。他们不是 禁欲主义者，把斋戒看成是傻事。乌托邦人中间流行着多种宗教，一切宗教 受到宽容对待。几乎人人信仰神和永生；少数没这信仰的人不算公民，不能 参加政治生活，除此以外倒也无扰无患。有些信仰虔诚的人戒肉食，屏绝婚 姻；大家把这类人视为圣德高洁，却不认为他们聪明。女子若是年老寡居的， 也能当祭司。祭司数目寥寥；他们有尊荣，但是无实权。
当奴隶的是那种犯重罪被判刑的人，或是在自己国里被宣告死刑、但是
乌托邦人同意收容作奴隶的外国人。 有人患了痛苦的不治之症，便劝告他莫如自杀，但是假若病者不肯自杀，
便给他细心周到的照料。
　　拉斐尔·希斯洛德述说他向乌托邦人宣讲基督教，许多人听说基督反对 私有财产，就改奉了基督教。不断地强调共产制度的重要意义；书将近末尾， 他说在一切别的国度，“我唯能见到富人们 的某种狼狈为奸，假借国家的名 义和幌子，获得自己的利益。”
莫尔的《乌托邦》一书在很多点上带着惊人的开明进步精神。我并不特
别指他为共产制度说教，这是许多宗教运动的传统老套；我指的却是关于战 争、关于宗教和信教自由、反对滥杀动物（书中有一段极流畅动人的反对狩 猎的话）、以及赞成刑法宽大等的意见。（这本书开头就是一篇反对盗窃罪 处死刑的议论。）可是必须承认，莫尔的乌托邦里的生活也好像大部分其它 乌托邦里的生活，会单调枯燥得受不了。参差多样，对幸福来讲是命脉，在 乌托邦中几乎丝毫见不到。这点是一切计划性社会制度的缺陷，空想的制度 如此，现实的也一样。