１１月１０日。
　　《生机》（致《甲寅杂志》记者），《甲寅杂志》第１卷２期，１９１４ 年６月张君等：《访问陈遐年谈话记录》，《安徽革命史研究资料》第４辑，
１９８０年１０月。 稿费并不能使他摆脱“生机断绝”的困境。陈独秀在《国民日日报》社
工作时，生活也是相当困难的，不过那时他和他的同事们都满怀信心，期待 着推翻清王朝以后的光明来临，而现在取代清王朝封建专制的却是代表大地
主大买办的袁世凯独裁。革命一时处于低潮，因而生活的压迫就显得更加沉
重与难熬。
{{奇文受诘问民主第一}} 后一次去日本。他到日本后，进雅典娜法语学校学习法文，同时帮助章
士钊编辑《甲寅杂志》，“度他那穷得只有一件汗衫，其中无数虱子的生活。”
①这时第一次世界大战刚爆发不久，亡命东京的一些革命党人李根源、熊克 武、邹鲁、章士钊等人，都不愿意加入孙中山新创立的中华革命党，他们于
８月间另组一团体欧事研究会，陈独秀也加入其中。欧事研究会没有进行什 么活动，倒是《甲寅杂志》发生了很大的影响。
　　《甲寅杂志》是个政论性的刊物，１９１４年５月创刊于东京，主编是 章士钊，发行人是王无生，主要撰稿人除章士钊外，有在日本早稻田大学读
书的李大钊和高一涵、易白沙、张东荪、梁漱溟、苏曼殊等人。陈独秀以文 会友，也就在这时结识了李大钊、高一涵和易白沙，他们后来都成为新文化 运①傅斯年：《陈独秀案》，《独立评论》第２４号。
　　动的著名人士。《甲寅杂志》在东京出了四号，自第五号起，该刊的“印 刷、发行两事”，都由上海亚东图书馆代理。①《甲寅杂志》提倡共和、反
对专制的政论文章，曾轰动一时，流传甚广。后来出版的《新青年》杂志称 赞它“多输入政治之常识，阐明正确之原理，且说理精辟”②，是二次革命 失败以后一个最有影响的民主刊物。
　“独秀”的《爱国心与自觉心》一文，“独秀”的名字即从此见诸于刊物。 这篇文章全文约四千余字，结构严谨，文笔洗练，观点鲜明。
　　陈独秀在这篇文章里，首先指出“国人无爱国心者，其国恒亡。国人无 自觉心者，其国亦殆。二者俱无，国必不国。”
然后，他分别对爱国心和自觉心作了阐述，并指出中国人与欧美人对待
国家的两种不同的认识和态度。中国人把国家看作“与社稷齐观”，爱国与 “忠君同义”。而人民不过是那些缔造大业、得天下者的“牺牲”品而已， 并“无丝毫自由权利与幸福”。欧美人看待国家与中国人不同。他们把国家 看作“为国人共谋安宁幸福之团体”。人民之所以要建立国家，“其目的在保
障权利，共谋幸福”，这才是立国的精神。所谓“爱国者何？爱其为保障吾 人权利谋益吾人幸福之团体也。”如果不懂得这个道理，那么“爱之也愈殷， 其愚也愈深，”“爱国①
②《新青年》第２卷２号，《通讯》。 汪原放：《回忆亚东图书馆》第２８、２９页。适以误国。”① 所谓自觉心，除了懂得立国的目的，还要了解自己的国家在当前世界政
局中所处的“情势”。“不知国家的目的而爱之者”，如现在世界大战中的德 国人、日本人，他们的爱国心“乃为侵犯他人之自由而战者也”，这不是爱
国主义，而是帝国主义，侵略主义。“不知国家之情势而爱之者”，如朝鲜人、

中国人等“皆是也”。 现在中国面临着被列强瓜分的危险，而中国本身却法日废、吏日贪、兵
日乱、匪日众、财日竭、民日偷、群日溃，“政纪至此，夫复何言。”即使换
一批官吏上台执政，“取而代之者，亦非有救民水火之诚，则以利禄毁人如 故也”，依然是敌视异己，耀兵残民，漠视法治，紊乱财政，奋私无已，“殆 更有甚焉。”总之，“中国之为国，外无以御侮，内无以保民，不独无以保民， 且适以残民，朝野同科，人民绝望。”
陈独秀对政府及其官吏进行了一番鞭挞之后，又进而论证“今吾国之患，
非独在政府”，更为严重的是“民无建国之力”。 “盖保民之国家，爱之宜也；残民之国家，爱之也何居。” 有人说：“恶国家胜于无国家。”陈独秀却认为“残民之祸，恶国家甚于
无国家。失国之民诚苦矣，然其托庇于法治国主权之下，权利虽不与主人等， 视彼乱国之孑遗，尚若天上焉。”
谓予不信，试看中国的大地上，“惟租界居民得以安宁自由。”
　　①以上引文见《爱国心与自觉心》一文，以下凡引文未注出处者，也均 见此文。
因此，一旦“海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之者矣！”
　“亡国为奴，何事可怖。”这并非是没有爱国心，而实在是国家“不能保 民而致其爱，其爱国心遂为其自觉心所排而去尔。”
读者对以上的引文不会觉着太长，而抱怨笔者占了较大的篇幅吧！要知
道这是一篇有争议的文章，不得不将陈独秀的观点逐个地作一简要的介绍。 陈文发表以后，章士钊说：“读者大病，愚获诘问叱责之书，累十余通， 以为不知爱国，宁复为人，何物狂徒，敢为是论。①可见文章引的反响是何
等的强烈！ 李大钊针对《爱国心与自觉心》专门写了篇《厌世心与自觉心》的文章，
说他有一位朋友初读陈独秀的文章时，认为“伤感过甚”，等过了一段时间，
这位朋友看到许多专制残民的事实以后，又说“曩读独秀君之论，曾不敢谓 然，今而悟其言之可味，而不禁以其自觉心自觉也。”李大钊说：“世人于独 秀君之文，赞可与否，似皆误解，而人心所蒙之影响，亦且甚巨。盖文中厌 世之辞嫌其太多，自觉之义嫌其太少”，致使他的朋友“欲寻自觉之关头，
辄为厌世之云雾所迷，此际最为可怖。”②李大钊对陈独秀的批评是相当委 婉而温和的。陈独秀论证爱国心与自觉心，最后得出如此的结论：亡国“无 所惜”，“亡国为奴，何事可怖”，中国人在殖民主义者统治下当亡国奴，也 比在当时中国做一个国民好，这显然是伤害了民族感情，理应受到“诘问叱 责”。①
②《甲寅杂志》第１卷８号。
《国家与我》，《甲寅杂志》第１卷８号，１９１５年８月１０日。 然而“诘问叱责”并不能代替科学的分析，“宁复为人，何物狂徒”的
怒骂，也无助于了解陈独秀为什么竟然“敢为是论”。 十年前陈独秀在主办《安徽俗话报》的时候，他满怀爱国热忱，向人民
大声疾呼，列强要“把我们几千年祖宗相倚的好中国，当作切瓜一般，你一 块，我一块，大家分分”，号召大家赶快“振作起来”，保家卫国，反抗帝国
主义的侵略与压迫。现在时隔十年，他的思想好似转了一百八十度的大弯，
竟然发表了亡国“无所惜”的意见，这是什么原因造成的，《爱国心与自觉

心》一文的中心思想是什么，难道陈独秀真的愿意当亡国奴吗？ 十年前，初出茅庐的陈独秀，他的思想基调是救亡图存，反帝爱国。那
时民主主义在他的思想里尚处于发轫时期，他所作的一些粗浅的民主、科学
的宣传，都是着眼于救亡，为救亡而服务的。现在民主主义成为他观察一切 社会问题的出发点，他把民权置于至高无上的地位，作为判断一切是非和决 定取舍的惟一准绳，即使对国家存亡的大事，也毫不例外地用这一准绳去衡 量，并决定对它的态度。人民所以要建立国家，既然是为了维护人民的权利，
那么当国家不仅不能保护民权，反而残害民权时，这个国家是否还有存在的
价值呢，陈独秀认为民权高于一切，民权的价值重于国家，这就是《爱国心 与自觉心》一文的主导思想。
　　陈独秀用民主观洞察了袁世凯政府的专制与腐败，对外屈膝投降，对内 残害人民，鞭辟入里，疾恶如仇。他不像李大钊那样还希这个政府“及早觉
悟其复古之非，弃民之失，??回复民意机关。”①他看透了恨透了袁氏政
府，对它不抱任何的幻想。 十年前，陈独秀在论述中国衰败的原因时，曾着重指出中国人“只知道
有家，不知道有国。”“只知道天命，不知道尽人力。”因此他反复宣传“国 亡家破四字相连”。②现在他进一步认识到中国民众普遍地缺乏民主觉悟，
没有建立民主国家的智能。这见解是非常宝贵的，反映了当时的实际状况，
看到了中国人民严重地受到封建意识的束缚。且不说陈独秀本人在安徽地区 所进行的一系列的革命活动，即使具有全国规模的辛亥革命也没有唤起工农 大众的觉悟。辛亥革命时还有一个松散的全国性的团体同盟会，现在也瓦解 了，孙中山创立的中华革命党，参加者寥寥无几，影响甚微。无可否认，中
国民众还没有觉醒，尤其缺乏民主觉悟。这是革命失败的一个重要原因。
　　陈独秀认为国家对外不能御侮，对内残害人民，而人民又没有建国的能 力，于是发出了“时日曷丧，与汝偕亡”的愤激的哀叹。又因为他崇拜资产 阶级民主制度，便得出一旦“海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之”的结论。 陈独秀从民主主义的立场出发，并始终不渝地坚持这一原则，而最后却得出
了挫伤民族感情的结论。如果说前者是真知灼见，那么后者是令人无法接受
的。
二次革命失败以后，宣传民主，反对专制的不乏其人，就①
②《亡国篇》，《安徽俗话报》第１７、１９期，１９０４年１１月７日、
１２月７日。
《国民之薪胆》，《国耻纪念录》，１９１５年６月。 以为《甲寅杂志》的撰稿人来说罢，陈独秀的好朋友章士钊就是一位著
名的民主派政论家。他认为“国家之职务，一面在巩固个人之私权，一面在 维持社会之秩序”，以使“人权自由之理与公安利国之道，互相调融而无罅 漏”。①他既讲人权自由，又讲公安利国，好似比陈独秀的思想论点要全面
些，其实不然。
　　的目的，都在保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、 财产、安全和反抗压迫”。第四条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他 人的行为。因此各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享受有 同样权利为限制”。可见正统的资产阶级思想家所倡导的自由是有限制的，
而这种限制依然是为了保障每个人的自由权利。陈独秀之所以认为人民建立
国家是为了保障自己的权利，而不强调“公安利国”，在他看来这本来是题

中应有之义，是不言而喻的。 那么，章士钊为什么要画蛇添足呢？他说：“人为一国之民，不能自立
于国家之外，祖宗丘墓之乡，饮食歌哭之地，尚曰不爱，岂复人情。国之难，
即己难也。”②这是说国难当头，人民的自由权利应当从属于救亡这一大前 提，救亡第一，民权第二。他在《时局痛言》一文中，还极力主张“使国家 中利害感情希望意见不同之点，得其调和，各方面优秀分子，戳①
②《爱国储金》，《甲寅杂志》第１卷８号。 章士钊：《自觉》，《甲寅杂志》第１卷３号。
　　力并进，不酿鸡鹜蚌鹬之势，以隳和平进步之基。”①这里所谓的“调 和”，无非指各不同政见、利益的社会集团之间相互的妥协与让步，其中当 然也包含人民权利的让步与牺牲。事实也正是如此，这种调和主张实施的结 果，总是为统治阶级所利用，他们借口国难当头，振振有词，越发剥夺人民
的自由权利。章士钊的民主观显然带有较大的妥协性，不及陈独秀的坚决和
彻底。
　　当谈到对待恶国家的态度和应采取的对策时，章士钊认为可以按照卢梭 的学说，先“解散”不可爱的国家，使人人“恢复其自由”，“重谋”建国之 道。“前已解散之国家，不爱可也，今复建设之国家，不爱不可也。”②但是， 国家是由一整套的统治机构所组成的，并非卢梭在《民约论》里所说的是由
人民自愿订立契约而组成的，人民如有解散国家的能力，也就有治理恶国家 的权力。解散国家之说，是一种天真而又迂腐的见解。
张东荪认为改善中国的状况，扑灭官僚政治的方法，“第一在使人民自
治”，通过自治“引起人民之兴味，养成参政之能力，唤醒自身之觉悟。”然 后在自治的基础上实行联邦制，“上自邦之组织，下至具体之政事，皆得人 民之力以左右之。”③这个意见也是空泛不切实际的，因为问题的关键恰恰 在人民没有自治的能力。章、张二人对民众缺乏民主觉悟的①②
③《行政与政治》，《甲寅杂志》第１卷８号。
《国家与我》，《甲寅杂志》第１卷８号，１９１５年８月１０日。
《甲寅杂志》第１卷５号。 严重性的认识，也不及陈独秀认识的深刻与痛切。 十七、十八世纪欧洲一些著名的资产阶级思想家，他们 宣传“主权在民”，其目的不外是证明当被统治者的生命、财产、自由
受到封建统治者的侵犯时，就有权进行革命，推翻封建君主的统治，建立资 产阶级民主制度，以实现所谓“天赋”的人权。而在半封建半殖民地的中国，
资产阶级民主派在辛亥革命失败以后，虽然继续宣传民主，反对专制，极力 探索革命道路，而最后竟得出了“亡国自在所不免”的结论，把希望寄托于 “海外之师”的恩赐；或幻想解散国家；或以改良主义的办法建立联邦制， 这些说法虽然不同，却都反映了中国资产阶级的软弱性，只不过表现的形式
不同罢了。
　　如果说陈独秀的愤激情绪是软弱性的曲折的反映，那么章士钊的迂腐的 书生气便是直接的表现。这些意见自然是无助于推动中国民主革命的前进， 但却无意中证明了在中国这样的国度里建立资产阶级民主共和国是根本不可 能的。如果单就这一点而言，陈独秀的愤慨之言似乎是有意地证明了这一点，
然而必须指出他是以一种迷惘悲伤的情绪，从反面证明这一点的。
《爱国心与自觉心》一文，可谓瑕瑜互见。愤时疾世与悲怆迷惘的情绪，

无条件地倡导资产阶级民主和对它的美化，积极的基调与消极的结论，掺糅 在一起。关于哪一方面是主要的，如果一时分辨不清，那么只要我们沿着中 国民主革命前进的方向，去考察他的实际表现，便不难作出正确的判断。
　　《爱国心与自觉心》一文，使人们深切地感到作者为追求民主而激烈跳 动的脉搏，民主至上，而人民又缺乏民主觉悟，这种强烈的追求与深切的认 识，使人们不禁意识到提倡科学与民主的《新青年》杂志，已在母腹中蠕动， 当它一经诞生之后，一个光彩夺目的思想巨人便出现在众人的面前。
如果我们再把眼光放远一点，便会发现由于陈独秀与章士钊两人民主观
的差异，终于使这一对老朋友在二十年代一度分手了。章士钊做了段祺瑞执 政府的司法总长，陈独秀荣任中国共产党中央书记。
　第四章　五四新文化运动前期{{创办《新青年》发动新文化运动}} 一场革命过后，尤其是不彻底的革命，接踵而来的总有一股反动逆流。
民国初年出现的尊孔复古的思潮正是对辛亥革命的反动。
　　１９１２年１０月由陈焕章、张勋等发起的孔教会成立于上海，不久在 全国许多城市设立分会。它的宗旨是“以讲习学问为体，以救济社会为用，?? 宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。??冀以挽救人心，维持国教”。
①１９１３年２月，康有为创办《不忍》杂志，为孔教会作序，大肆宣扬尊 孔，说什么“夫孔子道本于天，??凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而
不能也。”“中国一切文明，皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明 随之而尽也，即一切种族随之而灭①《孔教本杂志》第１卷１号“丛录”栏。 也。”今欲存中国，非赖孔教不可。①他主张“定孔教为国教”，祭祀孔 子必须行跪拜礼，谁若是行鞠躬礼，谁就是“媚师欧美”，“中国人不敬天，
不敬教主，不知留此膝以傲慢何为也”。②同年１０月通过的《中华民国宪
法草案》其中第十九条规定：“国民教育，以孔子之道为修身本”。袁世凯以 大总统名义发布尊孔祭孔令，说“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万 世之师表，亘百代而常新”。③尊孔复古的思潮为帝制复辟鸣锣开道。
　　袁世凯对外投降卖国；对内加快复辟的步伐，于１９１５年５月２５日 与日本签订了“二十一条”草约。④８月１０日，袁世凯的宪法顾问美国政
客古德诺发表《共和与君主论》，说中国是“民智低下之国”，实行共和制“断 无善果”。２３日，以杨度、孙毓筠为正副会长的筹安会成立，公开鼓吹帝 制。各省的袁氏爪牙纷纷递交“请愿书”，要求变更国体。１２月１２日， 袁世凯宣布承受帝位，改国号为“中华帝国”，定明年为“洪宪”元年，复
辟封建君主制。
　　但是，在一场革命失败之后，也总会出现一批新的革命志士，他们吸取 革命失败的教训，继承先辈的革命精神，把革命引向一个崭新的阶段。①②
③
　　④二十一条共分五号。第一号是关于山东问题，其中规定：“中国政府 允诺，日后日本政府拟向德国政府协定之所有德国关于山东省依据条约或其 他关系对中国政府享有一切权利利益让与等项处分，概行承认”等等。
《政府公报》，１９１３年１１月２７日。
《以孔教为国教配天仪》，《不忍杂志》第３册，１９１３年４月。
《孔教会序二》，《不忍杂志》第１册，１９１３年２月。 正当封建复古思潮泛滥、袁氏步步登极之时，陈独秀和易白沙从日本回
国，于１９１５年６月中旬到达上海。陈独秀住在法租界嵩出路吉谊里二十

一号一楼一底砖木结构的楼房，和阔别一年，患病咯血的妻子高君曼团聚一 起。２０日，亚东图书馆经理汪孟邹为陈独秀等设宴洗尘。①陈独秀很早就 想办个杂志，让亚东图书馆负责印刷和发行。他跟汪孟邹说：“只要十年、 八年的功夫”，这个杂志“一定会发生很大的影响”。陈独秀胸有成竹，信心 十足。袁氏政府与日本签订的“二十一条”，虽使陈独秀受到很大的刺激， 但他认为现在中国进行政治革命没有意义，辛亥革命后建立的中华民国不过 是一块招牌而已，现在袁世凯连这块招牌也不要了。中国要进行政治革命须 “从思想革命开始”，首先“要革中国人思想的命”。②“欲使共和名副其实， 必须改变人的思想，要改变思想，须办杂志”。③这就是陈独秀在二次革命 失败之后，他苦苦地沉思、求索所得出的结论：救中国、建共和，首先得进 行思想革命。
　　亚东图书馆因生意清淡，经费困难，从５月间起又承担了《甲寅杂志》 的印行，无力接受陈独秀所提出的任务。于是汪孟邹介绍同业老农陈子沛、 陈子寿兄弟开办的群益书社承担。７月５日，陈独秀与群类书社商定，每月 出一本，编辑和稿费２００元。这个即将问世的杂志就是著名的《新青年》。
①②
　　③任卓宣：《陈独秀先生的生平与我的评论》，《传记文学》第３０卷５ 号。
刘仁静：《回忆党的“一大”》，《“一大”前后》（二）。 汪孟邹日记。
《新青年》原名《青年杂志》。当时上海基督教青年会办有《上海青年》
（周报），他们写信给群益书社，说《青年杂志》和他们的《上海青年》“名 字雷同，应该及早改名，省得犯冒名的错误”。１９１６年３月３日，陈子 寿征得陈独秀的同意，将《青年杂志》从这年９月１日出版的第二卷第一号 起，正式改名为《新青年》。①
　　《新青年》的创刊标志着“五四”新文化运动的兴起，它擂响了思想解 放运动的战鼓，创刊号上的第一篇文章是陈独秀撰写的《敬告青年》。他满 怀激情讴歌“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人 生最可宝贵之时期也”。他以进化论的观点，论证“青年之于社会，犹如新 鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新 鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。??社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈 腐朽败之分子充塞社会则社会亡”。陈独秀“涕泣陈辞”，寄希望于活泼之青 年，呼唤青年“自觉其新鲜活泼之价值与责任”，号召青年“奋其智能，力 排陈腐朽败者以去。”
　　但怎样判断“孰为新鲜活泼而适于今世之争存，敦为陈腐朽败而不容留 置于脑里”呢？陈独秀提出了六项标准。
　　（一）自主的而非奴隶的。人，“各有自主之权，绝无奴隶他人之权利， 亦绝无以奴自处之义务”。自人权平等之说兴，“近世欧洲历史为‘解放历
史’：破坏君权，求政治之解放也；①汪原放：《回忆亚东图书馆》第３１、
３２页。 否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运
动，求男权之解放也”。所谓“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊以完成其自主 自由之人格之谓也”。即人的“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命
各自固有的智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德

也”。
　　（二）进步的而非保守的。宇宙大法，“无日不在演进之途，万无保守 现状之理”。我国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”， 同白种人相比，其“思想差迟，几及千载；??吾宁忍过去国粹之消亡，而 不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也”。
　　（三）进取的而非退隐的。“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无 退守安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职”。“人之生也，应战胜恶社 会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃循 恶社会，作退避安闲之想”。
　　（四）世界的而非锁国的。“居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能， 亦且势所不利。万邦并立，动辄相关，???
国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中？”
　　（五）实利的而非虚文的。欧洲社会制度，凡政治、教育、文学技术， “无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆 尽”。而我国“名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道 而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日”。
　　（六）科学的而非想象的。“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客 观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，
复抛弃主观之理性，凭空构想，有假定而无实证??”。 陈独秀在阐明六项标准之后，着重指出“近代欧洲之所以优越他族者，
科学之兴，其功不在人权之下，若舟车之有两轮焉”。“国人而欲脱蒙昧时代，
羞为浅化之民也，即急起直追，当以科学与人权并重”。所谓科学，既包括 自然科学，也包括社会科学和哲学，重在提倡科学精神，尊重科学规律，它 的对立面是主观臆断、盲从迷信、愚昧无知，简言之曰蒙昧。所谓人权，即 民主，它的对立面是封建专制。
　　《敬告青年》一文是陈独秀发动新文化运动的宣言书，贯穿于六项标准 中的一条红线是科学与民主。科学与民主是检验一切政治、法律、伦理、学 术以及社会风俗、人们日常生活一言一行的惟一准绳，凡违反科学与民主的， 哪怕是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆 一文不值也”。
　　《敬告青年》一文采用了欧洲与中国、西方人与东方人相对比的写法， 处处赞扬近世欧洲文明，特别是法兰西文明。在《新青年》创刊号上还刊有 陈独秀的另一篇文章，题为《法兰西人与近代文明》，说近代有三大文明，“一 曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”。这“三大文明，皆法兰西人 之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等”。显然，陈独秀的科学 与民主思想源渊于近代欧洲资产阶级所代表的文明，尤其把握住最具有革命 精神的法兰西资产阶级所倡导的文明。至于三大文明中所说的社会主义，指 的是欧洲十八世纪的空想社会主义而言，陈独秀这时还不懂得什么是科学社 会主义。
　　在《新青年》创刊之前，中国先进人物向西方学习已经经历了一段漫长 的过程。早在十九世纪八十年代的改良派，便提出兴办实业，实行西方国家 的上下议院的代议制，但他们对中国的传统纲常名教，却采取了无保留的维 护态度。稍后，康有为接受了自由、平等的民权思想，但也认为儒家学说中 有许多东西是与西学相吻合的，是可以用于改革的，于是他打着孔子的旗号，
　　
利用儒家的思想资料，进行“托古改制”。 辛亥革命是一次资产阶级民主革命，但没有对资产阶级的政治思想进行
广泛的宣传。现在陈独秀宣传科学民主一方面是继承先进人物未完成的事
业，对辛亥革命进行必不可缺少的政治思想补课，同时把向西方学习，反对 封建主义的斗争推进到一个空前深入广泛的新阶段。陈独秀自觉地把纲常教 义与科学民主尖锐地对立起来，水火不容，存其一必废其一。即使常常为一 些人所津津乐道的儒家的民视民听、民贵君轻，民为邦本，也被陈独秀深刻
地揭批“所谓民为邦本，皆以君主之社稷（即君主祖遗之家产）为本位”，“??
而与由民主主义之民主政治，绝非一物。??是所谓蒙马以虎皮耳”。①他 以科学、民主作武器，“利刃断铁，快刀理麻”，猛击纲常名教，“决不作牵 就依违之想”。②陈独秀主撰的《新青年》具有①
　　②陈独秀《敬告青年》，《青年杂志》第１卷第１号。（本章以下引文凡 出自《青年杂志》和《新青年》的，仅注篇名、卷、号和年月日。如文中已
指出作者姓名及出版年月日，则一概省略。）
《再质问〈东方杂志〉记者》，第６卷２号，１９１９年２月１５日。 前所未有的坚决地彻底地反封建的革命精神。
　　《新青年》创刊之后，在一年多的时间里，它好象不关心现实政治问题 似的。在它发刊之前夕，有人写信给陈独秀，要他对筹安会讨论国体变更的
问题，“著论警告国人，勿为宵小所误”。陈在回信里对筹安会冷嘲热讽，异 常辛辣。但说“欲本志著论非之，则雅非所愿。盖改造青年之思想，辅导青 年之修养，为本志之天职，批评时政非其旨也。国人思想倘未有根本之觉悟， 直无非难执政之理由”。①这是说变更国体、复辟帝制的主要原因，是国人
普遍地受到封建思想的束缚，这也是辛亥革命之所以失败的原因之一。陈独
秀正是总结了这个教训，把革中国人思想的命，作为《新青年》的首要职责， 这在当时无疑是具有重要的政治意义。陈独秀独具慧眼，对中国社会病症观 察之深刻，超越了他的同辈。
　　《新青年》是在近代中国几代人向西方学习的基础上诞生的，科学与民 主的宣传是对过去新学传播的批判地继承与发展，是对辛亥革命一次必不可
缺少的政治思想的补课。陈独秀把近代中国的思想发展及其斗争，推进到一 崭新阶段，一个坚决、彻底地反对封建主义斗争的新阶段。
《新青年》是个综合性的学术刊物，每号约１００页，六号为一卷。初
编辑部设在上海，１９１７年随陈独秀迁到北京。从第一卷第一号（１９１
５年９月１５日）至第三卷第六号（１９１７年日）起，改为同人刊物，陈 独秀仍负主要责任。从第七卷第①《通信》，１卷１号．１９１５年９月１
５日。
　　一号（１９１９年１２月１日）起，又由陈独秀主撰。此后不久，陈独 秀南下返沪，编辑部又迁回上海。１９２０年８月，陈独秀等在上海创立中 国共产党发起组，《新青年》从第八卷开始成为中共发起组的机关刊物。至
１９２２年７月１日出版了第九卷第六号后，休刊。１９２３年《新青年》 季刊在广州创刊，瞿秋白担任主编，是中共中央理论性刊物。
　　《新青年》从创刊至休刊，其间有七个年头。这七年，是中国知识分子， 尤其是青年知识分子思想大解放的年代，是新旧思潮大激战的年代，也是中
国由旧民主主义革命开始向新民主主义革命转变的年代。《新青年》适应了
时代的要求，指引着这个时代前进的步伐，它培育了整整的一代青年。

　　毛泽东说：“《新青年》是有名的新文化运动的杂志，由陈独秀主编。当 我在师范学校做学生的时候，我就开始读这一本杂志。我特别爱好胡适、陈 独秀的文章。他们代替了梁启超和康有为，一时成了我的模范。”①“有很 长一段时间，每天除上课、阅报以外，看书，看《新青年》；谈话，谈《新 青年》；思考，也思考《新青年》上所提出的问题。”
　　北大中文系学生杨振声说：《新青年》“象春雷初动一般，??惊醒了整 个时代的青年。他们首先发现自己是青年，又粗略地认识了自己的时代，再 来看旧道德，旧文学，心中就生出了叛逆的种子。一些青年逐渐地以至于突 然地，打碎了身上的枷锁，歌唱着冲出了封建的堡垒”。②①
②《五四运动回忆录》（上）第４１８、２６０页。 斯诺：《西行漫记》第１２５页，１９７９年版。 傅彬然说：“《新青年》的文章，一开始就吸引着我们，可是在初期，对
批判儒家学说和传统的人伦道德那么厉害，在感情上多少还有些接受不了。
但是不久以后，完全接受了。”① 北京女子高师学生程俊英、罗静轩说：《新青年》等“这些刊物，成为
我级必不可少的读物。有的同学把《新青年》从第一期读到最后一期，这使 我级文风一变，再也不写堆砌词藻，空疏无物之古文了”。②恽代英等写信
给《新青年》说：“我们素来的生活，是在混沌的里面，自从看了《新青年》
渐渐的醒悟过来，真是像在黑暗的地方见了曙光一样。我们对于做《新青年》 的诸位先生，实在是表不尽的感谢了。我们既然得了这个觉悟，就发了个大 愿，要做那‘自觉觉人’的事业，于是就办了《新声》”（半月刊）③。
　　诸如此类的事例，举不胜举。总之，那时《新青年》是青年的导师，为 青年传播福音。
　　即使有些不同意《新青年》观点的青年，他们出于好奇，也要看看。《新 青年》风行一时，所到之处莫不激起思想革命的火花。《新青年》哺育了一 代青年，陈独秀因主办《新青年》而名垂青史。①②
③《通信》，６卷３号。
《五四哺育了我》，《文汇报》，１９５９年５月４日。
《五四运动回忆录》（下）第７４４页。
{{唤起国民独立人格破除儒家奴隶道德}} 革中国人思想的命，这是个艰巨而又复杂的任务。这场革命从哪里开始，
宣传科学民主应当首先破除什么思想，是什么思想长期地严重地禁锢着人们 的头脑，捆绑着人们的手足，这是陈独秀在主撰《新青年》时所面临的首要
课题。
　　《新青年》创刊以后并没有立时产生多大的反响。但从父为子纲、夫为 妻纲的三纲教义以后，才引起舆论界的关注。
　　儒家学说的创始人是孔子，它的主要内容是“礼”和“仁”。礼，泛指 统治阶级规定的社会秩序和道德规范。西汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术。
董仲舒根据孔子的伦理道德思想，系统地提出三纲学说，以规范人们的行为， 维护封建制度。中国人无论贫富贵贱莫不受到三纲教义的毒害。
　　不破不立。陈独秀和他的战友们在提倡科学民主的同时，首先集中力量 对三纲教义展开了猛烈的攻击，发动了一场思想斗争的攻坚战。
１９１６年１月１５日，《新青年》第一卷第五号发表陈独秀《一九一
六年》一文，揭露“儒者三纲之说，??君为臣纲，则民于君为附属品，而

无独立人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立人格矣；夫为妻纲， 则妻于夫为附属品，而无独立人格矣。率天下之男女，为臣、为子，为妻， 而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也”。忠、孝、节，“皆非推己及 人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”。①因此，为争取独立的人格， 就必须废除奴隶道德。
　　１９１６年２月１５日，陈独秀在《新青年》第一卷第六号上发表《吾 人最后之觉悟》一文。文中指出：国民政治觉悟的第一步，是关心政治，关 心国家大事；第二步觉悟，是抛弃数千年相传的“官僚的专制的个人政治”， 代替“以自由的自治的国民政治”；第三步，国民政治能否实现，“纯然以多 数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。 否则，不出于国民的自觉、自动，“惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈 陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。即 使有所谓共和立宪，也是“伪共和也，伪立宪也”。国民如要“自觉某居于 主人的主动的地位”，建立真正的共和制，就必须破除三纲教义。
　“三纲教义之根本义，阶级制度是也”。所谓名教、礼教都是拥护“别尊 卑明贵贱”的制度。而“共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级 制度为绝对不可相容之物，存其一必废其一”，陈独秀说如果对这一点没有 觉悟的话，那么前面所说的三步觉悟，都“非彻底之觉悟”。陈独秀“断言： 伦理的觉悟，为吾人最后之觉悟之最后觉悟”。②总之，对封建的伦理道德， 如“不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。神州 大气，腐秽蚀人”。③①②
③《答吴又陵》，２卷５号，１９１７年１月１日。
《一九一六年》，１卷５号，１９１６年１月１５日。 陈独秀之所以把伦理觉悟提到至高无上的地位，是同建立民主制度与反
对封建复辟直接地联系起来。他认为袁世凯废除共和复辟帝制，“乃恶果非
恶因；乃枝叶之罪，非根本之罪恶”。而那种“别尊卑，重阶级，主张人治， 反对民权思想”的儒家学说，才是“制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界 不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当 然接踵应运而生”。①把儒家的三纲思想，看作是复辟帝制的“根本恶因”，
这个观点未必是深邃卓识之见，但陈独秀抓住了封建思想的要害，作坚决的 不调和的斗争，他准确地指出三纲思想与共和制水火不容，存其一必废一， “绝无调和两存之余地”。②“要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共 和的旧思想一一洗刷干净不可”。③这在当时无疑具有发聋振聩，石破天惊 的巨大影响。
陈独秀批判儒家思想，是同反对封建复古逆流的斗争相结合而进行的。
１９１６年９月２０日，康有为在《时报》上发表致总统总理书，说什么“万 国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之 人乎，则甘忍与生番野人等乎？”康有为极力主张“以孔子为大教，编入宪 法，复祀孔子之跪拜明令，保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官”。
对于这篇文章，陈独秀立即写了《驳康有为致总理书》，揭露①②
③《旧思想与国体问题》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《答佩剑青年》，《独秀文存》卷三，１９１７年３月１日。
《袁世凯复后》，２卷４号，１９１６年１２月１日。 康有为主编的“《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河”，指出“孔教绝

无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教”。硬说孔教是宗教，是“凿 孔栽须”。“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”，①尊孔正是为了复辟。
当时有人反对“孔教与帝制有不可离散之姻缘”的论点，并责难陈独秀：
你所说的孔教是“指汉宋儒者以及今之号为孔教孔道诸会所依傍之孔教”， 还是“指真正孔子之教”，并说孔教本来是好的，只是被后儒所败坏了，“至 于唐宋之交，孔子之真训，遂无几微存于世矣”！②陈独秀首先反问对方， 汉唐以来诸儒为什么“不依傍道法杨墨”，为什么“独与孔子为缘而复败坏”
他的学说呢？随后列举大量证据，证明“今之尊孔者，多丑诋宋儒”，其实
把“孔门伦理道德”传之后世的正是宋儒。③孔孟儒学与后世儒学陈陈相因， 万不可借丑诋宋儒而颂扬孔孟。
　　虽立遭失败，却再次证实“提倡孔教必掊共和，??盖以孔子之道治国 家，非立君不足以言治”。陈独秀还指出张勋复辟虽然失败了，但遍布中国
的“孔教会”、“尊孔会”，都是“复辟党”。④反孔批儒与反复辟斗争相结合，
就更显出这场思想斗争的深刻的政治意义和紧迫的现实意义。①②③
④《复辟与尊孔》，３卷６号，１９１７年８月１日。
《答常乃翱》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
《通信》，２卷４号，１９１６年１２月１日。 当时，还有一些人反对陈独秀的论点，认为数千年来的孔教是“吾国精
神上无形统一人心之具”，“可改良而不可废弃”。①有人说孔子曾经是个“积 极建设派，与老、杨之消极破坏者不同”。现在的尊孔派不过是些少数的迂 儒，他们“未必有蓄意淆乱是非之心”。陈独秀对于这些糊涂观念以进化论 作思想武器，作了明确的回答。他说现在的问题是孔教实行于今天是否“有
益”，而不是说孔子学说从来就“毫无价值”
　　可言。“尊孔者多不明此理”，往往称道“孔教过去之成绩”，②似乎过 去有成绩的东西也适用于今天，其实不然。“宇宙间精神物质，无时不在变 迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”
　　孔子“所提倡之道德”，垂示之礼教，主张之政治，都是封建时代的道 德、礼教、政治，“所营心注目，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，
于多数人民之幸福无与焉”③。道德，“应随社会为变迁，随时为新旧，乃 进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适合于今之世也”。④对于封建 时代的道德，今天如有人仍“恋恋不舍”，是“奴隶性未除，不敢以国民自 居”的懦弱表现。陈独秀对旧礼教旧道德的批判，他所持的思想武器主要是
进化论，同时也含有朴素的阶级观点。
　　在１９１６年和１９１７年，参加由陈独秀发难的批判儒家伦理道德 观，为争取个性解放而斗争的，有李大钊、易白沙和①②③
④《答淮山逸民》，３卷１号，１９１７年３月１日。
《孔子之道与现代生活》，２卷４号，１９１６年１２月１日。
《答常乃惠》，３卷２号，１９１７年４月１日。
《通信》，３卷１号，１９１７年３月１日。 吴虞等人。
　　李大钊以孔子与宪法的关系为题，针对复古思潮展开了批判。他说：“自 由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。自由的敌人，“惟皇帝
与圣人而已”，“自我之解放，乃在破坏孔子之束制”。而中华民国宪法第十
九条竟然规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，这是对言论、出版和信

仰自由的限制。①孔子是“历代帝王专制之护符”；宪法是“现代国民自由 之证券”，“专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法”。②
吴虞，早在１９１１年写有《辛亥杂诗九十六首》，批判旧礼教。由陈
独秀发表于《甲寅杂志》第七号。１９１６年底，吴虞在四川成都看到了《新 青年》上刊载的陈独秀和易白沙写的《孔子平议》等批孔文章以后，写信给 陈独秀说：“尚有”
　　多篇非儒非老庄的文章，但“成都报纸，不甚敢登载”。陈独秀立即回 信给他，说：“尊著倘全数寄赐，分载《青年》、《甲寅》，嘉惠后学，诚盛事
也。”③１９１７年２月１日，《新青年》第二卷第六号发表吴虞的《家族制 度为专制主义之根据论》一文，综合分析了《四书》、《孝经》、《礼记》以及 宋儒语录等书，抓住儒家的“孝弟”与封建家族制的关系，进行了猛烈的攻 击。吴虞论证儒家是以“孝”立教的。“孝为百行之本”。
“凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝”。①②
③《通信》，２卷５号，１９１７年１月１日。
《孔子与宪法》，《甲寅》日刊，１９１７年１月３０日。
　　《宪法与思想自由》，《宪法公言》第７期，１９１６年１２月１０日。 孝，是维系封建大家族的灵魂。人在家既然能尽孝道，那他做官以后， 也就不会“犯上”，“不好犯上而好作乱者，未之有也”。“孝”是“忠”的基 础，“二千年来专制政治与家族制度联结之根干”，其流毒“不减于洪水猛
兽”。吴虞非儒的言词甚为激烈，胡适称誉他为“四川省只手打孔家店的老 英雄”，①为批判旧礼教立下了汗马功劳。
　　破除宗法制度的家族本位主义，立个人本位主义，是《新青年》创刊后 两年多时间里所大力反对与提倡的。
{{发动文学革命白话文取代文言文}} 中国古典文学渊源流长，硕果累累，是中华民族光辉灿烂的古代文化的
重要组成部分，但长期以来在封建文人的眼里，只有诗、古文、辞、赋，才
是文学的正宗，并为少数上等人所专有，至于为“下等人”所喜闻乐见的白 话文学，象戏曲、小说和俚歌等，则被视为旁门小道，贬斥于文学殿堂之外。 到本世纪初，一些先进分子创办了白话报，如１９０４年陈独秀主办的《安 徽俗话报》，但当时他们都是把白话报当作开通民智的工具，并不是为了改
革文学。事隔十年，陈独秀在创办《新青年》时便把改革文学的问题提到议 事日程。他认为“旧文学与旧道德，有相依为命之势”，②因此，正当批判 儒家三纲教义的斗争方兴未艾之际，便与胡适等发起文学
①②《答张护兰》，《新青年》第３卷３号，１９１７年５月１日。
《吴虞文录·序》。 革命，以白话文为传播科学民主的工具，把思想解放运动引向了更广阔
的领域。
　　《新青年》从第一卷第一号起，即连载屠格涅夫的小说《春潮》，第二 号登载了用白话文翻译的王德尔的《意中人》。
第三、四号刊登陈独秀撰写的《现代欧洲文艺史谭》，简要地 介绍了欧洲文艺思想发展史：在十八、十九世纪之交“由古典主义（Ｃ
ｌａｓｓｉｃａ－ｌｉｓｍ）一变而为理想主义（Ｒａｍａｎｔｉｃｉｓ ｍ）”，到十九世纪之末，“再变而为写实主义（Ｒｅａｌｉｓｍ），更进而为
自然主义（Ｎａｔｕｒａｌｉｓｍ）”，推崇左拉是“自然主义的魁杰”，易

卜生的剧作重在“刻画个人自由意志”，托尔斯泰的著作“尊人道，恶强权， 批评今世文明”，明确指出“吾国文艺犹在古典主义理想主义时代，今后当 趋向写实主义。文章以纪事为主，绘画以写生为重。庶足挽今日浮华颓数之 恶风”。
　　这时，另一位关心中国文学改革事业的是胡适。胡适生于１８９１年， 较陈独秀少１２岁，是安徽绩溪人，汪孟邹的小同乡。１９１０年，胡适到 美国留学，进康奈尔大学农科，不久改文学科。１９１５年入哥伦比亚大学 研究院，跟杜威学哲学。他在这年９月１７日赠友人梅光迪诗里写道：“梅 生梅生毋自鄙，神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学 革命其时矣。吾辈誓不容坐视，且复号召二三子，革命军前仗马褂，鞭笞驱 除一车鬼，再拜迎入新世纪。”①这时陈、胡两人并不相识，但不谋而合， 都在思考中国文学的改革问题，因此一经书信往来，便成了好朋友，１９１
５①胡适：《留学日记》（三）第７８４页。 年１０月６日，汪孟邹写信并寄《青年杂志》一册给胡适，告诉他这个
杂志是皖人陈独秀主编，并向他约稿。１２月１３日，再次写信给胡适，重 申陈独秀约稿之恳切。１９１６年２月３日，胡适写信给陈独秀，说：“今 日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所
观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”①六月间，胡适与友人任鸿隽、
杨杏佛等谈改良文学问题时，明确提出“今日之文言乃是一种半死的文字”， 而“白话是一种活的语言”。“白话不但不鄙俗，而且甚优美适用”。②“吾 以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一 大能事”。③这些真知灼见使胡适在新文化运动初期赢得了显赫的地位。
陈独秀对胡适的意见，表示“甚佩，甚佩”，请他在“功课之暇”为《新
青年》多译像《决斗》（载《新青年》第二卷一号）那样的短篇名著，“以为 改良文学之先导”。④这时两人远隔重洋，一个在东半球，一个在西半球， 但文学改革的事业把他们联结在一起了。
　　陈独秀的信，说：“年来思虑观察所得，今日欲言文学革命，须从八事 入手，八事者何？一曰不用典，二曰不用陈套语，三曰不讲对仗，四曰不避
俗字俗语，五曰须讲究文法结构，此①②③
④《胡适来往书信选》（上）第３页。
《留学日记》（四）第９５６页。
《留学日记》（四）第９３９、９４０页。 胡适：《留学日记》（三）第８４５页。 皆形式上之革命也；六曰不作无病呻吟，七曰不摹仿古人，语语须有个
我在，八曰须言之有物，此皆精神上之革命也。”这八条意见不啻是文学革 命的信号，但胡适觉着自己的意见“或有过激之处”。
　　陈独秀在复信中说：对八事除五，八两项外，“无不合十赞叹”。但又觉 着这些主张立意不高，态度也不够坚决，因此在１０月５日写信给胡适，明
确表示“文学改革为吾国目前切要之事，此非戏言，更非空言”，盼他“切 实作一改良文学论文，寄登《青年》”。①胡适接信以后，对“八事”略加修 改和阐述，题为《文学改良刍议》寄给陈独秀，发表于１９１７年１月１日
《新青年》第二卷第五号。 胡适的《刍议》与他给陈独秀的信相比，在用词和行文上都较温和谦虚，
他“考虑到那无可怀疑的老一辈保守分子的反对”，因此用了《文学改良刍

议》这个题目，“说明是改良而非革命；同时那只是个‘刍议’，而非教条式 的结论”，②但并不因此而丧失其基本精神。《刍议》中最值得称道的是胡适 明确地指出了“吾国言文之背驰”的弊端，主张“言文合一”，以“白话文 学”为“中国文学之正宗”。
　　《文学改良刍议》发表之后，陈独秀紧接着于同年２月１日《新青年》 第二卷第六号上发表了《文学革命论》。这篇文章的主要内容有以下四点：
①
　　②《胡适自传》，《胡适哲学思想资料选》（下）第１６０页，华东师范 大学出版社，１９８１年版。
《胡适来往书信选》（上）第５页。 一、“近代欧洲文明史，宜可谓之革命史”，政治界、宗 教界、伦理界以及文学艺术“莫不有革命”。我国“政治界虽经三次革
命，而黑暗未尝稍减”，大半原因是“盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德
文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积”。“今欲革新政治，势不得不革新” 文学。陈独秀是从革命着眼，为了进行政治思想革命而提出文学革命的。
二、伦理道德的革命已经兴起，文学革命之“酝酿已非 一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高
张‘文学革命军’大旗，以为吾友声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：
曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈 腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的 山林文学，建设明了的通俗的社会文学”。
三、简要地分析了中国文学发展史，颂扬“元明剧本，明 清小说，乃近代文学之粲然可观者”，但被明朝的前七子后七子和桐城
派的归、方、刘、姚等此十八妖魔①“所厄，未及出胎，竟尔流产。”四、 在文章的结尾处，陈独秀发出了响亮的战斗号召，
“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二
生的大炮，为之前驱”！
　　①明中叶以后的前七子，以李梦阳、何景明最著名；后七子以李攀龙、 王世贞为代表。
前后七子都是文学的拟古主义者。归有光，虽反对拟古，但推崇唐宋八
大家的文学传统。方苞、刘大狄、姚鼐都是清中叶著名的散文流派的代表。 他们都是安徽桐城人，故称“桐城派”。
《文学革命论》一文，旗帜鲜明，气势磅礴，作者无愧是一位老革命党。
他把文学革命作为“开发文明”、解放思想和改造国民性的“利器”，同政治 革命密切结合起来。《文学革命论》的发表，下达了向封建文学进攻的号令。 当时立即响应和投入战斗的有钱玄同、刘半农等人。钱玄同斥责一味拟古的 骈文、散文为“选学妖孽”，“桐城谬种”。①刘半农发表《我之文学改良观》，
积极支持这场革命。陈独秀美誉胡适为文学革命的急先锋，那么文学革命主
将无疑是陈独秀本人。 胡适在大洋的彼岸美国读了《文学革命论》以后，立即写信给陈独秀，
说：他那些文学改良的“刍议”，不过是他个人的“私意”，目的在引起人们 的“讨论，征集意见”。“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能
定”，“亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人匡正也”。②胡适有点胆怯
了。

　　陈独秀回信说：“自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学 当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以 吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人匡正也”。③
　　一面说“自由讨论”是学术发达之原则，一面又说“不容反对者有讨论 之余地”，这似乎是矛盾的，很有点专横霸道的作风，其实不然。在接受“白 话文为文学正宗”的前提之①②
③《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。
《通信》，３卷５号，１９１７年７月１日。 下，对文学改革中的许多问题，在《新青年》上展开了热烈的讨论。而
那些反对白话文的人则没有资格参加平等的讨论。 陈独秀这个人，只要是他认准了的大事，就挚着不放，奋进搏击，一干
到底，从不瞻前顾后，怕这怕那。对于陈独秀这种坚定不移的态度，胡适在
五年以后，回忆起文学革命发难时的情景时，说“他的历史癖太深，故不配 作革命的事业。文学革命的进行，最重要的急先锋是他的朋友陈独秀??正 式举起文学革命的旗子”，他的“态度太和平了，若照着他这个态度做去， 文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试”。“当日若没有陈独秀‘必不容反
对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动，决不能引起那样大的注意”。
①这个评论是非常公允的。 正当陈独秀积极发动文学革命的时候，蔡元培聘他任北京大学文科学
长。北京大学是全国的最高学府，文科学长相当于后来的文学院院长，这为
陈独秀开展新文化运动提供了极为有利的社会地位。１９１７年１月，陈独 秀进京就职，居住在东池子箭杆胡同９号（今２０号），这是一座普通的小 四合院，陈独秀租居了三间北房，中间用雕花木隔扇分开，两边作卧室，中 间会客。
　　同年７月，胡适回国。９月１０日到北大任教授，讲授英文学、英文修 辞学和中国古代哲学。１１月，由章士钊推荐，李大钊任北大图书馆馆长， 后兼经济学、史学教授。此外，当时在北大任教的还有钱玄同、沈尹默等， 以及后来的刘半农、①《五十年来的中国文学》《胡适文存二集》（二）第１
９６—１９８页。 鲁迅等等。１９１８年１月，《新青年》由陈独秀一人主编改为同人刊
物，成立了编委会。据沈尹默回忆：“编委七人：陈独秀、周树人、周作人、 钱玄同、胡适、刘半农、沈尹默。并规定由七人编委轮流编辑，每期一人，
周而复始。”①鲁迅回忆：
　“《新青年》每出一期，就开一次编辑会，商定下一期的稿件。”②编委 聚会的地点，常常是箭杆胡同９号，于是陈独秀的寓所无形中成了新文化运 动的指挥部。
《新青年》编委会是一个相当强壮的阵营。他们大多是一些激进的民主
主义者或自由由义者，为了提倡科学与民主团结在一起，在蔡元培的“循‘思 想自由原则’，取兼容并包主义”的办学方针的保护下，为新文化运动冲锋 陷阵，大显身手。
　　提倡白话文，反对文言文，使《新青年》的影响迅速地扩大了。《新青 年》创刊时不过发行一千份，到１９１７年猛增到一万五六千份③。据当时
北大文科学生张国焘的回忆：他的同学原来知道这个刊物的人“非常少”，

自１９１７年初提出以白话文代替文言文的主张以后，“才引起同学们广泛 的注意”，①②
③《中国近代出版史料》（二编）。
《鲁迅全集》第６卷第５６页。 沈尹默：《我和北大》，《文史资料选辑》第６１辑。《新青年》第６卷１
号登载有本卷“分期编辑表”，从第１号至第６号，分别由陈独秀、钱玄同、 高一涵、胡适、李大钊、沈尹默编辑。又据周作人《知堂回想录》第３５７
页，《新青年》编辑为独秀、适之、守常、半农、玄同和陶孟和。??至于
他本人，他说“我一直没有参加过”编辑会，只是个‘客员”。
　“每期出版后，在北大即销售一空”。①与此同时也引起了古文家林纾② 的不满。１９１７年２月８日，他在上海《民国日报》发表了《论古文之不 宜废》一文，反对白话文，说“国未亡而文字已先之”。至于为什么古文不 当废除，林纾说“吾识其理，乃不能谋其所以然”。胡适嘲笑他，古文大家 林先生对古文之不宜废，尚“不能道其所以然，则古文之当废也，不亦既明 且显耶？”③林纾受了一番奚落之后，虽然没有立时发表什么言论，但耿耿 于怀，伺机反扑。
　　过了一年《新青年》同人仍不见有什么动静，“颇以为不能听见反抗的 言论为憾”。他们为了传播文学改革的主张，引起社会的注意，演了一出双 簧戏，即由钱玄同扮作反对派角色，化名“王敬轩”写作《文学革命之反响》 一文，大放厥词；然后由刘半农撰文，针对“王敬轩”的文章逐点进行批驳。
④这时有位署名“崇拜王敬轩先生者”的读者看到上述两篇文章以后，写信 质问《新青年》：“贵志记者对于王君的议论，肆口大骂，自由讨论学理，固 应如是乎！”陈独秀回答说：
对于妄人“闭眼胡说，则惟有痛骂之一法”。你对于“毫无学①②③
④《刘半农答王敬轩先生》，４卷３号，１９１８年３月１５日。
《通信》，３卷３号，１９１７年５月１日。 林纾（１８５２—１９２４），福建闽县人，字琴南，号畏庐，光绪举
人。曾任教京师大学堂，思想顽固，以清朝遗老自居。是著名翻译家，可他
不懂任何一种外国文字。翻译时，先由别人逐句口译原著，他记录，而后用 古文整理出来，他先后翻译欧美等国小说１７０余种，以法国小仲马《巴黎 茶花女遗事》等最有名，对文学界有较大的影响。
张国焘：《我的回忆》第１册第３９、４０页。 理毫无常识之妄言”，滥用讨论学理之神圣自由，“致是非不明，真理隐
晦，是曰‘学愿’；‘学愿’者，真理之贼也”。①双簧戏的做法，不免有些 幼稚，《新青年》的朋友也有不赞成的。
　　但这种做法反映了《新青年》同人求战之心切与战必胜的信心，而且他 们都是从旧营里走出来的，对林纾一伙人仇视白话文的心理状态和反对白话
文的论点，是一清二楚的。“王敬轩”这个人固然是虚构的，但那些反对白
话文的言论是客观存在的，社会上有许多大大小小的“王敬轩”式的人物。 双簧戏仍然有它的文学革命的现实意义。
　　文学革命兴起之后，一时讨论到许多问题，有旧诗、旧戏的改革，注音 符号和国语的统一，标点符号，汉文由直排改为横排，汉文是否当废和推广
世界语以及对外文的统一译音等等问题。但首要问题是以新鲜活泼、言文一
致的白话文，代替僵尸般的言文背驰的文言文，即以平民文学代替封建文学，

将封建贵族从他们世袭的文学领地上驱赶出去。 陈独秀认为推行白话文，“首当有比较的统一之国语；其次则创造国语
文典；再次国之闻人多以国语著书立说”。②胡适认为提倡新文学的“惟一
宗旨”是建设“国语的文学，文学的国语”，“有了国语的文学，方才可有文 学的国语，有了文学的国语，我们的国语才可算真正国语”。“白话能产生出 有价值的文学，也能产生出没有价值的文学”，但是“用死了①
②《通信》，３卷２号，１９１７年４月１日。
《通信》，４卷６号，１９１８年６月１５日。 的文言决不能做出有生命有价值的文学来”。①这些见解使新文学运动
有了更具体明确的目标。 新文学的思想内容是科学与民主，反对封建主义，它的表现形式是言文
一致的白话。内容和形式的问题都解决了。因此，文学革命运动的发展迫切 需要创作出高质量的作品，这正如陈独秀所说“国之闻人多以国语著书立
说”，胡适所指出的死文学“所以还能存在国中，正因为现在还没有一种真 有价值、真有生气、真可算作文学的新文学起来代替他们的位置。”有了活 文学，死文学“自然会消灭了”。②为了适应这一要求，《新青年》从１９１
８年１月四卷一号起，大部分的文章都改用白话，从第二号开始陆续刊登胡 适、沈尹默、刘半农写的白话诗。这些作品有助于破旧立新，开创新风，但
称不上是上乘之作。真正创作出在中国文学史上有划时代意义的作品是鲁 迅。
表短篇小说《狂人日记》，借狂人之口愤怒控诉绵延数千年的旧礼教是
“吃人的礼教”。“我翻阅历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都 写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出 字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”“我是吃人的人的兄弟！我自己也被 人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”“他们会吃我，也会吃你，一伙里面，
也会自己吃。”“四千年来时时吃人的地方，今天才①
②胡适：《建设的文学革命论》，４卷４号，１９１８年４月１５日。
《通信》，４卷４号，１９１８年４月１５日。 明白，我也在其中混了多年。” 鲁迅警告那些封建礼教的卫道士，“你们立刻改了，从真心改起，你们
要晓得将来是容不得吃人的人”。
　　《狂人日记》是应时代精神的召唤而诞生的，是篇讨伐封建礼教的战斗 檄文。此后，鲁迅在《新青年》陆陆续续发表了许多作品，到１９２１年共 发表了五十多篇，其中有小说、随感录、政论文、新诗和译文等。鲁迅是中 国现代文学的奠基者。
　　旧文学与旧道德、旧思想相依为命。新文学与思想解放运动相辅相成。 反对旧道德，提倡个性自由，为新文学的兴起奠定了思想基础；新文学一旦 兴起之后，便把思想解放运动推向广大的知识青年。陈独秀以写作政论文发 动了这场思想革命运动，鲁迅以文学作品呐喊助威，将这场运动发扬光大。
鲁迅是怎么做起小说来的呢？ 当《新青年》创刊之时，鲁迅在教育部任职，公余时研究古碑。他说那
时“客中少有人来，古碑中也遇不到什么问题与主义，①而我的生命却居然 暗暗的消失了，这也就是我惟一的愿望”。但在《新青年》的启示与鼓舞之
下，鲁迅呐喊了。

　“但既然是呐喊，则当然须听将令的了”。②独秀已经被中共中央开除出 党，蜕变为托派首领，但鲁迅仍①
②《鲁迅全集》第１卷第６页。
指后来胡适与李大钊关于“问题与主义”论战。 念念不忘的是《新青年》的编辑“一回一回的来催，催几回，我就做一
篇，这里我必得纪念陈独秀先生，他是催我做小说最着力的一个”。① 又说我那时做的小说“是‘遵命文学’。不过我所尊奉的，是那时革命
的前驱者的命令，也是我自己愿意尊奉的命令，决不是皇上的圣旨，也不是
金元和真的指挥刀”。②鲁迅所说的“革命的前驱者”是谁呢？过去人们常 说是李大钊。诚然，李大钊是其中的一位，但无可讳言，陈独秀是其中主要 的一位。
　　陈独秀对鲁迅是很敬重的，说他“做的小说，我实在五体投地的佩服”， “很盼望”他“为《新青年》创作小说”。对鲁迅作品的出版，也抱热情支
持的态度，通过他和群益书社的关系重印鲁迅的《域外小说集》，还建议鲁 迅把发表在《新青年》和《新潮》上的作品，“剪下自加订正，寄来付印”。
③可见陈独秀对鲁迅小说的推崇。 历史每当急剧前进的时期，常常呈现人才辈出，群星灿烂的光采夺目的
景象。他们相知有素，相得益彰。各有其不可抹煞的贡献，随意地拔高一个，
贬低或甚而抹掉另一个，都是违背史实的。①②
③陈独秀给周启明的三封信，《历史研究》，１９７９年第５期。
《鲁迅全集》第４卷第３４８页。
《鲁迅全集》第４卷第３９３页。
{{廓清愚昧推倒偶像}} 科学与民主相辅而行。愚昧与专制相依为命。科学是愚昧的对头；专制
是民主的死敌。
宣传科学与民主，就必须廓清愚昧，破除封建迷信，打倒一切偶像。 中国民间的偶像，可算是天上的、地下的无处不有，有活着的，有死去
的，有由贵重的金石材料精制而成的，也有是由烂泥巴堆起来的，物物都可
以成为神圣不可侵犯的偶像。 人们的现实生活愈是灾难丛生，人们就愈是匍伏在偶像的脚下，向它三
跪九叩，顶礼膜拜，把自己的希望寄托于虚无缥缈的幻境。即使当人们挣扎
于死亡线上，不得不站起来拚死一搏之时，也往往是打着偶像的旗号，好象 它真有力量能解救人们似的。
　　辛亥革命失败之后，封建迷信活动随着复古主义思潮的兴起，一起泛滥 开来。民国初年的上海，阴风飕飕，妖气袭人。道士巫婆纷纷设坛扶乩，装 神作鬼。文化界的一些败类有鬼论者将乩书汇集成册，名曰《灵书丛志》， 并进而成立“灵学会”，大肆散播妖言鬼话，蛊惑人心。例如，“圣贤仙人”
临坛题诗，竟然能使周末诸子作七言绝诗（七言诗，起于汉末民间歌谣，到
唐代大发展，才有七言绝句——笔者）。 武松和黄兴同时临坛；“孔圣人张天师传言由山东来”；孟子能书大草（草
书在东汉以后——笔者）等等。这些荒诞不经的鬼话，并非是为了向人们提 供笑料的，有鬼论者正二八经地认定“鬼神之说不张，国家之命运遂促”，
要借神仙鬼怪之力以拯救众生。
国家将亡，必兴妖孽。陈独秀等从１９１８年５月１５日《新青年》四

卷五号起，奋笔疾书，向有鬼论者展开了猛烈的进攻。陈大齐撰写了《辟〈灵 学〉》，以心理学、生物学证明“扶乩者所得之文，确是扶乩者所作”。他们 若不是有意作伪的“奸民”，就是无意作伪的“愚民”。他们“喜为古人的奴 隶，以做奴隶为荣，而以脱离古人绊羁为耻”。因而假冒神鬼之名或借古人 的招牌“以自欺欺人”，这是奴隶的劣根性。
　　陈独秀写了《有鬼论质疑》，全文七百余字。向有鬼论者接连提出了六 个质问。陈独秀说：“吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释”；而你们却 说鬼“非感觉所及，非科学所能解释”，那末你们又怎能看见鬼，并闻其声？ 还说鬼亦“有衣食男女之事”呢？“若谓鬼属灵界，与物界殊途，不可以物 界之观念推测鬼之有无”，那么你们见到的鬼为什么竟有“国籍语言习俗衣 冠之各别”？“人若有鬼，一切生物皆应有鬼”，为什么你们“只见人鬼， 不见犬马之鬼耶”？如果照你们所说“鬼果形质俱备，惟非普通人所能见， 则今人之于鬼，犹古人之于微生物，??其物质之存在与活动，可以科学解 释之当然无疑”。那么“物灵二元说，尚有立足之余地乎”？①陈独秀坚持 唯物论的一元论，反对物灵二元论，他的质问犹如连珠炮一般射向有鬼论者。 钱玄同着重揭露乩文中关于音韵学方面的荒唐错误，向青年呼吁，“青 年呵！如果你还想在二十世纪做一个人，你还①４卷５号，１９１８年５月
１５日。 想中国在二十世纪算一个国，你自己承认你有脑筋，你自己还想研究学
问，那么赶紧鼓起你的勇气，奋发你的毅力，剿灭这种最野蛮的邪教，和这
班兴妖作怪胡说八道的妖魔”。
　　①易白沙在《诸子无鬼论》一文中指出：“吾国鬼神，盛于帝王”。君权 神授，因而君权高于一切，统治一切。从历史上看，凡鬼神之势猖獗泛滥之 时，也就是国家命运告终之时，“自三代以至清季，一部二十五史，莫不如 是”。自古以来，“但有以笃信鬼神亡国者，未闻可以救亡者也”。②当时有
个叫易乙玄的人，自称“平日主有鬼论甚力”，他读了上面的文章以后，写 了篇《答陈独秀先生〈有鬼论质疑〉》，大发鬼论，说什么人居显界，鬼居幽 界，“鬼死为人，人死为鬼”。对于这种谬论，陈独秀及时作了反驳。刘叔雅 写作了《难易乙玄君》一文，说“所谓幽界，不知究在何处”，如果在宇宙 之中，为何不能见到；如在宇宙之外，你是怎么知道的。就按你所说的“鬼 死为人，人死为鬼”的逻辑推理罢，现在“显界人口日增，即幽界人口日减， 长此不已，有鬼亦终无鬼”了。③
　　易乙玄的文章，最可恶的是玩弄哲学的名词，打着科学的幌子，散发鬼 话妖气。针对这一点，鲁迅给予辛辣的揭露和驳斥，他说：“现在一般好讲 鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混， 所以自然而①②
③５卷２号，１９１８年８月１５日。
《随感录》（八、九），４卷５号，１９１８年５月１５日。 然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便想出一个方法排除他。
其中最巧妙的是捣乱，先把科学东拉西扯，羼进鬼话，弄得是非不明，连科 学也带了妖气。”鲁迅又说：
　“据我看来，要救活‘几至国亡种灭’的中国，那种‘孔圣人张天师传 言由山东来’的方法，是全不对症；却只有鬼话的对头科学——不是皮毛的
真正科学。”①易乙玄的文章不过在鬼脸上涂了几笔油彩，因而更显得其妖

形怪状，至于乩书那更是巫师们七歪八扭地画在沙盘上的粗糙的鬼话。只有 宗教的教义才是经过精加工而制作成的有体系的神学。但正如陈独秀所指 的，“宗教不离神鬼”，“凡言宗教必言神”。②
　　他基于这一正确的认识，将同有鬼论者的争论，进一步发展为反宗教的 斗争。他在《新青年》的《通信》和《随感录》栏里，发表了许多精辟的非 宗教的言论。
　　陈独秀指出“宇宙间物质的生存与活动以外，世人多信有神灵为之主 宰”，他们认为宇宙人生的秘密，非科学所能解释，“决疑释忧，厥惟宗教”，
因而把神的意旨奉为不可抗拒的最高意旨。 甘愿作他的奴隶。其实凡信仰宗教的人，“必先自欺，始克自解”，而“自
欺”与“自解”正是愚昧的表现，迷信的结果。陈独秀认为“真能决疑，厥 惟科学”。“盖宇宙间之法则有二：一曰自然法；二曰人为法”。自然法是普
遍的、永久的；①
②陈独秀答俞颂华，３卷１号，１９１７年３月１日。 唐俟（即鲁迅）：《随感录》（三十三），５卷４号，１９１８年１０月１
５日。
　　人为法是部分的、一时的。礼拜耶和华、臣殉君、妻殉夫，诸如此类的 宗教道德法律，都是“人为之法，皆只行之一国土一时期，决非普遍永久必 然者”。人类社会的发展必将随着科学的日新月异而不断前进，“改正一切人 为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合”，这才是
人类“最大最终之目的”。① 一切宗教，都是骗人的一种偶像。世上“凡是无用而受人尊重的，都是
废物，都算是偶像”。陈独秀在《偶像破坏论》一文中，维妙维肖的描绘了
偶像的丑态：“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六 亲不靠，七窍不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用”。 这明明是个废物，却受人尊重。阿弥陀佛、耶和华上帝、玉皇大帝及其他一 切神仙鬼怪，都是无用的废物，骗人的偶像。陈独秀“主张以科学代宗教”，
破除迷信，推倒一切偶像，“开拓吾人真实之信仰”。
　　宗教，是自然力量和社会力量在人们意识中的歪曲的虚幻的反映。神， 是人创造的。上天的偶像是现实世界里的偶像的影子。因此，破坏偶像，必 须从破坏人世间的偶像着手。
　　陈独秀首先指明“君主也是一种偶像”，人们迷信他“是天的儿子，是 神的替身，尊重他，崇拜他，以为他的本领与众不同”，其实“他本身并没
有什么神圣出奇的作用；全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国”，一 旦亡了国，象清朝皇帝溥仪、象俄罗斯皇帝尼古拉二世，现在“好象一座泥 塑木雕①《再论孔教问题》，２卷５号，１９１７年１月１日。
的偶像抛在粪缸里”。但是这等偶像一天不破坏，就作恶一天。 陈独秀从君主论述到中国“男子所受的一切勋位荣典”，和“女子的节
孝牌坊”等等也都是偶像，他把破除迷信，推倒偶像与反对儒家的三纲教义 结合起来，大声疾呼“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以 真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣，欺人不合 理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！”①通常一般人所说的偶像，无非指
神仙鬼怪、帝王君权，现在陈独秀认为凡是“欺人不合理的信仰，都算是偶
像”。这显然是把偶像的范围延伸扩大了。从这一点，也可以看出陈独秀是