在判断健康时，人们也觉察到这种区别。每个健康的人，他是直接感到快适 的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但是要说出健康是善，人们必 须通过理性而注意到目的，那就是说，健康是一种状态，它能叫我们对于一 切事物兴致勃勃。关于幸福，那就人人相信，生活里的最大总数的（就量和 持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。但是对于这一层，理 性还是抗议的。快适是享受。如果仅只是为了享受，那么对于达到目的的手 段而有所踌躇，就是愚蠢的了，不论这手段是被动地接受大自然的恩赐，或 是经由自动的和我们自己的作用而获得它。至于一个人，只是为了享受而生 话着（在这目的之下他那么忙碌着），甚至于他对一切只以享受为生活目的 的别人，也作为手段来竭力帮助的，因为他在同情中也同他们享得一切快乐， 这种人的生存自身也可能有一种价值。
　　然而理性对这个也不让自己被说服的。只有人不顾到享受而行动着，在 完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，这才赋予他作为一个人格的 生存的存在以一绝对的价值；而幸福和着它的快适的全部丰富性还远不是绝 对的善。①
　　但不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的：那就 是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害结合着，不仅是那快适（第 3
节 ），和那间接的善（有益的），它是作为达到任何一个快适的手段而令
人满意的，并且还有那根本的在任何目标里的善，这就是那道德的善，它在 自身里面带着最高的利害关系。因为善是意欲的对象（这就是一个通过理性 规定着的欲求能力的对象）。欲求一个事物和对于它的存在怀着愉快之情， 就是说，对它感着利害兴趣，这两者是一回事。

第 5 节 三种不同特性的愉快之比较


　　快适和善二者对于欲求能力都有关系，并且前者本身就带着一种受感性 制约的（因刺激而生的）愉快，后者带着一种纯粹的实践的愉快，而这不单 是受事物的表象，而同时是受主体和对象存在的表象关系所决定。不单是这 对象而也是它的存在能令人满意。与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的，这就 是这样的一种判断：它对一对象的存在是淡漠的，只把它的性质和快感及不 快感结合起来。然而，静观本身不是对着概念的；因为鉴赏判断并不是知识 判断（既不是理论的，也不是实践的），因此既不是以概念为其基础也不是 以概念为其目的。
快适，美，善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同的关系， 在这些关系里我们可以看到其对象或表现都彼此不同。而且表示这三种愉快 的各个适当名词也是各不相同的，快适，是使人快乐的；美，不过是使他满 意；善，就是被他珍贵的，赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价 值。快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物 性的又具有理性的生灵——因为人不仅是有理性（就是说，有灵魂）的，但 同时也是一种动物。善却是一般地适用于一切有理性的动物，这个命题要留



① 一个对于享乐的义务是显然地不合理。同样一个对一切以享受为目的诸行为的所谓义务也必是不合理
的：尽管人们如何愿意把它设想或粉饰为什么精神性的东西，以及设想它也是一种神秘的、所谓天上的享 乐。——原注

待下文才能予以充分的证实和说明。人可以说：在这三种愉快里只有对于美 的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利 害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。因此人们关于这三种愉快 可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱，或与惠爱，或与尊重有关系。 而惠爱是唯一的自由的愉快。一个愿爱的对象或一个受理性规律驱使我们去 欲求的对象，是不给我们以自由的，不让我们自己从任何方面造出一件快乐 的对象来的。一切利害关系是以需要为前提，或带给我们一种需要；而它作 为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。
　　关于快适方面的偏爱心，每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康 食欲的人们一切都有味，只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证 明它的选译是照着鉴赏力的。只有在需要满足后，人才能在许多人里面分辨 出谁人有鉴赏力，谁没有鉴赏力来①。同样也有无道德的风俗行为，无善意的 礼貌，无真诚的绅士风度等等。因为在照风俗的规则而行的场合，客观上对 于举止就不止人有自由选择的余地；而在满足时（或在评判别人的满足时） 表示你的鉴赏力（口味），和表示你的道德的思想态度，这两者是完全不同 的：因为表示后者是包含着一个命命和产生一个需要，而与此相反，道德的 鉴寅却仅仅是玩弄着愉快的对象而已，而并不粘着于任何一个对象。

从第一个契机总结出来的对美的说明


　　鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的 一种判断力。


鉴赏判断的第二个契机，即按照量上来看的 第 6 节 美是不依赖概念而作为一个普遍

愉快的对象被表现出来的


这个关于美的说明是能从前面的说明引申出来：即美是无一切利害关系 的愉快的对象。因为人自觉到对那愉快的对象在他是无任何利害关系时，他 就不能不判定这对象必具有使每个人愉快的根据。因为它既然不是植根于主 体的任何偏爱（也不是基于任何其它一种经过考虑的利害感），而是判断者 在他对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的：于是他就不能找到私人的 只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，因此必须认为这种愉快是根据 他所设想人人共有的东西。结果他必须相信他有理由设想每个人都同感到此 愉快。他将会这样谈到美，好像美是对象的一种性质而他的判断是逻辑的（凭 借概念以构成的对于对象的知识）；虽然这判断只是审美的，并且仅仅包含 着对象对于主体的一种关系：然而因为它究竞和逻辑的判断相似，人们能够 设定它适用于每个人。但是从概念也不能产生这普遍性来。因为从概念是不 能过渡到快感及不快感的（除非在纯粹的实践诸规律里面，而这却自身体着 一种利害关系，这又是和纯粹的鉴赏判断无关）。所以鉴赏的判断，既然意 识到在它内部并没有任何的利害关系，它就必然只要求对于每个人都能适



① 鉴赏力或可译口味。——译注

用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连 结着的。

第 7 节 依上述的特征比较美和快适及着


　　关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他 说某一对象令他满意时，也只是局限于他个人范围内，那就够了。所以当他 说：康拉列酒是快适的，这时若有别人改正他的说法，说他应该说：这酒对 于我是快适的，他一定是会满意的；这不仅是对于舌，颚，咽喉是这样，对 于眼和耳等所咸的快适也是这样对于一种人紫色是温和可爱，对另一种人是 无光采和无生气的。有人爱吹乐，有人爱弦乐。在这方面争辩，把别人和我 不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，这真是蠢事。关于 快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的（感官的）鉴赏。 在美这方面，那是完全两回事了。如果某人，自满于他自己的鉴赏力， 他以下面的话想米替自己辩解：这个对象（我们看着的这建筑，那个人穿的 衣裳，我们倾听着的乐奏，正在提供评赏的诗）对于我是美的。这是可笑的。 如果那些对象单使他满意，他就不能称呼它为美。许多事物可能使他觉得可 爱和快适，这是没有别人管的事；但是如果他把某一事物称做美，这时他就 假定别人也同样感到这种愉快：他不仅仅是为自己这样判断着，他也是为每 个人这样判断着，并且他谈及美时，好象它（这美）是事物的一个属性。他 因此说：这事物是美，并且不是因为他见到别人多次和他的意见相同，而把 别人的同意也计算进他的关于愉快的判断之内，反过来他是要求着别人与他 同意。如果他们的判断不相同，他会斥责他们而认为他们没有鉴赏力，而他 是要求着他们应该具有鉴赏力的；因此人们不能说：各个人具有他的特殊的 鉴赏力，这就等于说：完全没有所谓鉴赏力，那就是说，审美判断是没有权
利要求人人都同意的。
　　但是就在关于快适方面的判断也能在人们里面见到意见的一致，在这意 义下人们否认某些人有鉴赏力，肯定另一些人有鉴赏力，并且不是就官能感 觉来说，是就关于一般快适的评定能力来说。所以人可以称说某人有鉴赏力， 知道怎样拿许多快适的事（各种官能的享受）来款侍他的客人们，而使他们 全都满意。但是在这里这普遍性也只是从比较里得来的；并且只有一般普逼 的（像一切经验性的）而不是普遍性的规律，而关于美的鉴赏判断却是从事 于和要求着这种普遍性规律的。就善的方面而言判断固然也有理由要求着对 于每个人的有效性；但是善只经由概念作为一普遍的愉快的对象被表示出来 的，在快适和美的易合却都不是这样。


第 8 节 在一鉴赏判断里愉快的普遍性 只作为主观的被表象出来的


　　在鉴寅判断里所能见到的直感判断之普遍性的特殊规定，是一件难解之 事，这固然不是对于逻辑家而是对于先验哲学家而言，它要求着他付出不少 辛劳去发现它的源泉，但是也因此说明了我们认识能力里的一个特性，这种 特性若果不经过细密的分析恐怕是终于难以觉察的。
首先我们必须完全相信：人们通过（对美的）的鉴赏判断来断定每个人

对于这一对象都感到愉快时，却不是依据着一个概念（要这样那就是善了）。 一个宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普通性的要求。没有人运 用这一名词时不想到这一点的，一切不依赖概念而使人愉快的东西便算做快 适，而关于快适，每人头脑里可以有他自己的一套看法，不须期待别人同意 他的鉴赏判断。在对于美的鉴赏判断里却时时必须这样做。我把第一种称做 感官 的鉴赏，第二种称做反省的鉴赏：第一种仅是个人的判断，第二种却 主张普遍的有效性，而两者都是直观的（不是实践的）判断，是对一个对象 仅仅就其表象对于快感及不快感的关系所下的判断。现在却使人诧异的是， 关于感官鉴赏，不但是经验表示着它的判断（对于某一事物的快感及不快感） 不是普遍有效，而是每个人自己那样谦虚，不期待别人和他取得一致（尽管 事实上在这些判断里常常会有很广泛的一致性）。在反省的鉴赏里，如经验 所示，其（审美）判断对每个人的普遍性的要求仍往往会被拒绝，尽管它觉 得自己能够提出（事实他也是这样做）要求别人与之一致的判断，并且事实 上也期待它的每一个鉴赏判断都博得别人的同意，而那些评判的人们不因这 种要求的可能性而争吵，只是在特殊场合对于这判断能力的正确运用可能是
不一致的。 在这里首先要指出：凡是不基于对事物的概念（那怕仅是经验概念）的
普遍性，绝不是逻辑的，而是审美的，那就是说，它不含有判断的客观的量，
而只是合着主观的量，对于这种量我用共同有效性（clemeingueitigkeit） 这一词来称它，这名词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主 体的快感及不快感的关系。（人们也可以运用这一个词来指判断的逻辑性的 量，只要人们加以说明这是“客观的”普遍有效性，以别于仅仅是主观的普 遍有效性，而后者总只是审美的。）


　　但一个具有客观的普遍有效性的判断也往往是在主观上有效而已，那就 是说，假使这判断对于包含庄某一概念里的一切是有效 的，那么它对于每 个用这概念来表示一个对象的人电是有效的。然而，从一个主观的普遍有效 性，那就是说，审美的、不某于任何概念的普遍有效性，是不能引申出逻辑 的普遍有效性的：因为那种判断完全不涉及客体。正因为这样，这赋予一判 断的审美的音遍性，必须是特殊样式的普遍性，因为它①不是把美的宾词同吝 体的概念（就这概念的全部逻辑范围来观察）连结起来，但是它仍然涉及评 判的人们的全部范围。
就逻辑的量的范畴方面来看，一切鉴赏判断都是单个的判断。因为由于
我必须把对象直接保持在我的快感或不快感上，而且不是通过概念，于是那 些判断就不能有像客观普遍有效性的判断的那样的量；尽管，如果这鉴赏判 断的对象的单个表象依据规定着这鉴寅判断的条件，通过比较，这单个大象 转换为一个概念，也会从这里成功一个逻辑的普遍判断：譬如，我眼前看着 这玫瑰，我通过鉴赏判断称它为美。与此相反，那通过比较许多单个判断产 生出来的判断：玫瑰花一般地是美的，这就不仅是作为审美的，而且是作为 一个基础于审美判断之上的逻辑判断而说出来的了。现在那判断：玫瑰是（在 香味上）快适的，固然也是审美的和单个的判断，但不是鉴赏判断，而是官 能的判断。它在这点上和第一种判断有区别：鉴赏判断本身就带有审美的量



① 指普遍性。——译注

的普遍性，那就是说，它对每个人都是有效的，而关于快适的判断却不能这 样说。只是关于善的判断，它虽然也规定着对一个对象的快感，却具有逻辑 的、不仅是审美的普遍性；因为它是涉及客体的，作为对它的知识的，而因 此对每个人都有效。
　　如果人只依概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。那么也不会 有法则可依据来强迫别人承认某一事物为美。至于一件衣服，一座房屋，一 朵花是不是美，就不能用理中或原则来说服别 人改变他的评判了。人要用自 己眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉；但是，当人称这对象为美时， 他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；与此相反， 每一个人的感觉却只靠这位欣赏者和他的快感来决定了。
　　从这里可以看出，在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快方面的这种 普遍赞同以外，就不设定着什么；这就是一个审美刊断的可能性，能视为同 时对于每个人都有效。鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普 遍判断才能这样做，因它能举出理由来）；鉴赏判断只设想每个人的同意， 照它所期望的常例来说，这不是以概念来确定，而是期待别人赞同。这普遍 的赞同所以只是一个观念（它基于什么，这里还不加研究）①。至于那个自以 为下了鉴赏判断的人，事实上是否符合这个观念而下判断那是不能断定的。 但是他仍然把它联系到这观念上面来，认他的判断应该是一个鉴赏判断，他 以美这词语来表示着。对于他自己，他只须意识到他已经把属于快适和善的 东西从剩下的愉快分离开米，那他就会确知的②。使他自信能获得每个人的赞 同的就是这一切：任这些条件下他有权利提出这个要求，只要他不常常违反 了这些条件以致下了一个错误的鉴赏判断。


第 9 节 研究这问题：在鉴赏判断里是否快乐的情感 先于对对象的制定还是判定先于前看


　　这个问题的解决是鉴赏判断的关键，因此值得十分注意。如果对于某一 物象的快感业先出现了，但是当对此物象下鉴赏判断时却仅仅承认它的普遍 传达性，这样的说法就自相矛盾了。因为这样的快感除掉单是官能感觉里的 快适而外不是别的，并且因此依照它的本质来说只能具有个人有效性，因为 它直接系于对象所由呈现的表象。
所以某一表象里面的心意状态的普通传达能力，作为鉴赏判断的主观条
件来说，必然是最基本的，并且其结果就必然对这对象发生快感。但是除知 识及属于知识的表象而外，是没有东西能够被普遍传达的。因为只有知识才 是客观的，并且以此具有着普遍的对证点，由这对证点一切人的表象能力不 得不彼此一致。如果现在我们断定这种表象的普通传达性的规定根据，仅仅 是主观的，即不依存于对象的任何概念的，那么这种规定根据除心意状态外 不能是别的了。这心意状态是在各表象能力的相互关系间见到的，在这诸表 象能力把一个一定的表象连系到一般认识的限度内。
这表象所牵涉的各种认识能力，便取得了自由活动之余地，因为没有何 等一定的概念把它局限在一个特殊的认识规律里。在这个表象里的心意状态



① 观念 tdee，亦可译理念或理想目标。——译者注
② 确定他的判断是鉴赏判断。——译者注

所以必须是诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。但 是一个表象，如果某对象是赖它而被认识的，那就是说，赖它而达到一般认 识——这个表象就必须具有想象力，以便把多样的直观集合起来，也必须具 有悟性，以便由概念的统一性把诸表象统一起来。这个认识能力的自由活动 的状态，在一个对象所赖以被认识的表象里，必须使自己能普遍传达，因为 认识作为客体的规定，那些一定的表象（不论在哪个主体里面）必须与之协 调的，这才是唯一一种的对于每个人都有效的表象。
　　在一个鉴赏判断里，表象样式的主观的普遍传达性，因为它是没有一定 的概念为前提也可能成立，所以它，除掉作为在想象能力的自由活动里和悟 性里（在它们相互协调、以达到一般认识的需要范围内）的心意状态外，不 能有别的，而我们知道：这种对于一般认识适当的主观关系，必须是对于每 个人都有效的，并且因此必须能够普遍传达，就像一切一定的知识，究系常 常依据着那项作为主观条件的关系。
　　这种对于对象或它所凭借的表象只是主观的（直观的）判断，是先于快 感而生的，并且它是对诸认识能力之谐和性的快乐的根源，但是，和我们称 之为美的对象的表象相结合着的愉快底普遍主观有效性，只是建筑在判定对 象时的主观条件的普遍性上面。
至于人们能够把心意状态传达出来，纵然只是关于诸认识能力的这一点
上，这种能力本身就带有快乐，这一层可以从人类爱交际的天然倾向（经验 的和心理学的）来说明。但是这对于我们的企图是不够的。我们所感到的快 乐，我们就推断它在每个别人的鉴赏判断里必然具有，好像当我们称为美时， 就把它看做是对象的一种属性，这属性是依照诸概念来决定它具有的。因为 美若没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。但是这问题的说明， 我们要留待下列问题解答以后，即：先验的审美判断是否以及怎佯可能。
我们现在还是从事于较次的问题，即：我们在鉴赏判断中是怎样觉察诸
认识能力彼此之间的主观的协和，是否值感地通过内在感官和感觉，或是知 性地通过我们的有计划的活动的意识，依靠这活动把那些诸认识能力推动起 来呢？
假使那引起鉴赏判断的一定表象是这样一个概念：它在判断对象时把悟
性和想象力结合起来使之成为关于对象的一个认识，那么这种关系的意识将 是知性的（像任纯粹理性批判里判断力的客观图式论中所述）。但是这样所 下的判断将不是在和快感及不快感的关系中的刊断了，因此不是鉴赏判断。 然而鉴赏判断在愉快及美的称谓的关系里规定客体时是与概念无涉的。因此 那关系的主观铣一性只能经由感觉表示出来。两种能力（想象力和悟性）之 所以成为不确定的，但经由一定表象的机缘的媒介成为调协的活动，而这活 动隶属于认识一般，其推动力是感觉，这感觉的普遍传达性要求着鉴赏判断。 一个客观的关系固然只可以被设想，但是，在按照它的条件是主观的这范围 内，它①仍将在对于心意的影响中被知觉察到；并且在一种不以概念做基础的 关系（像表象诸力对一般认识力的关系）里也是除掉因感到下述影响：即在 通过相互调协推动着的心意诸力（想象力和知性）的活泼的活动中的影响以 外，是没有别项的对于它的意识的。一个表象，它作为单个的及没有和别的 比较仍然有着对构成悟性一般的事业的诸条件的一种协合，它把认识诸能力



① 指客观关系。——译注

带进比例适合的调协，这种调协是我们要求于一切认识，并且因此对于每个 人有效，而每个人是必须结合悟性和感官去判断的。
从第二个契机总结出来的对美的说明 美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。 鉴赏判断的第三个契讥按照在它们里面
观察到的目的的关系

第 10 节 论合目的性一般


　　如果人们按照目的的先验的诸规定来解说一个目的是什么（而不以经验 的或快乐的情感等为前提）：那么在概念被视为目的的原因（它的可能性的 现实根据）的范围内，目的就是一个概念的对象：一个概念的因果性就它的 对象来看就是合目的性（Formafinalis）。所以当不单是一个对象的认识， 而是这对象本身（它的形式或存在）只有作为效果，即通过对它的概念才有 可能想象时，这时人们自己便在思维着一个目的。效果的表象任这里是效果 的原因的规定根据，并且是先于原因的。意识到一个表象对于主体的状态的 因果性，企图把它保留在后者里面，于此就可以一般地指出人们所称为快乐 这东西：与此相反，不快感是那种表象：它的根据在于把诸表象的状态规定 到它们的自己的反对面去（阻止它们或除去它们）。
欲求能力，在它只通过概念来决定，即符合一个目的的表象而发生作用
时，它就是意志。可是，一个对象，或心意状态甚或一个行为，尽管它们的 可能性不是必要地以一个目的的表象为前提，也唤做合目的，仅仅因为它们 的可能性能够被我们说明和理解，当我们假定着它的根据是依照目的的因果 性，这就是说，一个意志，按照着某一定规则的表象来安排它。
要是我们不把这种形式的原因放在一个意志里面，合目的性因此可能没
有目的，但是关于它的可能性的解释，又只在我们把它说明是出自一个意志 的时候，才能使我们理解。再则，我们对于我们所观察的东西不是常常必要 通过理性（依照它的可能性）来领悟的。所以我们对于一个形式上的合目的 性，尽管我们对它不设想一个目的（作为目的关系的素质）作为它的根柢， 仍至少能够观察到并在一些对象上见到，虽然这只是通过反肯。


第 11 节 鉴赏判断除掉以一对象的（或它的表象样 式的）台目的性的形式作为根据外没有别的


　　一切被视作愉快的根据的目的，总是在本身带着一种利害感，作为判定 快乐对象的规定根据。所以对于鉴赏判断不能有主观的目的作为根据。但也 没有一个客观的目的表象，这就是说，对象本身依照其目的之联系原则的可 能性，能够规定鉴赏判断，从而善的概念也不能来规定它，因为它是一审美 的而不是认识的判断。所以，这判断不涉及对象的关于性质的概念和内在的 或外在的可能性，无论是经由此或彼原因，而仅是涉及表象诸力当其被一个 表象规定时的相互关系。
　　
　　规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的；而鉴赏判断 却声明这种快乐是对于每个人都有效；所以绝不是一个伴着表象的快适，也 不是对于这对象的完美的表象，也不是善的概念所含有的那种规定根据。所 以除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的（既无客观的也 无主观的目的）以外，没有别的了。因此当我们觉知一定对象的表象时，这 表象中合目的性的单纯形式，那个我们判定为不依赖概念而具有普通传达性 的愉快，就构成鉴赏判断的规定根据。

第 12 节 鉴赏判断基于先验的根据


　　把快感或不快感当作是和任何一个作为它的先验原因的表象（感觉或概 念）相结合的结果，是决不可能的；因为这样就会是一种因果关系，而这因 果关系（在经验的事物内）只能时时是后天的和凭借经验才能被认识的。固 然我们在实践理性批判里实际上曾把敬的感情从先验的普遍道德概念导引出 来（这敬的感情作为情感的一个特殊的和独特的情感样式，既不和我们从经 验对象得来的快感也不和不快感真正彼此一致）。但是甚至在这里我们也能 够超越经验的界限并且把一个筑基在主体的超感性的性质上面的因果性，即 自由的性质，导引出来。但是就在这里我们实际上不是把这种感情而只是把 意志的规定从道德的观念导引出来作为它的原因的。一个从任何方面规定着 的意志的心意状态，本身却已经是快乐情感并且和它同一，所以不是作为结 果从它导引出来：后者只能被假定着，假使道德的概念作为一个善的概念通 过规律先于意志而被规定；那么，和这概念联结着的快乐就不可能从它仅只 作为一个认识而导引出来。
在审美判断里对于快乐也在类似情况中：只是它在这里仅只是静观的，
并且不是对于对象发生一种利害感，而在道德判断里却是实践的。 对于主体至诸认识能力的活动中仅是形式的合目的性的意识，在一定的
对象的表象上，就是快乐本身；因为在一个审美判断里，它具有一个有关于
主体诸认识能力之激动的主体活动的规定根据，从而是具有那有关于一般认 识而不是局限于某一种认识的内在因果性（即合目的的因果性），而因此仅 具有表象的主观目的性的形式。这种快乐也绝非在任何样式里是实践的，既 不像是由于快适的、感官的理由，也不像是由于所代表的善的理智的理由。 但这快乐本身仍含有因果性，即维持着表象本身的状态及诸认识能力的活动 而无其他意图。在观察美之时我们依依不舍留恋着，因为这种观察不断地自 行加强并且反复再现，就类似当对象的表象中的一种[物质的]魅力的刺激反 复地唤醒着注意时使你留恋那样，这时你的心情却是被动的。

第 13 节 纯粹鉴赏判断是不依存于刺激和感动


　　一切的利害感都败坏着鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性，尤其是当它 不是像理性的利害观念把合目的性安放在快乐的情感之前，而是把它筑基于 后者之上；这种情况常常在审美判断涉及一事物给予我们以快感或痛苦的场 合时出现，因此这样被刺激起来的判断完全不能要求或仅能要求那么多的普 通有效性；这要看有若干此类感情混在鉴赏的规定根据之内。当鉴赏为了愉 快、仍需要刺激与感动的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏
　　
仍然是很相俗的。 魅力的刺激往往不仅作为协助审美时的普遍的愉快而计算在美之内（美
却实际上只应涉及形式），它本身还会被认做美，即愉快的素材被认做形式； 这是一种误解，像许多其他的误解一样，常常具有一些真理做根据，而经过 细致地分析了这些概念才可以把它们消除。
　　当刺激和感动没有影响着一个鉴赏判断（尽管它们仍然和这对于美的愉 快结合看），后者仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的 鉴赏判断。

第 14 节 通过引例来说明


　　审美判断恰好像论理的（逻辑的）判断那样，可以分为经验的和纯粹的 两类。第一类说明什么是快适及不快适，第二关说明一个对象或它的表象是 怎样的美。前看是感官的判断（质料的审美的[或译直感的]判断），唯独后 者（形式的判断）是在固有意义里的鉴赏判断。
　　一个鉴赏判断所以仅在下述限度里是纯粹的，即当没有单纯经验的愉快 混合在它的规定根据里面的时候。如果在一个声明某事物为美的判断里有着 魅力的刺激或情感参加其间，这时候混合的情况就发生了。
此处有种种反对意见提了出来，它们表示魅力的刺激毕竟不仅是作为美
的必然的成分，而且本身已足够称为美。 一种单纯的颜色，譬如一块草地的绿色，一个单纯的音调（别于音响及
噪音），譬如一种提琴的音，被大多数人认为它们本身就是美的；尽管二者
仅仅是以表现的资料，即只是以感觉为其基础，并且因此只合称为快适。但 是人们仍将同时注意到，颜色和音调的感觉只在下边限度内才能够正当地称 为美，即二者是纯粹的。这已经是一个涉及形式的规定，并且也是从这些表 象里唯一能够确定地普通传达的。因为不能设想：感觉本身的性质能够对于 一切主体里是彼此一致的，或者说，一种颜色的快适超过别一种，或一种乐 器的声音的快适超过另一种乐器，凡此判断都能够同样适合于每个人。
如果人们同意倭拉尔①所说（我对此仍很怀疑着），颜色是以太的等时相
续的振动（脉搏），音响里的声音是波动着的空气，并且，主要地是，心意 不仅是由于通过感觉使器官昂进，而且是由于通过反省而达到印象的有规律 的活动（因此在不同的萧表象的结合形式）：所以颜色及声音不单是感觉而 已，而且，是感觉的多样统一在形式上的规定，并因此本身也能算人美之内。 但是单纯的感觉样式的纯粹性，意味着这感觉样式的同形性不被别样的 感觉扰乱和中断，并且仅是属于形式方面：因为人们在此只能够从那感觉样 式的性质概括出来（不论那感觉样式是否能表象和表象着何种颜色及音调）。 因此一切单纯的颜色，在它们的纯粹的范围内，被视为美。混合的颜色就没 有这优点：正因它们不是单纯的，人们没有评定它们应否称为纯粹或不纯粹
的标准。 至于一个对象由于它的形式而具有的那种美，当人们以为凭借魅力的刺
激能够提高它，这种想法是一个庸俗的错误，是对于真正的、纯洁的、有根 据的鉴赏力很有害的谬误；固然除了美外仍可以加上魅力的刺激，使心意通



① Euierl707—1783，德国天才的数学家。——译注

过对象的表象除了空洞的愉快以外还感到兴趣，鼓励着鉴赏和培养趣味，尤 其是当鉴赏还是粗俗和未精炼之时。可是，它们实际上破坏了鉴赏，假使它 们吸引了注意而以之作为美的判定根据。因它们远不能对此有所贡献，除非 在它们不骚扰那美的形式而且当趣昧还微弱和未精炼时——它们是被当做异 分子而宽大地被客纳而已。
　　在绘画，雕刻艺术，以至一切造型艺术中，在建筑，庭园艺术，在它们 作为美术这范围内，秦描是十分重要的，在素描里，对于鉴赏重要的不是感 觉的快感，而是单纯经由它的形式给人的愉快。渲染着轮廓的色彩是属于刺 激的；它们固然能使对象本身给感觉以活泼印象；却不能使它值得观照和美。 它们往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容纳的地方，也仅是由于 形式而提高着它的品格。（译者按：康德深受着十八世纪古典主义美术观的 影响。）
　　一切感官对象的形式（外在的感官的及间接的内在感官的）不是形象便 是表演，在后一场合是形象的表演（在空间里的模拟及舞蹈），或单纯是感 觉（在时间里）的表演。色彩的魅力或乐器的使人快适的音响能参加进来， 但在前一场合的素描和在后者的构图形式是构成纯粹鉴赏判断的本然的对 象。若果说颜色和音响的纯粹性，或者它们的多样性及其彼此对照，似乎对 于美有所增添，那并不意味着：因为它们本身是快适的，所以就仿佛在形式 方面同样也增添了愉快，反之，所以如此，却是因为它们使得形式更精细些， 更精确些，明确些，完整些。并且此外由刺激而使表象生动，唤起和保持着 对于对象本身的注意。
就是人们所称敝装饰的东西，那就是说，它非内在地属于对象的全体表
象作为其组成要素，而只是外在地作为增添物以增加欣赏的快感，它之增加 快感仍只是凭借其形式：像画幅的框子，或雕象上的衣饰，或华屋的柱廊。 假使装饰本身不是建立在美的形式中，而是像金边框子，拿它的刺激来把画 幅推荐给人们去赞赏：这时它就叫做“虚饰”而破坏了真正的美。
感动，这是一种感觉，当快适只由于瞬间的阻碍和接着来的生活力更蓬
勃的迸发所引出的，它完全不属于美。 崇高（感动的情绪和它结合着），却要求着另一种和鉴赏所引以为依据
的不同的判定标准；所以一个纯粹的鉴寅判断是既不以魅力的刺激，也不以
感动，一句话说来，不以作为审美判断的质料的感觉，为规定根据。

第 15 节 鉴赏判断宗全不系于完潇性的概念


　　客观的合目的性只能经由多样性对于一定目的的关系，所以只能经由概 念，而被认识，单从这点就可以明了：美，它的判定只以一单纯形式的合目 的性，即一无目的的合目的性为根据的；那就是说，是完全不系于善的概念， 因为后者是以一客观的合目的性，即一对象对于一目的的关系为前提。
　　客观的合目的性是或为外在的，即有用性，或为内在的，即对象的完满 性。我们从上面两章（美的第一及第二契机）可以看到：我们对于一对象所 感到的愉快，我们因之称为美的，不能某于它的有用性的表象：因为那样就 会不是一直接对于这对象的愉快，而这却是关于美的判断的主要条件。但一 客观的内在的合目的性，即完满性，却已接近着美的称谓，因此也被有名的
　　
哲学家①视为就是美，却附带声明着：在这完满性不是清楚地被思维着的场 合。在一个鉴赏批判里确定美是否真正能归入完满性这概念里，这是极端重 要的事。
　　评定客观的合目的性总是需要一目的的概念和一内在目的的概念（如果 那合目的性不是外在的[有用性]，而是内在的话），这内在目的包含着对象 的内在的可能性的根据。目的一般就是：它的概念能被视作对象的可能性的 根据：所以若果我们想在一事物上表出客观的合目的性，那就必须先有一个 指明这事物应成为什么的概念。而在这事物里其多样性与概念的协调（这概 念赋予它结会的规则）正是一事物的质的完满性。至于量的完满性，它乃是 一事物在它的种类里的完整，所以和它完全不同，这是单纯量的概念（全量 性）。在这里，事物应该成为什么是已经是作为预先规定了的，问题只在什 么是达到目的所需要的东西。一个事物的表象里的形式方面，即它（不定它 是什么）的多样性与一物的协调，它本身完全不给我们看出它的客观的合目 的性：因为，若把这一事物作为目的抽象掉了，那么，留在观照者心意中除 掉表象的主观合目的性以外，便没有剩下别的。这种诸表象的主观的合目的 性固然指示出在主体内一定的表象状态的合目的性，并且在这主体里把它的 一种快适性赖想象力把握到这一定的形式，但是没有措出任何一对象的完满 性，这对象在这里不是经由一目的的概念被思维着的。譬如，我在森林毕遇 到一块草场，周围树木环立着，而我在此并不想着一个目的，以为这草场可 以用作郊外舞蹈场，这就绝少会由于单纯形式而获得完满性的概念。去设想 一个形式的客观的合目的性而没有目的，即一个完满性的单纯形式（没有一 切质料及使之协调的概念，那怕仅仅是一个合一般规律的观念），这是一个 真正的矛盾。
但是鉴赏判断是审美判断，这就是说，它基于主观的根据，它的规定根
据不可能是概念，因此也不能是一定目的的概念。因此若果把美作为一个形 式的主观的合目的性，就绝不能设想一对象的完满性作为假定形式的但仍然 是客观的合目的性。美与善的概念中间的区别，若以为只是按逻辑的形式区 分着，前者只是一个混乱的而后者却是一个清晰的关于完满的概念，此外按 内容和起源来说却是同一的，这话是全无意义的：因为这样它们之间就没有 特殊的区别了，而鉴赏判断就会是认识判断，也是用它来指出某事物为善的 判断了。就像一个普通人，如果他说道：欺骗是不对的，他的判断的根据是 模糊的，而哲学家的根据却是清晰的，但是两者都是基于同一的理性原则之 上。可是，我已经讲过，一个审美判断是判断中独特的一种，并且绝不提供 我们对于一对象的认识（那怕是一模糊的认识），只有逻辑的判断才能提供 认识。与此相反，审美的判断只把一个对象的表象连系于主体，并且不让我 们注意到对象的性质，而只让我们注意到那决定与对象有关的表象诸能力底 合目的的形式。这种判断正因为这原故被叫做审美的判断，因为它的规定根 据不是一个概念，而是那在心意诸能力的活动中的协调一致的情感（内在感 官的），在它们能被感觉着的限度内。与此相反，假使人们愿意把模糊的概 念及以这些概念作为根据的客观判断唤做审美判断，那么，人们必须有凭感 性来判断的悟性，或凭概念来表象其对象的感觉，而这两者是相互矛盾的。 概念的一种功能是悟性，不管它是模糊的或清晰的。并且纵使审美判断（像



① 指鲍谟伽敦。——译注

一切判断那样）也合有悟性，可是悟性参与在这里面究竟不是作为对于一个 对象的认识的功能，而是作为这判断和它的表象（不依赖概念）的规定的功 能，依照着这表象对主体的关系和主体的内在情绪，并且在这个判断按照普 遍法则而有可能的限度内。


第 16 节 若果在一定的概念的制约下一对象被认为 美，这个鉴赏判断是不纯粹的


　　有两种美，即：自由美（pulchritudo vaga）和附庸美（Pulchri- tudoadhaerens）。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第 二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。第一种唤 做此物或彼物的（为自身而存的）美；第二种是作为附属于一个概念的（有 条件的美）；而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。
　　花是自由的自然美。一朵花究竟是什么，除掉植物学家很难有人知道。 就是这位知道花是植物的生殖器的入当他对之作鉴赏判断时，他也不顾到这 种自然的目的。这个判断的根据就不是任何一个种的完满性，不是内在的多 样之总和的合目的性，许多岛类（鹦鹉、蜂鸟、极乐岛），许多海产贝 类本 身是美的，这美绝不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地 自身给人以愉快·67·的。所以希腊风格的描绘，框缘或壁纸上的簇叶饰等 等本身并无意义：它们并不表示什么，不是庄一定的概念下的客体——而是
自 由的美。人们也可以把音乐里的无标题的幻想曲，以至缺歌词的一切
音乐都算到这一类里。 在判断自由美（单纯依形式而判断）时，那鉴赏判断是纯粹的。这里没
有假定任何一目的的概念作为前提，使多样的服务于这一定的客体并且表明
这客体是什么，以静观一个形象而自娱的想象力之自由因此受到限制。 一个人的美（即男子或女子或孩儿的美），一匹马或一建筑物（教堂、
宫殿、兵器厂、园亭）的美，是以一个目的的概念为前提的，这概念规定这
物应该是什么，即它的完满性的概念，因此仅是附庸的美。就像快适（感觉 的）和美的结合（美本来只涉及形式）妨碍鉴赏判断的纯粹性那样：善（即 多样性，它对于物本身按照它的目的是好的）和美的结合破坏着它的纯粹性。 人们会把在观照里直接悦目的东西装置到一个建筑上去，假使那不是一 所教堂。人们会把一些螺状线和轻快而合规则的线状将一个形体美化起来， 像新西兰岛人的文身，假使那不是一个人。而这个人可能具有优美得多些和
悦人的温柔的面容轮廓，假使这不是表象着一个男子，更不是一个战士。 对于一物的多样性所感到的愉快，和规定它的可能性的内在目的，这两
者之间的关系，是筑基于一个概念上的愉快。然而对于美的愉快却是不以概 念为前提的，而是和对象所赖以表示的表象直接地（不是通过思想）相结合 着的。假使关于后者的审美判断却被做成系于前者的目的而作为理性判断从 而被约制着，那么，这一鉴赏判断便不再是一自由的和纯粹的判断了。
　　固然鉴赏因审美的愉快和理智的愉快相结合而有所增益，因为它变成固 定的了；固然它不是普遍的，可是对于一定有目的地规定的客体来说，就能 给它指示出法则。但这些法则也不是鉴赏的法则，而仅仅是鉴赏和理性的统 一而已，即美和善的统一，通过这统一就能够被运用为后者的企图的工具， 使这自己持续着和具有主观普遍有效性的心意情调从属于下述的思想方式，
　　
这种思想方式只能经由努力的决心被持续着，但却是普逼有效的。本未完满 性并不由于美而有所增益，美也不由于完满性而有所增益。但是如果我把一 对象所赖以表示的表象和这客体通过一概念来比较（说它应成为什么），我 们就个免要把它们同时跟主体的感觉一起予以考虑，那么，如果两方心意状 态协调的话，想象力的全部能力就育所获益。
　　一个关于具有一定内在目的的对象之鉴赏判断，只有在下列情况才是纯 粹的，即判定者或是对于这目的毫无概念，或是在他的判断里把它抽象掉。 但是这个人，虽然当他把这对象判定为自由美时是下了一个正确的鉴赏判 断，他却会被别人谴责，指摘他的鉴赏力是谬误，因为后者把那对象的美作 为附庸的属性来看待（从对象的目的来看）虽然这两个人在他们的判断里都 是正确的：一个人是依照着他眼前的东西，另一个人是依照着在他思想里面 的东西。经过这种区分人们可以消除鉴赏评判者们中间关于美的争吵，人可 以指出：这个人是抓住了自由美，那个人抓住了附庸美，前者下了一个纯粹 的，后者下了一个应用的鉴赏判断。

第 17 节 论美的理想


　　凭借概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不能有的。因为一切从下 面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，是主体的情感而不是客体的概 念成为它的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原 则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且自相矛盾的。 感觉（愉快或不快的）的普遍传达性，不依赖概念的帮助，亦即不顾一切时 代及一切民族关于一定对象的表象这种感觉的尽可能的一致性：这是经验 的，虽然微弱地仅能达到盖然程度的评判标准，即从诸事例中证实了的鉴赏 之评判标准，这鉴赏是来源于深藏着的、在判定诸对象所赖以表现的形式时， 一切人们都取得一致的共同基础。
所以人们把鉴赏的某一些产物看做范例：但并不是人们模仿着别人就似
乎可能获得鉴赏力。因为鉴赏必须是自己固有的能力。一个人摹仿了一个范 本而成功，这表示了他的技巧，但是只有在他能够评判这范本的限度内他才 表示了他的鉴赏力①。
从这里得出结论：最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，这必须每
人在自己的内心里产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例、以及 每个人的鉴赏，都是必须依照着它来评定的。观念本来意味着一个理性概念， 而理想本来意味着一个符合观念的个体的表象。因此那鉴赏的原型（它自然 是筑基于理性能在最大限量听具有的不确定的观念，但不能经由概念，只能 在个别的表现甲被表象着）更适宜于被称为美的理想。类乎此，我们纵然没 有占有了它，仍能努力在我们心内把它产生出来。但这仅能是想象力的一个 理想，正因为它不是基于概念，而是基于表现，而表现的能力是想象力。现 在我们是怎样达到一个这样的美的理想的？先验地还是经验地？同样：那一 种的美能成为一个理想呢？



① 关于语言艺术的鉴赏的范本，必须在一种已不通用的和艰深的语言里去寻找：第一，可以不须遭受变化，
这是活的语言不可避免要碰到的，高尚的成了平凡，通常的陈旧了，新造的只通行一短时期；第二，它具 有一定的语法，这种语法不因流行风向而任意转变，但具有它的不变的法则。——原注

　　首先应注意的是，美，若果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的， 而是被一个具有客观合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全 纯粹的，而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。这就是说，不论一个 理想是在何种评判的根据里，必须有一个理性的观念依照着一定的概念做根 据。这观念先验地规定着目的，而对象的内在的可能性就奠基在它上面。
　　美的花朵，美的家具，美的风景等的理想（典范）是不可想象的。但是 一个附庸于一定目的的美，譬如一座美的住宅，一棵美的树，美丽的花园等 等也无理想可以表象；大概是因为其目的没有充分经由它们的概念规定着和 固定着，因此那合目的性几乎是那么松散自由地象在空洞的美那里一样。
　　只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的， 或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普 遍的目的，并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有“人”才独 能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一 切事物中独具完满性的理想。
　　这里有二点：第一，是审美的规范观念，这是一个个别的直观（想象力 的）代表着我们［对人］的判定标准，像判定一个特殊种类的动物那样；第 二，理性观念，它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的做为判定人类的 形象的原则，诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。一个特殊种 类的动物的形象的规范观念必须从经验中吸取其成分，但是这形象结构的最 大的合目的性，能够成为这个种类的每个个体的审美判定的普遍标准，它是 大自然这巨匠的意图的图象，只有种类在全体中而不是任何个体能符合它—
—这图象只存在于评定者的观念里，但是它能和它的诸比例作为审美的观念
在一个模范图象里具体地表现出来。 为了能多少理解这个过程（谁能从自然完全诱出它的秘密来呢？），我
们试作一心理学的说明。
　　应该注意的是：想象力在一种我们完全不了解的方式内不仅是能够把许 久以前的概念的符号偶然地召唤回来，而且从各种的或同一种的难以计数的 对象中把对象的形象和形态再生产出来。甚至于，如果心意着重在比较，很 有可能是实际地纵使还未达到自觉地把一形象合到另一形象上去，因此从同 一种类的多数形象的契合获得一平均率标准，这平均率就成为对一切的共同 的尺度。人都曾经见到过成千的成人男子。如果他要判定用比较的方法以测 算的规范的尺寸，那么（照我的意见）想象力让一个大数目的（大概每一千 人）形象相互消长，如果允许我在此地运用视觉的表现来类推，在那大多数 形象集合的空间里和在那最强色彩涂抹的轮廓线之内，这里就会显示出平均 的大小，它在高和阔的方面是和最大的及最小的形体的两极端具有同样的距 离，这是对于一个美男子的形体。[人们因此能机械地把它计算出，如果人们 测量每一千人，把他们的高和阔（和厚）各自加起后，各把总数用千来除。 但是想象力做这事却是凭借一种力学的效果，这效果是由这诸形态的复合的 印象对于内在感觉器官生出来的]如果我们现在以同样的方法对于这个平均 的人寻找平均的头，对于那个平均的人寻找平均的鼻，那末这样的形体，就 可以作为我们进行比较的这个国度的美男子的这个规范观念之基础。一个黑 人在这些经验的条件下较之白人必然具有另一种的规范观念。一个中国人比 欧洲人也具有另一种。关于一匹美马或狗（一定的种类的）的模范也是这样。 这规范观念不是从那自经验取得的诸比例作为规定的规律导引出来的；而是
　　
依照它（按指规范观念）评定的规律才属可能。它是从人人不同的直观体会 中浮沉出来的整个种族的形象，大自然把这形象作为原始形象在这种族中做 生产的根据，但没有任何个体似乎完全达到它。它绝不是这种族里美的全部 原始形象，而只是构成一切美所不可忽略的条件的形式；所以只是表现这种 族时的正确性。它是规则准绳，像人们称呼波里克勒的持戈者那样（米龙的 牝牛在他的种类里也可做例子）。正因为这样它也不能具含着何等种别的特 性的东西；否则它就不是对于这种类的规范观念了。它的表现也不是由于美 令人愉快，只是因它不和那条件相矛盾，这种类中的一物只在这条件之下才 能是美的。这表现只是合规格而已①。
　　必须把美的规范观念和美的理想加以区别。美的理想，由于上述的理由， 我们只能期待于人的形体。在人的形体上理想是在于表现道德，没有这个这 对象将不普遍地且又积极地（不单是消极地在一个合规格的表现里）令人愉 快。内在地支配着人的道德观念的可看见的表现固然只能从经验获得；但是 它和一切我们的理性与道德的善在最高合目的性的联系中相结合着，即那心 灵的温良，或纯洁或坚强或静穆等等在身体的表现（作为内部的影响）中使 它表现出来：谁想判定这，甚至于谁想表现它，在他身上必须结合着理性的 纯粹观念及想象力的巨大力量。一个这样的美的理想的正确性是这样得到证 实的，那就是：自己不允许任何官能刺激混和到他对于对象所感到的愉快里 去，但却仍然对它（按指对象——译者）有巨大的兴趣，这却证明着，按照 这样的标准的评判绝不能是纯粹审美的，按照一个美的理想的评判不单单是 鉴赏的判断了。

从第三个契机总结出的对美的说明


　　美是一对象的合目的性的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身 上被知觉时①。
鉴赏判断的第四个契机，即按照对于对象 所感到的愉快的情状上来看的




① 人们将见到，一个完全合规则的脸，画家请他坐着做模特尔的，通常是无所表现的：因为这脸不具有特
性，亦即较之个性的特殊点更多地表达着种的观念。这种的特性夸张过分，便破坏了标准观念（种的合目 的性），这就唤做漫画。经验也指出，那完全会规则的脸在内心里也通常暴露着一个平庸的人，我猜想（如 果假定自然界是在外表表现着内在的诸比例）是由于这原因：因为，假使从心意诸禀赋里没有一种突出所 必需的比例，这只能构成一个没有毛病的人，而不能从他期待人所唤做天才的那东西，在天才里自然界好 象从心意诸能力的通常的关系中趋向唯一一种能力的优势。——原注
① 人们可以反对这个说明而引来作根据说：在那里是有诸物，人在它们身上见到一个合目的性的形式而不 能在他们身上见到一个目的，例如常常从古老坟地里掘出来的石器，上面具有一个为了扎捆用的洞，这些 石器固然在其形状里明显地暴露出一种合目的性，而人们不知道这目的，因此而不被认为美。但是，人把 它们看做一件艺术品，这就已经足够使人必须承认它们的形状是与一些企图和一定的目的有关。因此在对 它们直观之时也完全没有直接的欣赏。与此相反，一朵花，例如一朵郁金香，将被视为美，因为觉察它具 有一定的合目的性，而当我们判定这合目的性时，却不能联系到任何目的。——原注

第 18 节 一个鉴赏判断的情状是什么？


　　从每一个表象我可以说：它（作为认识）是和快乐结合着，这至少是可 能的。关于我所称之为快活的表象，我说，它在我内心里产生着真实的快乐。 至于美，我们却认为，它是对于愉快具有着必然的关系。这种必然性是属于 特殊的种类：不是一个理论性的客观的必然性，在那里能够先验地认为每个 人将感到对于这个被我称为美的对象的这种愉快；也不是一个实践的，在这 里，经由一个纯粹的理性意志的诸概念，这理性意志对于自由行为的存在者 是作为规则的——这愉快是客观规律的必然结果，并且除掉意味着人们应该
（没有其他意图）在一定的方式内行动外没有别的。审美判断里所指的必然 性却只能被称为范式，这就是说，它是一切人对于一个判断的赞同的必然性， 这个判断便被视为我们所不能指明的一普遍规则的适用例证，因为审美判断 不是客观的和知识的判断，所以这必然性不是从一定的概念引申出来的，从 而也不是定言的判断。它更不能从经验的普遍性（对某一对象的美的诸判断 的彻底一致）推论出来。因为不仅是经验很难提供足够的多量的证据，在经 验诸判断的基础上不容建立这些判断的必然性的概念。


第 19 节 我们所赋予鉴赏判断的主观的 必然性是受制约的


鉴赏判断期望着每个人的赞同；谁说某一物为美时，他是要求 每个人赞美这当前的对象并且应该说该物为美。所以，在审美判断里的
应该是依照一切为了评判所必需的资料论据而说的，可是仍然仅能是有条件
的。人们争取着每个人的同意，因为人们要为它找出人人所共同的根据；人 们也能够期待这种同意，只要人们常常确知当前的场合是正确地包含在那个 作为赞同的规则的根据之下。


第 20 节 一个鉴赏判断所要求的必然性的 条件是共通感的观念


　　假使鉴赏判断（象知识判断那样）具有一个一定的客观原理，那么谁要 是依据这原理下了判断，他将会宣称他的判断具有无条件的必然性。假使鉴 赏判断没有任何原理，像单纯感官的趣味的判断，那么人们就完全不会想到 它们的必然性。所以鉴赏判断必需具有一个主观性的原理，这原理只通过情 感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉 快。一个这样的原理却只能被视为一共通感，这共通感是和人们至今也称做 共通感（Sensus Communis）的一般理解本质上有区别：后者（一般理解） 是不按照情感，而是时时按照概念，固然通常只按照不明了地表示的原理判 断着。
　　所以只在这个前提下，即有一个共通感（不是理解为外在的感觉，而是 从我们的认识诸能力的自由活动来的结果），只在一个这样的共通感的前提 下，我说，才能下鉴赏判断。

第 21 节 人们能不能有根据假定共通感？


知识与判断，连同那伴着它们的确信一起，必须能够普遍传达，否则它
们与客体之间便不能一致：它们结合起来将仅仅是表象诸能力的主观的活 动，正像怀疑论所要求的。但如果知识能够传达，那么那心意状态必须能够 普遍传达，那就是说，认识能力与一般认识之间的一致，以及为了可以从其 中获得认识而适合于（对象所赖以表现的）表象的这两者之比例，是必须能 够普遍传达的。因为没有这个作为认识的主观条件便不能产生作为结果的知 识。这种情形实际上随时实现着，如果一定的对象凭借感官把想象力推动去 集合多样的东西，而想象力又把理智推动去统一这多样的东西使之成为概 念。但是这认识诸能力的调协依照已知的客体的各异性而具有不同的比例。 但仍然必须有一个比例，以便两种心意力量所赖以彼此推动的这种内在 关系，就（一定对象的）认识来说，对于这两种心意力量总是最有利的；而
这调协只能经由情感（而不是依照概念）被规定着。 然而现在这调协本身必须能够普遍传达，从而我们对它的情感（在一定
的表象里）也必须能够普遍传达；一种情感的普遍传达性却以一种共通感为 前提：所以这共通感是有理由被假定的，而且不是根据心理的观察，而仅仅 是作为我们知识的普遍传达性的必要条件，这是在每一种逻辑和每一非怀疑 论的知识原则里必须作为前提被肯定着的。


第 22 节 在鉴赏判断里假设的普遍赞同的必然性是 一种主观的必然性，它在共通感的前提下 作为客观的东西被表象着


　　在一切我们称某一事物为美的判断里，我们不容许任何人有异议，而我 们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感：我们根据这种情感不 是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感。因此而假设的共通感，就不 能建立在经验的基础上；因为它将赋于此类判断以权利，即其内部含有一个 应该：它不是说，每个人都将要同意我们的判断，而是应该对它同意。所以 共通感，根据它的判断而提出我的鉴赏判断作为一个例子，并且因此我赋于 它范例的有效性，它是一理想的规范，在它的前提下人们就能够把一个与它 协合的判断和在这判断里表示出对一对象的愉快颇有理由地对每个人构成法 则：因为那原理固然是主观的，却仍然被设想为主观而普遍的（对每个人必 然的观念），它涉及不同的诸判断者的一致性，就像对于一客观的判断一样， 能够要求普遍的赞同；只要人确信它是正确地包含在那原理之下。
　　我们确实是设想一个共通感，这种不确定的规范为前提的：我们之敢于 下鉴赏判断就证明了这一点。至于实际上是否有一个这样的共通感作为经验 的可能性的构成原理，或是有更高级的理性的原理把它对我们仅仅做成节 制的原理，以便在我们内部产生一个为了更高目的的共通感；鉴赏力是否原 始的和自然的，抑或单是一种获得的和人为的能力的观念，以致鉴赏判断， 连同它的普遍赞同的要求，事实上仅是一种理性要求，是一种要求产生感性 形式的一致性，而那“应该”，就是说，每个人的情感和每个别人的个别的 情感彼此符合的客观必然性只意味着彼此一致的可能性，而鉴赏判断只是这 个原理的应用之一个实例：关于这些我们在此尚不愿也不能加以研究，而我 们现在只从事于分解鉴赏能力直到它的成分和最后把诸成分统一于一个共通
　　
感的观念中。


从第四个契机总结出来的对美的说明

美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快底对象。

对于分析论第一章的总注


　　从以上的分析引申出来的总结，可以见到一切都归宿于鉴赏的概念：鉴 赏是关联着想象力的自由的合规律性的对于对象的判定能力。如果现在在鉴 赏判断里想象力必须在它的自由性里被考察着的话，那么它将首先不被视为 再现，像它服从着联想律时那样，而是被视为创造性的和自发的（作为可能 的直观的任意的诸形式的创造者）。固然它在把握眼前某一对象时是被束缚 于这客体的一定的形式，而且在这限度内没有自由活动之余地（像在做诗 里），而我们仍然可理解：对象正是能给予它这样一个形式，这形式含有多 样的统一，正像想象力在自由活动时，在和悟性的合规律性一般协调中可能 设想出来的一样。但是说想象力是自由的却又是本身具有规律的，这就是说， 它是自主的，这是一个矛盾。唯独悟性能提供规律。如果想象力却被迫按照 一定的规律去进行，那么它的成果将在形式方面被概念规定着，照它所应该 的那样。但是这样一来我们上面所述的那种愉快却不是对于美，而是对于善
（对于完满性，自然只是形式方面的）的愉快，而这判断不是通过鉴赏的判
断了。这将就成为一个没有规律的合规律性和想象力对悟性的主观性的协调 一致而并非有客观性的（协调一致），因表象是对于一对象的一定的概念联 结着，将能和悟性的自由的合规律性（这也被称为没有目的的合目的性）及 和一个鉴赏判断的特异性单独地共同存在着。
几何学合规则的形象，一个圆形，正方形，正六面体等等，被鉴赏评判
家们通常引来作为美的最单纯的和毫无疑问的例证；但是它们之所以被称为 合规则，正因为它们除了这样不能用别的方法表象出来，亦即它们被视为是 一个概念的单纯表现，这概念给那形象指定了规律（唯有依这规律它才有可 能）。所以在这里必有一方面是错误的：或是那些鉴赏评判家的判断，赋予 所设想的形象以美，或是我们的判断，认为美必须要不依赖概念的合目的性。 没有人能够轻易地下一个判断，说一个具有鉴赏力的人在一个正圆形上较之 在一个歪曲的轮廓上，在一个等边等角正方形上较之在一倾斜的，不等边的， 即歪曲的四方形上获得更多的愉快；因为对于这只要常识而不需要任何鉴赏 力。在企图判定例如一个场所的广大，或明白各部分相互间及对全体的关系 时，那就只需要合规律的形象并且要其中最简单的种类；而愉快不是直接基 于形象的观照上，而是基于形象对于各项目的有用性之上。一个房间，它的 墙壁构成斜角，一个同样的庭园场子，以至一切破坏了形象对称的如在动物
（譬如独眼）中，在建筑或花床，是令人不愉快的，因为它违反目的，不仅 是实践地在这些动物的一定的应用里，而且也对于在一切可能意图中的评判 里；在鉴赏判断的场合就不是这样了，当鉴赏判断是纯粹的时，愉快或不愉 快是不顾及用途或目的的，而是直接地和对象的单纯观照接合着。
　　导向一个对象的概念的合规则性，是不可缺少的条件，来把这对象掌握 在一个单一的表象里并将多样性在这表象的形式里来规定。这个规定就认识
　　
来说是个目的。在这个关系里它也时时和愉快结合着（这愉快伴随着每一纵 然只是可疑的意图的实现）。这却单是对于满足了一个课题的解决的赞许， 而不是心意诸力和我们称之为美的东西的一个自由的无规定而合目的性的娱 乐，在这里悟性对想象力而不是想象力对悟性服务。
　　在一个只通过意图才有可能的物件，在一个建筑，甚至于在一个动物， 那建立于对称里的合法则性必须表现出观照的统一性来。这观照的统一性伴 着目的的概念而同样隶属于认识。但是在一个仅是表象诸能力的自由活动（却 在这样的条件下，即悟性在此不受到打击）被持续着的场合，在娱乐园里， 室内装饰里，一些有趣味的家具里等等，强制的合规则性便尽可能地避免掉； 关于庭园的英国趣味，对于家具的巴洛克趣味竟驱使想象力的自由达到光怪 陆离的程度，而在这摆脱一切规则的强制中恰好肯定着这场合，在这场合里 鉴赏力在想象力的诸设计中能够表示它的最大的完满性。
　　一切僵硬的合规则性（接近数学的合规则性）本身就含有那违反趣味的 成分：它不能给予观照它时持久的乐趣；而是当它若不是显著的以认识或一 个一定的实践目的为意图时令人厌倦。与此相反的是，那能使想象力自在地 和有目的地活动的东西，它对我们是时时新颖的，人们不会疲于欣赏它。马 尔斯顿在他关于苏门答腊的描绘曾指出，在那里大自然的自由的美处处包围 了观者，而因此对他不再具有多少吸引力；与此相反，一个胡椒园，藤蘿蔓 绕的枝干在其中构成两条平行的林荫路，当他在森林中忽然碰见这胡椒园 时，这对于他便具有很多的魅力。他由此得出结论：野生的、在现象上看是 不规则的美，只对于看饱了合规则性的美的人以其变化而引起愉快感。但是 只要他做一个试验，一整天停留在他的胡椒国里，使他内心感到，如果悟性 经由合规则性把自己置于他处处所需要的秩序井然的情调里，那对象将不会 长久地令他感到有趣，甚至于对他的想象力加上了可厌的强制；与此相反， 那富于多样性到了豪奢程度的大自然，它不服从于任何人为的规则，却能对 他的鉴赏不断地提供粮食。——甚至于我们不能纳进任何音乐规则的鸟鸣， 好像含有更多的自由，并因此比起人类的歌声来是更加有趣，而歌声是按照 音乐艺术的一切规则来演唱的。因为这后者，如果多次并长时间重复着，早 就会令人深深厌倦。但是此地我们恐怕是把对于一个可爱的小动物的欢乐的 同情和它的歌的美互易了。它的歌，如果被人们完全准确地模仿出来（像今 日对于夜莺的鸣声所做的那样），这对于我们的耳朵将是十分没趣的。
还要区别美的对象和对于对象的美的眺望（这对象常常因遥远的距离不
再能认识得清晰）。在后者里面似乎鉴赏力不单是抓住想象力在这视野里所 把握到的；而更多地是在于想象力有机会去做诗，那就是说它把握着真正的 幻想；心意保持着这些幻想，当它经由冲击着眼帘的多样性连续地唤起来的 时候；就像看见一个壁炉火焰的流动不停的或一小溪澌流的形象，二者并不 是美，但对于想象力却带来了一种魅力，因为它们保持着它们的自由的活动。

第二章 崇高的分析


第 23 节 从“美”的判定能力向“崇高”的 判定能力的迁移


　　美和崇高在下列一点上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的。再则 两者的判断都不是感官的，也不是论理地规定着，而是以合乎反省判断为前 提：因此那愉快既不系于一感觉，像快适那样，也不系于一个规定的概念， 像对善的愉快那样，但是仍然关联到概念，尽管是不确定的任何概念。因此 这愉快是连系在单纯的表现上或表现的能力上，而在一给定直观中的表现能 力或想象力所作的表现是以悟性的或是理性的概念能力作为它的促进者，处 于协合一致中。因此，两种判断（按指美的判断和崇高的判断）都是单个的 判断，但却自身对于每个主体具有普通有效性，尽管它们仅能对快乐的情绪 而不能对于对象的知识提出要求。
　　但是两种判断中间的差异也是显然的。自然界的美是建立于对象的形 式，而这形式是成立于限制中。与此相反，崇高却是也能在对象的无形式中 发见，当它身上无限或由于它（无形式的对象）的机缘无限被表象出来，而 同时却又设想它是一个完整体：因此美好像被认为是一个不确定的悟性概念 的，崇高却是一个理性概念的表现。于是在前者愉快是和质结合着，在后者 却是和量结合着。并且后者的愉快就它的样式说也是和前者不同的：前者
（美）直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活
跃的游戏的想象力的魅力刺激；而后者（祟高的情绪）是一种仅能间接产生 的愉快；那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以 生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。它的感动不是游戏，而 好像是想象力活动中的严肃。所以崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不 只是被吸引着，同时又不断地反复地被拒绝着。对于崇高的愉快不只是含着 积极的快乐，更多地是惊叹或崇敬，这就可称作消极的快乐。
崇高和美的最重要的和内在的差异是这样的：如果我们在这里正当地把
崇高就它在自然对象上来观察（艺术里的崇高常常是局限于和自然协合的条 件之下），自然美（那独立性的）自身在它的形式里带青一种合目的性，对 象由于这个对于我们的判断力好像预先被规定着了，而这样就自身构成一个 愉快的对象；与此相反，在我们内心，不经过思维，只在观赏中激起崇高情 绪的，就形式说来它固然和我们的判断力相抵触，不适合我们的表达机能， 而因此好像对于想象力是强暴的，但却正因此可能更评赞为崇高。
　　人们立刻可以看出，如果我们称任何自然的对象为崇高，这一般是不正 确的表达，尽管我们能够完全正确地把许多自然界对象称做美。因为一个本 身被认做不符合目的的对象怎能用一个赞扬的名词来称谓它。我们只能这样 说，这对象是适合于表达一个在我们心意里能够具有的崇高性；因为真正的 崇高不能含在任何感性的形式里，而只涉及理性的观念：这些观念，虽然不 可能有和它们恰正适合的表现形式，而正由于这种能被感性表出的不适合 性，那些理性里的观念能被引动起来而召唤到情感的面前。所以广阔的，被 风暴激怒的海洋不能称作崇高。它的景象只是可怕的。如果人们的心意要想 通过这个景象达到一种崇高感，他们必须把心意预先装满着一些观念，心意 离开了感性，让自己被鼓动着和那含有更高余目的性的观念相交涉着。
　　
　　这独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象 为一个按照规律的体系，而这些规律的原则是在我们的整个悟性能力里不能 见到的；这就是当我们运用判断力于诸现象时涉及一种合目的性，由于这个 合目的性诸现象不仅仅隶属那在它的无目的性的机械主义中的自然，而是同 时必须判定为隶属于类似艺术的东西。这自然美固然不曾真正地扩大我们对 于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念，这就是从自然作为 单纯的机械性扩大到自然作为艺术的概念。而这就导引我们深入地研究这样 一种形式的可能性。但是我们在自然中所通常称为崇高的现象里，却不具有 任何东西导引我们到任何种特殊的客观原理和符合这原理的自然界的形式。 它们（按指自然里的崇高现象）却更多地是在它们的大混乱或极狂野、极不 规则的无秩序和荒芜里激引起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大和 力量。从这里可以看出，自然界的崇高概念比起它里面的美的概念远远不那 么重要和有丰富的引申；而它根本不指示出自然本身里的任何合目的性，而 只是在自然直观的可能运用中在我们内心里激起完全不系属于自然界的合目 的性的感觉。关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇 高只须在我们内部和思想的样式里，这种思想样式把崇高性带进自然的表象 里去。这是很必须预先加以注意的一点。崇高的观念要和自然界的合目的性 完全分开。关于崇高的理论只应成为对自然界的合目的性的审美评判的一个 附录。因为通过它不曾表象出自然里任何特殊的形式，而只从自然的表象发 展着想象力的一个合目的性的运用而已。