① 《旧约列王纪略上》第 21 章。——原编者

复和镇压的公司。这个公司课税所得的税金是按照财产的多寡而分派的，即 按照每份财产使那些由政府出资雇来的复仇者和镇压者所费辛劳的多寡而分 派的。
　　这决不是绝对的、不可出让的所有权。在这种制度下，穷人和富人互不 信任，彼此斗争！他们为什么要互相斗争呢？为了财产；因此财产就必然伴 有对财产的斗争！??富人的自由和安全是不受穷人的自由和安全的妨害 的：相反地，它们互相巩固，互相支持：另一方面，富人的所有权却必须不 断地采取防卫措施来对付穷人对于财产的本能上的爱好。多么矛盾啊！
　　在英国，存在着一种济贫税：有人要我去缴纳这种税。但是，在我那自 然的、不因时效而消灭的所有权与一千万可怜虫的饥饿之间存在着什么样的 关系呢？当宗教告诫我们要帮助我们的弟兄时，它规定的是一种慈善的戒律 而不是一个立法的原则。慈善是基督教使我负担的一种道德义务，但不能为 了任何人的利益而成为一种可以强加于我的政治负担，更不能把它当作一种 求乞制度的根据。如果我乐意，如果我同情别人的痛苦，我就可以去施舍； 那就是哲学家所谈起的而我对它信心不大的同情心：我不愿意人家来勉强 我。不能强制任何人比下列格言所说的更公正：在不侵犯别人权利的限度内 可以尽量享受自己的的权利，这是关于自由的一个真正的定义。要知道，我 的财物是属于我的，谁也不能对它有丝毫的要求：我反对把神学上的第三种 道德提到议事日程上来。②
在法国，大家都要求发行利率较低的新公债券去倒换利率百分之五的公
债券；人们所要求的是完全牺牲一种财产。如果国家有急迫的需要，人们是 有权这样做的：但是宪章所答应的公平的预付的补偿金在哪里呢？不但没 有，甚至这种补偿金是不可能的：因为，如果补偿金等于所牺牲的财产，那 么这种倒换措施就是无益的了。
在公债持有人的心目中，政府现在的处境就像加来城被爱德华三世包围
起来时它的士绅认为它所处的情况一样①。那个战胜的英国人答应保全居民， 但他们必须把资产阶级中最有地位的人交出，由他随意处理。尤斯塔歇和另 外几个人自我牺牲地献出了生命；在他们说来，这是高贵的行为：我们的那 些大臣应孩把他们提出来给公债持有人作为榜样。但是那个城市有没有权利 把他们交出去呢？肯定说是没有的。安全权是绝对的：国家不能要求任何人 牺牲自己。对于这个原则，站在敌人射程之内的哨兵并不例外；一个公民在 哪里站岗，国家就和他一起在哪里冒着危险：今天轮到一个人，明天就会轮 到另一个人；当危险和忠诚是共同的时候，脱逃是极大的罪行。没有一个人 有权逃避危险，没有一个人可以被当作替罪羊：该亚法①的格言——一个人为 整个民族而死是正确的——是乱民和暴君的格言，他们是社会堕落的两个极 端。



② 在 1831 年 4 月 19 日的法律所规定的选举制度之下，要取得被选举权和选举权，必须至少分别缴纳五百
法郎和二百法郎的直接税。对退休军官和学院院士酌减为一百法郎。——原编者
① 在蒲鲁东的《捐税的理论》（1861）中，他对于累进税制保持着反对的态度：“那种所谓累进税率至多 也只能使慈善家饶舌不休并使民众煽动家夸夸其谈而已，它缺乏诚意和科学上的价值”（第 5 章第 1 节）。
——原编者
① 在《关于星期日的讲话》（第 2 章）中，人们就已经可以读到：“慈善、人道、施舍等名词在希伯来文 中是没有的；所有这一切都是用正义这个名称来代表的。”——原编者

　　有人说，一切永久性的证券基本上是可以收回的。这个民法的原理应用 于国家，对于那些希望回到劳动和财产的天然平等状态的人来说是有利的； 但是，从所有人的立场和主张倒换公债的人的意见来看，这是宣告破产的论 调。国家不仅是借债人，它是所有权的保证人和保护人；由于它能在可能范 围内提供最可靠的安全，它可以保证那种最巩固的和最不可侵犯的收益权。 那么，它怎么可以强制那些对它表示信任的债权人作出牺牲，并在以后对他 们谈起公共秩序和财产的保障呢？如果这样做法，国家就不像是一个还债的 债务人，而像是一个股份公司的发起人，这个公司把股东诱进骗局，违背它 正式的诺言而强迫这些股东放弃他们资金的利息的百分之二十、三十或四 十。
　　还不仅是这样。国家是在一条共同的法律之下通过结社行为而结合在一 起的公民的一个大学校。这个结社行为保证所有的人能占有他们的财产；对 于一个人所保证的是他的田地，对于另一个人是他的葡萄园，对于第三个人 是他的地租，对于本来自己可以买进一些不动产而他却更乐于支援国库的公 债持有人，则是他的公债。除非给与适当的补偿，国家不能要求公民牺牲一 垅田地或一角葡萄园，它更无权降低地租的租率：它怎么有权减低公债的利 息呢？如果要使这个减息的权力得以公正地存在，那就必须让公债持有人能 够给他的资金另外找到一个同样有利的投资场所；但是，既然他不能走出那 个国家，既然倒换公债的原因、即从较低的利息借得款项的权力纯由国家所 掌握，那么这个公债持有人能到哪里去投资呢？所以一个以所有权原则为基 础的政府如不得公债持有人的同意，就不能收回它的公债。在其他各种所有 权受到尊重的情况下，存放给共和国的资金是无权加以触犯的财产；如果强 制偿还，就公债持有人的关系来说，那就是撕毁社会契豹，就是把他们摒诸 于法律保护之外。
关于倒换公债的一切争论可以归纳如下：
　　问：使持有一百法郎或一百法郎以下的公债券的四万五千户陷于贫困， 是不是合乎正义？
答：当七、八百万的钠税人只须各缴纳三法郎的捐税时，却要强迫他们
各缴纳五法郎，这是不是合乎正义？ 首先，明显的是，答非所问：但是，为了使问题的症结表现得更加清楚，
我们不妨把问题改变一下，当我们把一百个人交付给敌人就可以拯救十万人
的时候，还让十万人去冒生命的危险是不是合乎正义？读者，请您决定吧！ 所有这一切，是主张维持现状的人所完全懂得的。但是，倒换的措施迟 早是要实现的，所有权是会受到侵犯的，因为不可能有别的办法；因为那个 不是权利而被当作权利的所有权必然会通过权利而趋于消灭：因为事物的力 量、良心守则、物理的和数学的必然性最后一定会把我们思想上的这个错觉
摧毁掉。 我扼要地总括说一下。自由权是一种绝对的权利，因为它对于人正像不
可知性之对于物质那样，是生存的必不可缺的（sinequa non）条件；平等权 是一种绝对的权利，因为没有平等权就没有社会；安全权是个绝对的权利， 因为在每个人的心目中，他的自由和他的生命是和别人的一样珍贵的：这三 种权利是绝对的，这就是说，它们既不能增加，也不能减少，因为在社会中， 每个成员给出多少，就得到多少，以自由换自白，以平等换平等，从安全换 安全，以肉体换肉体，以灵魂换灵魂，永远如此。

　　但是所有权，按照它语源上的意义和法学上的定义来说，是社会以外的 一种权利：因为显然可以看出，如果每个人的财富是社会的财富，一切人的 地位就会是平等的，因此说所有权是一个人可以随意支配社会财产的权利， 那就不言而喻是矛盾的了。所以，如果我们为了自由、平等、安全而联合起 来的括，我们为了财产就不是这样：所以，如果所有权是一种天然权利，那 么这种天然权利就不是社会的，而是反社会的。所有权和社会是两件绝对不 相容的事。团结两个所有人和把两块磁铁通过它们两个同性电极而接联起来 是同样不可能的事。不是社会必须灭亡，就是它必须消灭所有权。
　　如果所有权是一种天然的、绝对的、不因时效而消灭的和不可出让的权 利，那么为什么人们在一切时代中对它的起源会众说纷纭呢？因为这是它的 与众不同的特征之一。一种天然权利的起源！我的老天爷！谁曾查究过自由、 安全或平等的权利的起源呢？它们是由于我们生存这一事实而存在的：它们 和我们一起出生、一起生存和一起死亡。的确，对于所有权来说，情况就大 不相同。按照法律，所有权甚至是可以浪有所有人而存在的，像一个没有主 体的官能那样。对于一个还没有受胎的人类生命，以及对于一个已经死去的 八十来岁的老人，所有权都可以存在。然而，虽然它具有这些好像是从永恒 和无限中得来的奇妙的特点，人们却从来就没有能够说出所有权究竟是从哪 里来的；博学之士对于所有权的起源问题还在互相争论。只有在一点上，他 们的意见好像是一致的：即所有权的确定性从属于它的来源的可靠性。但是 这种意见的一致是对于他们全体的谴责。为什么他们在没有弄清起源问题以 前就承认了这种权利呢？
某些人极不喜欢别人对历有权的所谓根据进行调查和对它的荒唐无稽的
并且也许是可耻的历史进行研究。他们希望别人同意下列有关的意见，所有 权是一种事实，它一向是存在的，将来也永远会存在下去。有一位学者蒲鲁 东②在他的《论用益权》中就是从这点出发的，他认为所有权的起源问题是一 个迁腐的毫无用处的问题。我愿意相信他们的愿望是由一种值得称道的爱好 和平的情感所引起的，如果我看到我的所有的同胞都能享有足够的财产，也 许我会同意这种愿望，但是??不??我是不愿同意的。
人们认为可以当作所有权基础的根据有两个：占用和劳动。我将先后从
它们的各个方面详细地加以研究，并且我要提醒读者，无论人们引据的是两 者中的哪一个，我将从它那里得出无可置辩的证据，证明当所有权是合乎正 义和可能的时候，它一定是以平等为必要条件的。


















② 此处指百年战争中的史实。——译者

第二节 作为所有权的基础的占用


　　值得注意的是，在参政院①为了讨论《法典》而举行的会议上，对于所有 权的起源和原则没有发生争议。在通过《法典》第二章第二节的一切关于所 有权和附加权的条文时，没有反对的意见，也没有修正。拿破仑在其他问题 上使他的立法者吃了不少苦头，可是关于所有权，他什么也没有提起。对于 这一点，我们不必感到惊奇：他是一个前所未有的最自私和最固执的人；在 他的心目中，像服从对于权力来说是各种义务中最神圣的那样，所有权应该 是各种权利中最首要的。
　　占用权或先占人的权利是从对于一件东西的卖际的、有形的、有效的占 有产生的权利。我占据着一块土地，在没有证明相反的情况以前，我就被认 定为这块土地的所有人。人们觉察到，在开始的时候，这样的一种权利只有 在彼此互惠的情况下才是合理的法学家们也表示同样的意见。
　　西塞罗①把土地比作一个广大的戏院：正如在戏院中的那些公共的座位那 样，谁占据的地位就被当作是他的（Quemadmodumtheatrum cum commune sit， recte tamen dici potest ejus esseeum locum quem quisque occuparit）。 关于所有权的起源，在古代留传给我们的一切言论中，这是最有哲学意
义的一段话。
　　那个戏院，西塞罗说，是大家所公有的；但每个人在那里占据的座位则 被称为他自己的：这显然就是说那个座位是被他所占有的座位而不是归他所 有的座位。这个对比就消灭了所有权；而且它还意味着平等。在一个戏院中， 我是否可以同时在正厅占据一个座位，再在包厢占据另一个座位，又在顶层 楼座占据第三个座位呢？不能，除非我像奇里庸②那样有三个身体或者像人们 传说的魔术家阿波洛尼乌斯①那样可从同时在三个地点出现。
按照西塞罗的说法，谁也无权得到超过他所需要的东西：这就是他那著
名的定理的如实的解释：把属于各人的东西给与各人（suum quidque cujusque sit），这个定理后来被人应用得很不对头。其实，属于各人的东西并不是各 人可以占有的东西，而是各人有权占有的东西。那么，什么是我们有权占有 的呢？就是我们的劳动和消费所需要的东西；西塞罗就土地与戏院所作的对 比证明了这一点。根据他的说法，各人占了一个座位以后，可以在他的位子 上任意安排自己，如果他能够的话，他可以美化它、改善它，他是被许可这 样做的：但是他的活动决不能越出那个把他和别人分隔开来的界限。西塞罗 的学说可从直接推论到平等上去；因为占用既然是一种纯粹的容忍，如果容 忍是相互的话（并且它也不能不是这样），占有物就会是相等的。
格老秀斯①从历史观点去研究所有权的起源；但是首先，到自然界以外去



① 该亚法是古代犹太人的大祭司，他曾判处耶稣死刑并迫害信徒。——译者
① 让-巴蒂斯特-维克多·蒲鲁东（1758-1838），比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东的六等亲的从兄，第戎法学院院 长，曾发表过《关于人的身分和关于民法法典绪论的研究，论用益权、使用权、居住权和地面权，论公产 或主要是与公产有关的财产分类》。——原编者
② 参政院，法国起草法律建议案及在法律方面备政府谘询的机关，同时又是最高行政法院，司法大臣兼该 院院长。——译者
① 西塞罗（纪元前 106—43），古罗马执政官，当时最著名的演说家。——译者
① 寄里庸，希腊神话中具有三个身体的巨人。——译者

找寻一种所谓天然权利的根源，这是什么样的推理方式呢？这十足是古人的 方法：事实既然存在，它就是必要的，它就是合乎正义的，因而它的先例也 是合乎正义的。可是，让我们来仔细研究一下。
　　“在原始时期，所有的东西都是共有的和不分的；它们是全体的财 产??”我们不必再往下抄了。格老秀斯告诉我们，这个原始共产社会是怎 样由于野心和贪婪而瓦解的，在黄金时代之后，怎样接着就是堕落时代，等 等。所以所有权最初是以战争和征服为基础，后来则以条约和契约为基础的。 但是，或者这些条约和契约像原始共产制那样，把财富分成相等的份数（这 是原始人类所熟悉的唯一的分配方法，也是他们关于正义所能想到的唯一的 形式；那么起源问题就采取这样的形式：后来平等是怎样消失的呢？），或 者这些条约和契约是强者用暴力强迫弱者接受的，在这种情况下，它们是无 效的；后代的默诺并不能使它们生效，于是我们便经常生活在一种非正义的 和欺诈的状态中。
　　我们永远不能想像，地位的平等起初既然存在过，后来又怎么不存在了。 怎么会发生这种退化现象的呢？动物的本能，和族类的差别一样，是不会改 变的；假定在人类社会中存在过一种原始的、天然的平等关系，那就是无形 中承认现今的不平等是这个社会的本质的退化，这是所有权的辩护人所无法 解释的。但是我却由此可以推断：如果造物主曾使原始的人类处于平等的地 位，那就是他自己给与他们的一种指示，一种要他们在其他方面也去实现他 的愿望的典型，正如他深植在他们心中的宗教感情已经以各种各样的方式发 展和显现出来一样。人只有一种坚定和不变的本性；他通过本能遵从它，他 由于思考而离开它，又通过理智而回复到本性；谁敢说现在我们不正在回到 它那里去呢？按照格老秀斯的说法，人已经放弃了平等，我却认为人将回到 平等中去。他怎么会放弃平等呢？他为什么不会回到它那里去呢？这些问题 我们以后还要加以研究。
茹弗洛阿先生所翻译的雷德的著作第 6 卷第 363 页上说：
　　“所有权并不是天然的，而是获得的；它决不是从人的构造中产生出来 的，而是从他的行为中产生出来的。法学家对它的起源所作的解释可只使一 切具有正直意识的人感到满意。——土地是造物主的仁慈为了人们生活上的 用途而给与他们的一种公共财物；但是分割这个财物和它的产物则是人的行 为：每个人都从造物主得到一切必要的力量和一切必要的智慧去把一部分的 土地据为私有而对其他人并无妨害。
“古代的道德学家曾经正确地把一切人在土地尚未被占用并成为某一个
人的财产以前对于土地产品的共有权，与人们在戏院中所享受的那种共有权 作了对比；每个人在来到戏院时可以占据其中的一个空的座位，从而获得了 一直把它保留到戏剧演毕时为止的权利，但是谁也没有权利去赶走已经坐好 在那里的观众。——土地是一个广大的戏院，全能之神为了整个人类的娱乐 和工作，以完美的明智和无限的仁慈对这个戏院作了安排。这里每一个人像 观剧者一样，都可以在它那里找到安置自己的地位，并在那里像演员一样完 成自己所扮演的角色，但不得妨碍别人。”
由雷德的学说可以得出如下的经论：
　　1.要使每个人据为自有的部分不致妨害别人，这个部分就必须等于用财 产总额除以参加分割的人数而得出的商数；
2.座位的数目既然应该永远与观众的人数相等，所以一个看客就不能占

据两个座位，犹如一个演员不能同时扮演几个角色一样；
　　3.每当一个看客进出剧场时，所有的座位就相应地缩减或增加：因为， 雷德说，所有权并不是天然的，而是获得的；因此，这种权利不是绝对的， 因此，构成所有权的占有行为既然是一个偶然的事实，它就不能把它本身所 没有的不变性赋与所有权。爱丁堡的那位教授在说下面这一段话时也好像曾 经体会到这一点：
　　“生存的权利包含着获取必需的生活资料的权利，因此那个规定无辜者 的生命应受尊重的正义的法则也同样要求别人不去夺取他的那些可以维特生 命的资料：这两件事同样是神圣的??妨碍别人劳动，这就是对他做了一个 非正义的行为，这个行为在本质上是和给他戴上刑具或把他关进监狱的行为 相同的；后果是属于同一类的，并且会引起同样的反感。”
　　这样，那位苏格兰学派的领袖根本没有考虑才干或劳动上的不平等就先 验地规定了劳动工具的平等，然后就按照“谁干得好谁就过得好”这句永恒 的格言，让每个劳动者去安排他自己的生活。
　　哲学家雷德所缺乏的，不是对于原则的了解，而是追根究底地研究原则 的勇气。如果生存权是平等的，那么劳动权就是平等的，因而占用权也就是 平等的。如果一个岛上的居民以所有权为借口，用钩竿把一些掉在海里的企 图爬到海岸上来的不幸遭难者赶下水去，他们会不会构成犯罪呢？仅仅想到 这样的残暴行为就叫人噁心。然而所有人却像鲁宾孙在他的岛上那样，用长 枪和枪弹驱逐那个被文明的浪潮推送到岸上来的、想在财产的岩石上面获得 立足点的无产者。后者拼命地向财产所有人叫喊：“给我工作吧，不要驱逐 我，我愿意以任何代价为您工作。”那个所有人则举起他的枪尖或他的枪口 回答说，“我用不着你的劳力。”“至少您可以减低我住房的租金。”“我 需要我的收入来维持生活。”“如果我没有工作，我怎能付钱给您呢？”“这 是你的事情。”于是那个不幸的无产者就被急流冲走了；或者，如果他企图 在财产的海岸上登陆，所有人就把枪口对他瞄准，将他杀死。
我们刚才倾听的是一位唯灵论者的言论，现在我们要请教一位唯物主义
者，然后再请教一位折衷主义者；在绕完了哲学的圈子之后，我们再向法律 请教。
按照德斯杜特·德·特拉西的说法，所有权是我们本性上的 一种必需品。
这种必需品引起一些不愉快的后果，除非是瞎子才会加以否认；但这些后果 是一种不可避免的祸害，这种祸害不足以证明那个原则是没有用处的：所以， 如果因所有权产生弊端而对它忿然指责，那就和因为生命的结果必然是死亡 而对生活抱怨一样，是极不合理的。他这个粗暴而无情的哲理至少会保证提 出一种坦率的，严正的推理来；让我们看这个保证是否得到实现。
　　“有人曾经庄严地倡议对所有权进行诉讼??好像在这个世界上应该有 或者不应该有所有权是可以由我们来决定似的??。听了某些哲学家和立法 者的言论之后，好像觉得人们是在某一个确切的时刻，自发地、毫无理由地 说出你的和我的这两个词来的；觉得他们本来是可以甚或应该不用这两个词 的。但是你的和我的从来就不是由人制造出来的。”
　　你自己是个哲学家，你未免太现实主义了。你的和我的并不一定像我说 你的哲学和我的平等时那样，是指那种同一的关系而说的：因为你的哲学是 指从事思考的你而言：我的平等是指宣传平等的我而言。你的和我的在更多 的场合下是指一种关系：你的家乡，你的教区，你的裁缝，你的挤奶妇；旅
　　
馆中我的房间，戏院中我的座位，国防军中我的连，我的营。在第一种意义 下，有时人们可以说我的工作、我的技能，我的德性，却永远不能说我的伟 大或我的尊严；而只有在第二种的意义下，才能说我的田地，我的房屋，我 的葡萄园，我的资本，正像一个银行职员说我的金库一样。总之，你的和我 的都是个人的、但是是平等的权利的符号和表示；在被应用于我们身外的事 物时，它们指的是占有、职能、使用，而不是所有权。
　　如果我不引录一些最明显的原文来加以证明，人们就永远不会相信我们 这位作者的整个理论是建立在可怜的、模棱两可的词义上的。
　　“在一切公约缔定以前，人们不像霍布斯②所说的那样处于纯粹敌对的状 态中，而是处于一种不相往来的状态中。在这种情况下，人们不知正义和非 正义为何物；一个人的权利同另一个人的权利不发生关系。每个人有多少需 要就有多少权利，并且都感到有责任利用一切方法去满足这些需要。”
　　我们姑且接受这个理论；它的真伪是没有什么关系的：因为德斯杜 特·德·特拉西不能避开平等不谈。依据这个理论，人们在处于不相往来的 状态期间，彼此并无任何应尽的义务；他们都有权利去满足他们的需要而不 必考虑到别人的需要，因此，各人都有按照自己的体力和才能对大自然施展 他的力量的权利。这在人与人之间就必然产生了财富上的最大不平等。所以， 在这里，地位的不平等是不相往来的状态或野蛮状态所独有的特征：这恰好 同卢梭的思想相反。我们再看下文：
“只有在订定了一些默契的或正式的公约时，才开始对这些权利和这个
义务规定了一些限制。仅仅在那个时候，才产生了正义和非正义，即产生了 一个人的权利和另一个人的权利之间的平衡；直到那时为止，这些权利必然 一直是平等的。”
我们应当这样理解他的话：权利曾经是平等的，这就意味着每个人都曾
经有权去满足他自己的需要而不顾别人的需要。换句话说，所有的人都同样 有互相侵害的权利；除了诈骗成暴力之外，不曾有过别的权利。他们不仅用 战争和掠夺而且还用强取豪夺和据为私有的手段互相侵害。可是，为了消除 这种使用暴力和诈骗的平等权，这个互相侵害的平等权，这个财富不平等和 祸害的唯一根源，人们才开始订立一些默契的或正式的公约，并建立起一种 平衡关系：因此这些公约和这个平衡关系的目标是保证全体都能平等地享受 美好生活；根据反推的定律，如果不相往来的状态是不平等的根源，社会生 活的结果就必然是平等。社会的平衡是强者和弱者的平等化；因为，只要他 们之间还没有平等，他们就是互不相关的：他们决不能订立盟约，他们永远 是敌对的。因此，如果地位不平等是一种不可避免的祸害，那么不相往来的 状态也是如此，因为社会生活和不平等是互相矛盾的；所以，如果说人类必 然要营社会生活，那么他们必然也要平等：这个严格的结论是绝对站得住的。 既然如此，为什么自从建立了平衡之后，不平等的现象还不断地增加呢？ 正义的时代为什么永远就是不相往来的时代呢？德斯杜特·德·特拉西是怎
样回答的呢？他说： “需要和资料、权利和义务是意志的产物。如果人什么也不要，这一切
就全都没有了。但是，有一些需要和一些资料，有一些权利和一些义务，这



② 台阿纳地方的阿波洛尼乌斯，纪元前一世纪希腊新毕达哥拉斯派哲学家，许多同时代人目为魔术家。—
—译者

就意味着拥有和占有某种东西。如果就财产的最广泛的意义来说，那就是说 有很多种的财产，它们是属于我们的东西。”
　　这是一种说不过去的模棱两可的说法，即使为了概括起见也不允许有这 种说法。
　　propriété 一词有两个意义：1.它所指的是一件事物之所以是这件事物 的特性，也就是这件事物所特有的、使它特别不同于其他事物的属性。当我 们说三角形的特性、数字的特性、磁石的特性等等，我们就是按这种意义来 用的。2.它表明一个有智慧而自由的人对于一件东西的支配权；法学家所采 用的就是这种意义。所以在铁获得了磁铁的特性这句话和我获得了这块磁铁 的所有权这句话中的 propriété一词所表达的概念是不同的。如果因为一个 穷苦的人具有两条手臂和两条腿，就说他有财产；如果说他所遭受的饥饿和 他能露天睡觉的本领都是他的财产，那就是玩弄字眼，嘲笑之外还加上了不 人道。
　　“所有权的观念只能建立在人格的观念上。一旦有了所有权的观念，这 个观念就必然地、无可避免地、完全地产生出来了。一个人一旦认识了他自 己，他的精神人格，他的享受、受苦和活动的能力，他必然也就懂得这个自 己就是他可以使之活跃起来的身体、器官及其力量和机能等等的专属的所有 人。既然存在着人造的和约定的财产，当然也有天然的和必需的财产：因为 在艺术的创造中，无有不是从自然中得到它的根源的。”
我们应当叹赏哲学家们的真诚和理智。人具有一些特性；也就是说，按
照这个词的第一种涵义来讲，具有一些宫能。他具有这些官能的所有权；也 就是说，按照这个词的第二种涵义来讲，具有对这些官能的支配权。因此就 可以说：人具有成为财产所有人的特性的财产。如果我在这里只想到德斯杜 特·德·特拉西的权威的话，我将对于举出这样一些愚蠢的话感到多么难以 为情！但是，当形而上学和辩证法随着原始的观念和原始的语言产生出来时， 整个人类都犯有这种幼稚的思想混乱的毛病。凡是人能称之为他自己的东 西，在他的思想上都和他本人等同起来了；他把这个东西当做他的财产、他 的财富、他自己的一部分、他身上的一个肢体、他精神上的一种能力。把对 物品的占有看作是同自己身体上和思想上具有某种官能或优点一样；而所有 权就是以这种虚妄的类推为根据的，就像德斯杜特·德·特拉西说得如此漂 亮的“艺术创造摹仿自然”。
但是这位很精明的思想家怎么没有注意到人甚至不是他自己的官能的所
有人呢？人具有一些力量、一些德性、一些才能；大自然赋予他这些东西， 使他可以生存、求知和恋爱；他对它们并没有绝对的支配权，他只有使用权； 并且他只能按照自然的法则去行使这种权利。如果他是他自己的官能的最高 主宰，他就能使自己不会饿，也不会感到寒冷：他将能够毫无节制地吃东西 并能在烈火中走动：他将能举起高山，一分钟走八百里地，不服药而只用他 意志的力量就可以治好病，并且可以使自己长生不老。他可以说，“我要生 产，”于是他的工作就应声完成了；他可以说：“我要知道，”于是他就知 道了；“我爱，”于是他就享到爱情的幸福了。什么！人对自己本身尚且不 能主宰，而他却自以为是不属于他的事物的主人！让他去利用自然界的财富 吧，因为他只能在利用它们的条件下才能生存：但是他要丢掉以所有人自居 的妄想，并且要记住这个所有人的名称只是一种譬喻罢了。
扼要地说：德斯杜特·德·特拉西在同一的用语下，把自然和艺术的外

在的产物和人的能力或机能都叫做财产，使二者混淆起来了。他就是利用这 种含糊的词义希望以一种无可动摇的方式来证实所有权的。但在所有这些财 产中，有的是先天的，例如记忆力、想像力、气力和美貌；其他的则是后天 的，例如田地、河流和森林。在原始时代或不相往来的时代，最能干和最强 有力的人、即在先天本质方面具有最好禀赋的人有最多的机会去得到后天的 财产专供自己享用。现在，就是为了预防这种侵占风及由此而来的战争，人 们才发明了一种平衡（正义），才缔结了一些默契的或正式的公约，以便尽 可能地用后天的财产上的平等来纠正先天本质上的不平等。只要分割是不平 等的，参加分割的人就会一直是互相敌对的，而公约的目的就在于改变这种 情况。因此一方面是不相往来、不平等、对立、战争、劫掠、屠杀，另一方 面是社会生活、平等、友谊、和平和爱：让我们选择吧。
　　约瑟夫·杜当③先生是一个物理学家、工程师，几何学家、一个很不高明 的法学家而根本不是哲学家，他著了一本《政治经济学的哲学》。在这本著 作中，他认为自己有责任为所有权进行辩护。他的形而上学好像是从德斯杜 特·德·特拉西那里抄莫来的。他一开始就给所有权下了一个斯加纳列尔① 式的定义：“所有权是可以使一件东西归属于某一个人所独有的权利。”照 字面来解释：所有权就是所有权。
他在书中对意志、自由、人格等问题纠缠不清地说了半天之后，就把财
产分为天然的、无形的财产和天然的、有形的财产，这等于德斯杜特·德·特 拉西所说的先天的特性和后天的财产：然后约瑟夫·杜当先生就推论出下列 两个一般性的命题：1.对于每一个人来说，所有权是一种天然的和不能让与 的权利；2.财产上的不平等是自然的必然结果；这两个命题可以变为另一个 比较简单的命题，即：所有的人都有享受不平等财产的平等权利。
他责备德·西斯蒙第①先生，因为后者曾经写道，除了法律和惯例外，土
地所有权并无别的根据；他自己在提到人们对所有权的尊重时说：“他们的 良知给他们揭示出社会和所有人之间所订立的原始契约的本质。”
他把所有权和占有、共有和平等、正义的事物和天然的事物、天然的事
物和可能的事物等概念混淆在一起：有时他把这些不同的概念当作是相等 的，有时他好像又加以区别，乱成一团，以致于批驳他倒比了解他容易得不 知多少。起先，《政治经济学的哲学》的书名引起了我的注意，但在作者的 那些费解的内容中，我却只得到一些庸俗的观点：所以我不拟再加论述。
古尚先生在他的《道德哲学》第 15 页中教导我们说，一切道德、一切法
律、一切权利是连同下列的训诫一起交给我们的：自由的人始终是自由的！ 好极了！大师；如果我能做到的话，我要保持自由。他又接着说：
　　“我们的原则是正确的；它是好的，它是合乎社会的。不要害怕把它推 到极端。
1.如果人身是神圣的，他的整个天性也就是神圣的；特别是他的内在的 活动，他的情感，他的思想，他的意志的判断。因而就须尊重哲学、宗教、



③ 格老秀斯（1583—1645），荷兰法学家，著有《论战争与和平法》，后世称他为“国际法的鼻祖”。—
—译者
① 霍布斯（1588—1679）：《自然法则和政治法则的原理》。——原编者
① 杜当（1765—1848），旧派经济学家或重农主义学派的保卫者，曾在 1804 年发表一本《对于政治经济学 的进展的推理分析》，并于 1835 年发表了《政治经济学的哲学》。——原编者

艺术、工业、商业以及自由的一切产物。我说的是尊重，并不仅仅是容忍； 因为人们不是容忍权利，而是尊重权利的。”
我对这一套哲学完全拜服。
　　2.我的神圣的自由，在外界有所活动时，需要一个我们称之为身体的工 具：所以身体就分享着自由的神圣性；所以它本身是不可侵犯的。这是个人 自由原别的基础。
　　3.我的自由，在外界有所活动时，需要一个场地，或者一种物质，换句 话说，需要一份财产或一伴东西。所以这件东西或财产自然也就分享着我的 人身的不可侵犯性。例如，我占据了一个为我的自由向外发展所必需的和有 用的工具；我说：既然这个物件不属于别人，它就是我的：因此，我对它的 占有是合法的。所以，占有的合法性是以两个条件为依据的。首先，我只能 在我是自由人的条件之下占有；如果你抑制自由的活动，你就是摧毁我的劳 动的能力；可是，只有通过劳动，我才能够利用这个财产或物件，并且只有 在我利用它的时候，我才占有它。所以自由活动是所有权的原则。但是这并 不足以使占有合法化。所有的人都是自由的，大家都能通过劳动而利用一项 财产；这是不是说所有的人都有权享受一切财产呢？完全不是这样。要想合 法地占有，我不但必须以自由人的资格从事劳动和生产，而且还必须首先占 用那个财产。总之，如果劳动和生产是所有权的原则，那么首先的占用就是 它的不可缺小的条件。
“4. 我合法地占有了；所以我就有权随意丢使用我的财产。我也有权把
它送给别人。我也有权把它遗传下去；因为，既然一个自由的行为可以使我 的赠与行为成为神圣的，所以在我死后，这个赠与行为仍然像我活着的时候 一样是神圣的。”
总之，按照古尚先生的说法，要成为所有人，你就必须通过占用和劳动
而取得占有：我再补充一句，还必须来得及时，因为如果先占者已占用了一 切，新来的人还有什么可以占用的呢？他们虽然有着用以工作的工具，却没 有施工的材料，怎么办？难道他们之间必须互相吞噬吗？这是谨慎的哲学家 所料想不到的可怕的极端；因为伟大的天才总是不大理会小事的。
我们也应当注意到古尚先生不承认占用或劳动能够独自产生所有权，他
认为这是从两者的结合中产生出来的。这就是古尚先生所爱好的折衷主义的 手法的一种：古尚先生比任何人都更加不应当采用这种手法。
他不是从分析、比较、淘汰和缩减的方法（在形形色色的思想和古怪的
见解中去发现真理的唯一手段）入手，而是把所有的体系杂凑在一起，然后 宣称每个体系既是正确的，又是错误的，并且说：那就是真理。
　　但是我曾声明在先，我将不予驳斥；相反地，我将从一切想像出来的有 利于所有权的假设中找出那种不利于所有权的平等原则。我已经说过，我的 整个的论证方法是这样：指出一切理论实质都无可避免地具有平等这个大前 提；同时我希望有一天能够指出，所有权的原则正在捐害着经济学、法律学 和政治学的原理，从而把它们引人歧途。
　　好吧！如果人的自由是神圣的，那么根据同样的理由，它对于所有的人 应该同样是神圣的；如果它为了能够在外界活动、即为了生活而需要一份财 产，那么物品的这种私有化对于所有的人也同样是必要的；如果我想使我的 私有权受到尊重，那么我也就必须尊重别人的这种权利；因此，在无限的范 围内，一个人的私有化的权力只受他本身的限制，而在有限的范围内，这个
　　
同样的权力却将按照人数和他们所占用的空间之间的数学关系而受到限制， 这些，依照古尚先生的观点来说，不都是正确的吗？因此，是不是由此可以 推论，一个人不能阻止与他同时代的另一个人去把相等于他自己的东西据为 私有，他更不能剥夺将来的人去行使这个权能，因为个人固然会死亡，全体 却是继续存在下去的，并且永恒的规律是不能由一种对于它们的现象的局部 观察来决定的呢？最后，人们不就可以由此得出下列的结论：每逢出生一个 享有自由的人，别人就必须挤得更紧一些，并且，按照义务的相互性来说， 如果这个新来的人后来被指定为继承人，那么继承权就不能使他享有兼有权 而只能给他选择权呢？
　　我在上面分析古尚先生的思想时，甚至连他的语调也照样采用了；我因 此感到羞惭。难道我们要用这样华丽的文字和这样动听的话语来说明这样一 些简单的事情么？人为了生活，需要劳动；因此他需要生产工具和生产资料。 这个从事生产的需要造成他的生产权利。这个权利是由他的同类给他保证 的；他对他们也负有同样的保证责任。举例说，如果在一处像法国这样大的、 空无居民的土地上安置十万个人，每个人就享有十万分之一的土地权。如果 占有者的人数增加，每个人应得的部分因而就要相应地减少，所以如果居民 的人数增高到三千四百万，那么每个人的权利就将是三千四百万分之一。现 在，如果你把警察系统和政府、劳动、交换、继承等等作这样的安排，使劳 动工具能够永远由所有的人平分，并且使每个人都自由，那么这将是一个完 善的社会。
在所有权的全部辩护人中，古尚先生是把所有权的基础阐述得最好的。
和经济学家们相反，他主张除非事先存在着占用，劳动是不能产生所有权的， 并且和法学家们相反，他主张民法可以确定并实行一种天然的权利，但是它 不能创造这种权利。事实上，如果说，“仅仅由于财产的存在，所有权就已 经得到说明；民法的作用纯粹是宣告性的”，这是不够的。说这种话，就等 于承认无法答复那些对事实本身的合法性表示怀疑的人们。每一种权利必须 由它本身或者某一种先已存在的权利来证明它是合法的；所有权并不例外。 由于这个缘故，古尚先生力求把人格的神圣以及意志赖以同化一件东西的行 为作为所有权的根据。古尚先生的一个门徒说过：“物品一旦被人所接触， 就从他那里得到一种使它们转化并赋以人性的特征。”我坦白地说，在我这 方面，我根本不相信这种魔术，并且我以为没有再比人的意志更不神圣的了。 这个学说尽管从心理学和法学来看都是脆弱的，却比那些以劳动或法权作为 所有仅的根据的学说较有哲理和较为深刻。现在，我们已经看到我们所谈起 的那个学说会得出什么结论，——结论就是平等，在它全部的辞句中，它都 涉及到平等。
　　但是，也许哲学凡事总是从高处着眼，所以不大切合实际；也许从思辨 的极高峰来看，这位形而上学的理论家觉得人太渺小，辨别不出他们之间的 差别；最后，也许地位平等是这样的一些原则之一，这些原则作为一般的通 则是真实的和高超的，但是如果要把它们严格地应用到生活习惯和社会事务 中去，那就会是可笑的，甚至是危险的。无疑地，在这种情况下，就需要效 法道德学家和法学家的明智的保留态度；他们警告我们不要把任何事物推向 极端，劝告我们要小心翼翼地对待任何的定义；因为据他们说，如果从揭露 定义的灾难性的后果入手，没有一条定义是不能根本推翻的 （Om- nis definitio in jure civili periculosa est:parum est enim ut nonsubverti
　　
possit）。地位平等，在所有人听来，这是一个可怕的教条，在穷人的病榻 边是一个令人得到安慰的真理，在解剖学家的解剖刀之下是一个可怖的事 实；搬到政治、民法和工业的范围内，地位平等只是一种欺人的不可能的事、 一块真正的诱饵、一句恶魔的谎话。
　　我决不想使读者大吃一惊；我像厌恶死亡一样厌恶那种在他的言行中使 用一套诡计的人。从这本著作的头一页起，我就很清楚地和很坚决地表明了 我的态度，使大家都能知道我的思想和希望的倾向；他们会天公地道地说， 实在不容易找到比我的态度更直爽大胆的。因此，我胆敢说，不久我们就可 以看到，为哲学家所十分钦佩的这种保留态度——就是道德学和政治学的教 授们所竭力劝告采取的这种适可而止的精神——将只能被看做是一种没有原 则的科学所具有的可耻的特征，只能看作是这种科学受到驳斥的明证。在法 制和道德学方面，正如在几何学上一样。定理是绝对的，定义是无疑的：如 果一项原则的各种结论是按逻辑推断出来的，它们就都是可以接受的。可悲 的骄傲！对于我们的本性，我们一点也不了解：我们却把我们的谬误全归罪 于本性，并且我们憨性大发，居然高呼说：“真理就在于怀疑，最好的定义 就是什么也不要加以确定。”总有一天，我们会知道法学上的这种可怜的不 确定性究竟是从它的对象身上来的，还是从我们的偏见中来的；我们还会知 道，在解释社会现象时，是否也像哥白尼当他从反面攻击托勒密的体系时所 做的那样，应当更换我们的假设。
但是，如果我现在立刻来指出我们上面所说的那种法学也在不断地引据
平等来证实所有权是止当的，人们会说些什么呢？会提出什么论证来反驳 呢？

第三节 作为对所有权的承认和它的基础的民法


　　包梯埃①好像认为所有权完全和王权一样是神授的权利：他把它的根源一 直追溯到上帝本身（Ab jove prlnclplum）。他就是这样谈起的：
　　“上帝对宇宙和一切包含在宇宙中的事物具有最高支配权（Domini est terra ei p1enitudo ejus orbis terrarum et universiqui habitant in eo）。 为了人类，他创造了世界和世界所包含的一切生物，并给与人类对这些生物 一种从属于他们的支配权，‘你派世人管理你双手所造的东西，使万物都伏 在他们的脚下。’《诗篇》的作者这样说。②上帝创造世界完毕后，在把它交 给人类时向我们最初的祖先说了这几句话：‘你们要生养众多，遍满了地，’ 等等。①”
　　在这个庄严的开端之后，谁能不相信人类是像一个大家庭那样，在一个 尊严的父亲保护之下，过着友爱团结的生活呢？可是，老天爷！多少兄弟在 互相敌对啊！有多少不慈的父亲和多少挥霍浪费的子女啊！
　　上帝把世界给予人类：为什么我什么也没有得到呢？他使万物都伏在我 的脚下，而我连睡觉的地位都没有！他通过他的解释者包梯埃的器官给我们 说：你们要生养众多。啊，博学的包梯埃！您认为做和说一样容易；但是您 必须给鸟一些青苔，好让它去做窠。
“在人类蕃殖起来以后，人们就在他们之间分配土地和地面上大部分的
东西；从那时起，分给每个人的东西就专门属于他的了：这就是所有权的起 源。”
还是晴您谈谈占有权吧。人们曾经生活在一种共产主义的社会中；这种
共产主义究竟是积极的还是消极的，关系不大。那时没有所有权，甚至也没 有私人占有。由于占有的产生和发展慢慢地迫使人们从事劳动以增加生活必 需品，人们就正式地或默认地（这与本题无关）协议规定，唯有劳动者才是 他的劳动成果的所有人；这就是说，人们只是宣布了这样一个事实，以后任 何人不劳动就不能生活。因此，必然的结果是，要想在生活必需品上得到平 等，就必须提供相等的劳动；并且，要求得劳动相等，就必须有相等的劳动 工具。凡是不劳动而凭暴力或策略攫取别人的生活必需品的人就破坏了平 等，他就自居于法律之上或法律之外。无论是谁，如果借口比较勤劳而霸占 了生产手段，也是摧毁了平等。在那时，平等既然是权利的表现，凡是侵犯 平等的人就是非正义的。
因此，劳动产生了私人占有，即及物权。可是这个权利透用在什么东西
上呢？显然是生产品而不是土地。阿拉伯人始终对此抱着这样的见解；并且 根据凯撒和塔西伦的报告，古代的日耳曼人也是这样来体会的。“阿拉伯人”， 西斯蒙第②先生说，“承认各人对他自己所豢养的牲畜的所有权，他们对于耕 种一块土地的人可以取得收获物这一点，也无異议；但是他们不明白为什么 另一个人、即和他同等的人就不能轮流地去耕种那块土地。在他们看来，先



① 斯加纳列尔，法国十七世纪大戏剧家莫里哀喜剧中的人物，他专说尽人皆知的庸俗的话。——译者
② 德·西斯蒙第，关于他的注文见本书第 96 页。——译者
① 包梯埃（1699—1772），有名的法国法学家。在他很多的著作中，这里可以特别指出：《论财产支配权， 论占有权的续篇》。——原编者
② 参看《旧约诗篇》第 8 篇。——译者

占人的权利所造成的不平等不是以任何正义的原则为基础的：而当所有的土 地落入某些居民的手中时，这些居民就取得了对那些土地的独占权，这种独 占权是有利于他们而不利于他们所不愿向其屈服的本国其余的居民的??” 在别的地方，人们已经分享了土地。我承认在劳动者之间因此产生了一 种比较巩固的组织，并且这种固定而长期的分配方法可以提供更多的便利③， 但是这种分配怎么会在大家原先享有不能出让的占有权的物品上面给每个人 造成一种可以移转的所有权呢？就法学的用语来说，从占有人变为所有人在 法律上是不可能的；这个变化无形中承认了在原始时代的审判中可以同时进 行请求占有和确认所有权；而那些分享土地的人相互之间的租让行为，就等 于是把天然的权利进行交易。原始时代的农民，同时也就是原始时代的立法 者，不像我们的法学家那样的博学，这点我是同意的；并且，如果他们真是 那样博学的话，他们也不会做得更坏：所以他们当时没有预料到私人占有转 变为绝对所有权的后果。但是，为什么那些后来规定及物仅和对物请求权的
区别的人没有把它应用到所有权原则的本身中去呢？ 让我提醒法学家注意一下他们自己的原理吧。 所有权的原因，即使是有的话，也只能是一个（Dominium nonpotest nisi
ex una causa contingere）。我可以用几种不同的名义实行占有；我只能根 据一个名义而成为所有人（Non，ui eX pl-uribus causis idem nobis deberi potest, ita ex pluribus causis idem potest nostrum esse）。那块我 已开垦并耕种的、我已在上面盖了房屋的、养活着我自己、我的家属和我的 牲口的土地，我可以这样地加以占有：1.以先占人的名义；2.以劳动者的名 义；3.根据在分割时把这块土地分配给我的社会契约。但是所有这些名义的 任何一种都没有给我所有权。因为，如果我企图以占用为依据，社会就可从 对我说：“我在你从前就占用了它”；如果我提出我的劳动作为有利于我的 根据，那么社会就会说：“只有在这个条件之下，你才能占有”；如果我提 起契约，社会就会反驳说：“这些契约所确切规定的，只是用益权人的资格。” 可是，所有人所能举出来的，就只是这样的一些根据；他们从来没有能够找 出别的根据来。事实上，每一种仅利——这是包梯埃这样说的——都可以在 享有权利的人身上得到一个产生它的原因；但是，在这个有生有死的人身上， 在这个会像影子那样消逝的大地之子的身上，就身外之物来说，只存在着一 些占有的根据，而不存在任何所有权的根据。所以，既然产生权利的原因并 不存在，社会怎么会去承认一种于它本身有害的仅利呢？社会在许可占有 时，怎么会赋与所有权呢？法律怎么会核准这种权力的滥用呢？
德国人昂西雍①对此作了答复： “某些哲学家主张，人在把他的力量施加于一件自然物（例如一块地、
一棵树）的时候，只能在他对这物体所作出的改变上，在他给与这个物体的 形状上，而不是在物体的本身上获得一种权利。这是多么无谓的区别！如果 形状能够和物体分离开来，也许还可以有怀疑的余地：但是由于这种情况几 乎总是不可能的，所以把人的力量施加于可见世界的各个部分的行为就是所



③ 见《旧约创世纪》第 9 章。——译者
① 西斯蒙第（1773—1842）是日内瓦一个耶稣教厚教士的儿子；起初，他是亚当·斯密学派正统派的经济 学家。他发表过《商业财富论》（1803）；后来面对着大工业“危机时期”工人们悲惨的景象，他在他的
《政治经济学新原理》（1827）中有力地揭穿了人剥削人的情况。——原编者

有权的根据，即财物的最初的起源。” 这是多么无谓的借口！如果形状不能和物体分开，所有权也不能和占有
分开，那就必须均分占有：无论如何，社会总还保留着对所有权规定一些条 件的权利。我假定一块被私有的土地能够产生总额为一万法郎的收益；并且 这块土地是不能分割的（很少有这种情况）。我还假定，按照经济上的计算， 每个家庭每年消费的平均额是三千法郎；这块土地的占有人应当负责以善良 家长的态度加以经营，他应当缴纳给社会一笔等于一万法郎的款项，其中除 去经营的一切费用和维持家庭所需的三千法郎。这笔上缴的款项并不是地 租，这是一种补偿。
　　那么，如果有一个司法裁判机关作出下列的判决，那成了什么样子呢？ “既然劳动把一伴东西的形状改变得如此厉害，以致除非把物体毁掉就 无法把形状和原物分开，所以必须或者剥夺社会或者使劳动者丧失他的劳动
果实。
　　“既然在其他一切场合，对于原材料的所有权能使人获得在除去成本后 所剩下的增加到物体上去的附属物；而在这个场合，对于附属物的所有权却 应该使人获得对基本财产的所有权；
　　“因此，靠劳动而取得财产的那个权利，决不能对个别的人行使；它只 能对社会发生效力。”
这就是法学家推论所有权时所用的固定方式。法律的制定是为了确定人
们的相互之间的权利，即确定各人对每一个人和各人对全体的权利；好像比 例式可以不必有四项就能构成似的，法学家总是不注意最后的一项。只要人 和人相对抗，财产就成为财产的杭衡力，并且这两种力量相互之间就能建立 起平衡来；等到人处于孤立状态，即当他和他自己所代表的社会相对抗时， 法学就立刻不能发生作用了：西密斯①的天平上就失去了一个称盘。
请您听听雷纳城的那位教授、博学的社利埃的话吧：
　　“由于占用而获得的这种优先权怎么能够变成固定和永久的所有权的 呢，为什么这个所有权在先占人停止占有之后仍旧继续存在，并且人们可只 要求收回呢？
“农业是人类蕃殖的一个自然的结果，而农业反过来又有利于人口的增
长并使人们有必要建立一种永久性的所有权；因为如果一个人没有把握得到 收获，他怎肯辛苦地去耕耘和播种呢？”
如果要安定种田人的心，那么保证他对于收获物享有占有权就够了：我
们甚至可以答应，在他自己继续从事耕种的期间，维持他对土地的占用权。 这就是他有权希冀的全部内容，这就是文明进步所需求的一切。但是所有权 啊所有权！既然一个人既不占用又不耕种土地，谁有权力让他享有这种收回 土地的权利呢？谁可以要求享有这种权利呢？
　　“如果要取得永久的所有权，仅仅耕种是不够的；必须要有一些具体的 法令和执行这些法令的官吏；总之，要有文明的国家。
“人类的蕃殖曾使农业成为必要；有必要保证耕种者得到他的劳动果实 这一点，使人们感到必须建立一种永久的所有权并制订保障这种所有权的法 律。所以我们应当把文明国家的确立归功于所有权。”



① 这里指出了私有财产因为对社会有益而被证明为合理的这一点，但作者的注意力并不局限于此；在几页
以后，作者将提出遗产继承权是一种保持平等分享的合乎自然的和正义的手段。——原编者

　　是的，说到我们的文明国家，像您所创造的那样，它最初是专制政治， 后来是君主制，后来是贵族特权制，如今是民主制，但始终是暴政。
　　“如果当初没有所有权这一纽带，就永远也不可能使人们服从法律的有 益控制；如果当初没有永久性的所有权，地面可能继续是一片广阔的森林。 所以我们应当同意那些最审慎的作者的说法，即：如果说暂时性的所有权或 由占用所产生的优先权在建成文明社会以前就已存在，那么像我们今天所知 道的那种永久性的所有权却是民法的产物。民法规定了以下的原则：所有权 一旦获得之后，除非由于所有人的个人自愿行为，永远不会丧失，并且甚至 在所有人失去了对物的占有或持有之后而该物处于第三者的手中时，所有权 仍然可以得到保持。
　　“所以所有权和占有在原始时代是混淆在一起的；通过民法，它们才变 成彼此不同的和独立的两件事；按照法律的用语来说，两者毫无共同之处。 从这里我们可以看到在所有权方面发生了多么奇妙的变化，民法使自然受到 了多么大的改变。”
　　因此，在确立所有权的时候，法律并不是一种心理事实的表现、一项自 然法的发展、一种道德原理的应用。它已经逾越了它的职权范围而真正地创 造了一种权利。它使一个抽象观念、一个譬喻、一种虚拟现实化了；并且在 这样做的时候，不去预料可能发生的情况，没有注意流弊，没有考虑它所做 的是好事还是坏事。它保障了自私心；它赞成了荒谬的主张；它接受了邪恶 的愿望，好像它有权去填满一个无底洞和把地狱充实起来似的！盲目的法律， 愚人的法律，不能称为法律的法律：争吵、说谎和流血的语言。这种法律像 社会的守护神似的，始终在被重新采用、恢复名誉、改头换面和加强起来： 它扰乱各民族的良心，迷糊法学大师们的思想，造成各国的一切疑难。它正 就是基督教义所谴责的，但也正是被基督教的无知的教士们看作是神一样 的。这些传教士对于自然和人缺乏研究的兴趣，正和他们没有能力阅读他们 的经文一样。
但是，法律在创造所有权的时候是以什么为指导的呢？是受什么原则支
配的呢？它的标准是什么呢？ 万万料想不到：这就是平等。
农业曾经是土地占有的基础，是所有权的起因。如果不在同时保证农民
能得到生产工具，那么保证他得到他的劳动果实这句话就毫无意义。为了保 护弱者不受强有力者的侵犯，为了消灭掠夺和欺诈，人们觉得有必要在占有 人与占有人之间确立一些永久性的分界线、一些不能逾越的障碍。人口一年 年的增多，农民的贪欲一年年的增长：人们就认为最好是树立起一些使野心 不能逾越的界线，从而可以把野心控制住。这样，由于需要得到为维持公共 安全和每个人的安乐所必要的平等，土地就被私有化了。当然，这种分割从 未有过地理上的平均；许多权利，有些是以自然为根据的，但解释不当而应 用得更不恰当，例如继承、赠与、交易等等便是，其他一些权利，像出身和 地位的特权，是一些愚蠢和暴力的不正当的产物，它们都起了防止绝对平等 的作用。但是，原则仍旧不变：平等曾经认可了占有，平等又认可了所有权。 既然每年必须给农民一块可供播种的田地，对于当时的野蛮人来说，与 其每年发生争吵和打架，与其把他们的房屋、家具和家属不断地从一个地方 搬到另一个地方，还有什么办法比把一份固定而不得出让的产业指派给每一
个人来得更方便和更简易呢？

　　既然必须使远出作战的人在征战结束归来时不致由于为祖国服务而变得 一无所有，并且必须使他能够恢复他的产业；所以习惯上就规定了：所有权 仅凭意图（nudo animo）就可只得到确保；它只有在所有人表示同意和自愿 放弃时才会丧失。
　　既然必须使分割时的平等能够一代一代地保持下去，免得每 逢一家有人 死亡的时候就须重新把土地分配一次，所以由子女和亲属按照血缘和亲戚的 等级来继承他们的先人就显得是合乎自然和正义的了。因此起初只产主了仅 仅承认一个继承人的封建的和家长制的习惯，后来则由于应用了和平等原则 完全相反的办法，承认所有的子女都能分享父亲的遗产，而永远废止了长子 继承的特权，一直到我们最近仍是如此。
　　但是在这些属于本能性的组织的粗野发端和真正的社会科学之间有什么 共同之处呢？这些从来不知道统计、估价或政治经济学为何物的人怎么会把 一些立法原则留传给我们呢？
　　“法律，”一位现代的法学家说，“是社会的一种需要的表示、一种事 实的宣告：它不是立法者制订的，而是由他陈述的。”这个定义并不正确。 法律是一种借以满足社会需要的方法；它不是由人民来表决的，不是由立法 者表达出来的：它是由学者发见并规定下来的。但是法律，正如孔德①先生专 门用了半本书来解说的那样，最初不过是一种需要的表示和满足这个需要的 方法的指示：直到如今，它依然仅仅是如此。法学家们由于抱着机械的忠诚， 充满着顽固的精神，敌视一切哲学，一味喜欢咬文嚼字，所以总是把那些仅 仅是善良的但缺乏远见的人们的轻率的愿望当作科学的最后结论。
土地所有权的过去的奠基人没有预料到，这种能够保留一个人的产业的
永久的绝对权，这种在他们看来既是大家都能享受的因而也就是公允的权 利，包含着转让、出卖、赠与、取得和抛弃等等的权利：因而这种权利恰恰 有助于摧毁平等，而他们当初却正是为了保持平等才确立这种权利的。即使 他们曾经预料到这一点，他们也毫不在意；眼前的需要占据了他们的全部注 意力，并且像在类似情况下常常发生的那样，缺点起初并不太大，而且是难 以觉察到的。
这些天真的立法者没有预料到，如果所有权仅凭意图就可以得到保持，
那它还带有出租、租佃、在借贷时收取息金、靠交易获利、授与年金以及对 于一块有意保留但并未耕作的田地征收租税等等的权利。
我国法学界的这些前辈没有预料到，如果继承权决不是自然所给与的保
持财富平等的方法，那么各个家庭很快就会变成具有最大灾难性的排斥作用 的牺牲者；并且，社会由于受到它的一个最神圣的原则的沉重打击，将因豪 富和穷困日趋极端化而自取灭亡①。
　　他们没有预料到??。但是难道我有必要再多说么？结果是显而易见 的；并且现在也不是去批评全部法典的时候。
所以，对我们来说，研究古老民族的所有权的历史只是一种增加学识和 满足好奇心的工作。事实不能产生权利，这是法学上的一个法则；要知道所 有权也不能离开这个法则；所以普通承认所有权的事实并不能使所有权合法



① 昂西雍（1767—1837），生于柏林，牧师，作家，政治家，保守思想的辩护人和折衷主义的哲学家。—
—原编者
① 西密斯，希腊神话中代表司法的女神，手持天平。——译者

化。像对气象变化的原因和天体运动犯过错误那样，人类对社会的构成、权 利的性质和正义的应用也曾经犯有错误；因此不能把他们的旧的见解当作信 条。印度人被划分为四个等级；尼罗河和恒河两岸的土地以前是根据血统和 地位分派的；希腊人和罗马人曾把财产放在天神的保护之下，在他们之中， 划界和丈量的工作是和宗教仪式一起举行的；这一切对于我们有什么关系 呢？特权形式的多样性不能使非正义成为正义；对于主神朱匹忒①的信奉并不 能作为反对公民平等的证据，同样，关于浪漫的维纳斯①的那些宗教剧也丝毫 不能证明夫妇之间可以不守贞操。
　　作为支持所有权的证据，人类的权力是无效的，因为这个必然从属于平 等的权利是和它的原则相违背的：许可所有权的宗教裁断是无效的，因为教 士向来总是为君主服务的，天神说的话总是符合政客的愿望的。据说所有权 给了社会一些利益，但这并不能减轻所有权的罪过，因为这些利益实在是由 平等占有的原则产生的。
因此，在阐明以上各点以后，下列关于所有仅的热情的赞歌又有什么价 值呢？“所有权的制定是人类最重要的一种制度??”是的，像君主政体是 人类最光彩的制度一样。“地球上人类昌盛的首要原因。”因为人类从为正 义是他们的原则。“所有权成为他们的志愿的正当目标、他们的生存的希望、 他们的家属的庇护物，总之，它成为家庭、城市和政治国家的基石。” 所有 这一切纯粹是由生产产生的。“永恒的原则。”所有权像一切否定那样是永 恒的。“它是属于一切社会制度和公民制度的。”由于这个缘故，一切以所 有权为基础的制度和法律都将消亡。“这是一种和自由同样可贵的恩物。”



① 弗朗斯瓦·沙尔·路易·孔德（1782—1837），萨伊的女婿，于 1814 年和杜奴瓦耶一起创办了活叶周刊
《评论》，后来改为合订本；在 1834 年，他发表了一部《财产论》，两册，8 开本。——原编者
① 特别是在这里，我们的祖先把他们十分简单的头脑充分地表现出来了。既经规定了在没有婚生子女的场 合可以由堂弟兄来参加继承，他们竟不能利用这些堂弟兄来平衡两个不同支系的分割份，使同一家庭中不 致同时存在贫富不均的两个极端。例如：甲死的时候有两个儿子，乙和丙是他的遗产的继承人：这两个继 承人平分死者的财物。但乙只有一个女儿，而他的兄弟丙却遗有六个儿子。显而易见，如果要同时遵守平 等原则和继承原则，就应该由乙和丙的子女按七份来分享那两份产业；因为不是这样的话，一个外人可以 和乙的女儿结婚，并且通过这个婚姻关系，甲遗留的财产的半数将移转到另一个家族中去，这是和继承原 则相违背的。而且，丙的儿子由于人数多，他们将成为穷人，同时他们的堂姊则将非常富有，因为她是独 生女：这是与平等原则相违背的。只要把这两种表面上看来是彼此对立的原则结合起来，推广它的适用范 围，就可以使人相信在我们今天遭到愚蠢反对的继承权并不妨碍平等的维持。无论我们生活在哪一种形式 的政权之下，死者控制着生者这句成语永远是适用的，这就是说，无论被认可的继承人是谁，遗产和继承 永远是存在的。但是圣西门主义者希望由宫员来指走继承人①；其他一些人则希望由死者来选择继承人， 或者由法律来假定死者所选择的继承人：主要的问题是希望在平等的定律所允许的范围之内，自然的愿望 能够得到满足。现在，遗产继承的真正调节者是偶然的机会或任性的行为：可是，在立法方面，偶然的机 会和任性行为都不能被认为是指导原则。大自然在把我们平等地创造出来之后，其所以给我们指出了继承 的原则，就是为了要避免偶然的机会所引起的种种纠纷；这个原则就像是社会要我们在我们全部的弟兄中 推选出我们认为最有才干的人来完成我们的未竟之业一样。①这里，蒲鲁东对于圣西门主义者的见解释得 得不够清楚。他们是遗产的仇敌，他们责成一些特设的官员来把财物分配给最有能力去利用它们的人：“财 产的移转，无论是生前或死后，只能在一种新租约的形式下进行，这个新租约的一方就是一个新的管理人， 买卖、拍卖、遗嘱、转让、典质、抵押、征用等等都不应存在。”（《圣西门学说》，1829 年，第 12 次 演讲会，蒲格来和哈来维版，第 396 页）。——原编者

对于发了财的所有人才会是这样。“的确，它是可供居住的地区所以被开垦 的原因。”如果农民不再是佃户，难道田地就会耕耘得更坏些么？“它是劳 动的道德和保证。”在所有权的制度下，劳动不是一个条件，而是一种特权。 “它是正义的应用。”如果没有财富上的平等，正义是什么呢？是一具使用 假法码的天平而已。“完全是合乎道德的。”挨饿的肚子是不知道什么叫道 德的。“整个的公共秩序。当然，那就是确保所有权。
“都是以所有权为基础的。”①
　　所有权确是一切现存事物的基石，但它又是一切应该存在的事物的绊脚 石。
以下是我的摘要和总结： 占用不但可以导致平等；它还可以防止所有权。因为，既然每一个人只
要生存就有权占用，并且为了要生活，就不能没有经营和劳动的手段；另一 方面，既然占用者的人数不断地因出生和死亡而发生变动，因而每个劳动者 所能要求的物质的定量也随着占有者的人数多寡而有所不同，因此占用总是 由人口来决定的；最后，既然在法律上占有永远不能保持不变，在事实上它 就不可能变为所有权。
　　所以一切占用人必然是占有人或用益权人，而这种职能就使他不能成为 所有人。要知道，用益权人的权利是这样一种权利：对于托付给他的东西， 他要负责：他应当以符合公共利益的方式，按照保全并发展那件东西的目的 而加以使用；他不得自作主张来改变它、减损它或使它变质：他不能分割用 益权，使另一个人从事劳动而由他自己来收取利益：总之，用益权人是处于 社会监督之下，服从劳动的条件和平等的法则的。
罗马法上的所有权的定义因此就被推翻了；定义中所说的使用权和滥用
权是从暴力中产生出来的不道德的行为，是民法加以批准的一种最荒谬的主 张。人从社会的手中得到他的用益权，只有社会可以永久地占有：个人会死 亡，社会是永远不灭的。
当我讨论这样简单的真理时，我的内心感到多么痛切的厌恶！
　　难道我们今天对它们还有怀疑吗？难道为了它们的胜利，必须再度武装 起来吗？并且，如果没有理智，单靠暴力能够把这些真理引到我们的法律中 去吗？
占用权对于一切人是平等的。
　　占用的尺度既然不是由意志而是由空间和人数的可变的条件来决定的， 因此所有权就不能形成。
　　这个说法是任何法典所没有规定过的，也不是任何宪法所能采纳的！这 些是民法和国际法所拒绝采纳的原理！
　　但是我听到了拥护另一种体系的人们的主张：“劳动！这是所有权的基 础！”
读者，请您不要受骗吧。所有权的这种新的根据比先前的根据更坏，我 现在就要不揣冒昧地指出一些比您至今所看到的更为明显的事情和驳斥更加 不合乎正义的主张。






① 朱匹忒，罗马神话中的主神，即希腊神话中所称的宙斯。——译者

第三章 劳动是所有权的动因


　　现代的法学家因为受到了经济学家的影响，差不多都放弃了太不可靠的 原始占用学说而专门采用那种认为劳动产生所有权的学说了。他们在这方面 自欺欺人并以循环论法从事推理。古尚先生说，为了劳动，就必须占用。因 此，我接着说，占用权是一律平等的，要想劳动就必须服从平等。卢梭曾经 高呼说，“富人们尽管说，‘这道墙是我修建的，这块土地是凭我的劳动得 来的。’人们可以反问：‘请问，你占地的界限是谁指定的呢？我们并没有 强使你劳动，你凭什么要我们来负担你劳动的报酬呢？’”②所有的诡辩在这 个论证面前都被粉碎了。
　　但是拥护劳动来源说的人没有觉察到他们的体系是和《民法法典》根本 矛盾的，这部《法典》的全部条文和规定都假定所有权是以原始占用的事实 为根据的。如果劳动通过它所产生的私有化作用而单独产生所有权，《民法 法典》就是在说谎，宪章就成为一种妄语，我们整个的社会体系就成了一种 侵犯权利的行为，我们在进行本章和下一章的讨论时将得出这个结论；在这 两章中，我们将就劳动权和私人占有这一事实本身一并加以讨论。我们将在 那里同时看到，一方面我们的立法是自相矛盾的；另一方面，我们的新法学 是既和它本身的原则又和我们的立法相反的。
我已经说过，以劳动作为所有仅的基础的学说和把占用作为它的基础的
学说一样，无形中都包含着财富上的平等；读者一定迫不及待地要知道我将 怎样从才能上和禀赋上的不平等中推断出这个平等的定律：他等一会就将得 到满足了。但我应当先让读者注意一下争论中的这个显著的特征，即以劳动 代替占用作为所有权的原则，并且我应当迅速地看一看某些偏见；这些偏见 是惯常被所有人所主张的，并且是被规定在立法中的，但却被劳动学说彻底 推翻了。
读者，您有没有旁听过对被告的讯问？您有没有注意到他的狡辩，绕弯
子、遁辞、指东说西和支吾其辞？他被驳倒，他的一切陈述都被推翻，他像 一只野兽那样被那丝毫不肯放松的法官追逐着，他被一个接一个的假设网罗 住；他肯定、抵赖、否认、自相矛盾；他用尽了雄辫术的一切策略，他比那 个发明了三段论法的七十二种方式的人要更加诡谲和更加巧妙一千倍。所有 人在被要求为他的权利辩护时，他就有这样的表现。起首，他拒绝答复，他 叫嚷，他威胁，他藐视；后来，在被迫进行辩论时，他就用狡辩把自己武装 起来，在他的四周安排了强大无比的炮兵阵地，交叉地开火，轮流地和同时 地把占用、占有、时效、契约、有史以来的习惯和普遍的承认摆出来进行反 抗。在这个阵地上失败以后，所有人像一只受伤的野猪一样，对他的追逐者 反扑过来。他激昂慷慨地叫喊着说：“我做的事情还不仅是占用，我已经进 行过劳动、生产、改进、改造和创造。这所房屋，这些田地、这些树木都是 我双手的成绩；我把这些荆棘变成一个葡萄园，把这个矮树丛变成一棵无花 果树；今天我收获我的辛勤劳动的果实。我已用我的汗水弄肥了这块土地， 我曾把工钱支付给我的工人，他们如果得不到我所给他们的工作。早就饿死 了。既然谁也没有分担我的劳苦和开支，因此谁也没有权利来分享我的利 益。”