系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法 间的关系表达出来。作为人生观和解脱观核心的是人（有情、众生），由人 的构成上可分解为“五阴”；由人的主体和客体的关系上可分作“十二处”
（眼等六根，色等六境）；十二处加上主客观作用所引发的六识。扩大为“十 八界”。阴、处、界又可概括为“三科”。“三科”中的每一“法”，都给 以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理， 对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。
　　但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固 然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样人生观很容易扩大为 宇宙观；人的解脱问题变成了对世界的解释问题。
　　因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方 法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法” 的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本 问题。早期各派对这个问题的回答，大体有六种。
　　（1）“我”、“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存 在，也特指佛所说的各种道理。作为“五阴”统一体和业报轮回的主体的“我”， 是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五 阴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部：出自犊子部 的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。
（2）“法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大
众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名” 的范围内，它们的本质属性（“法性”）是真实的永恒的存在（“法体”）， 不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体 事物，都不是革一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成， 没为自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五阴”的聚 合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的 思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大，以实在论为核心的哲学体系。
（3）“法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化
地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”①，诚如有部所说，是超越 时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体，未来的未生， 也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去未来非有 实体”。
（4）“俗”妄“真”实论和诸法俱“名”论。大众系伪说出世部认为，
世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世 间，则非是颠倒，因而是真实的。
　　传说大众系的一说部进一步认为，不但有为法（世俗世界）是不真实的， 无为法（出世间）也是不真实的，它们都是人们给予的名称。
这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成 实论》那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来 源。



① 佛教亦分一切法为“有为法”和“无为法”两大类。“有为法”指具“生、住、异、灭”变化的事物：
不具“生、住、异、灭”，不依因缘条件而变化的现象，叫“无为法”。关于“无为法”的范围，佛教各 派的解释不尽相同。

　　对“法”的有无之争，还有其它一些说法，如上座系的饮光部认为，“若 法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有”。 这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。
　　由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很 高的水平，由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大都偏重说“有”， 大众系各派大都侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本 问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”， 不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否 定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对空有涵义的规定，往往有很 大的差异，在以后的发展中，也多因为对空有的解释不同，而更新观念，形 成新的宗教哲学体系。因此，空有究属什么性质，需要作具体分析，不可一 概而言。

2.关于“我”与“无我”之争


　　“诸法无我”是佛教区别于印度其它教派的一个重要标志，然而，联系 到业报轮回的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各 种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲 折地肯定有一个承担世间轮回和出世间惨遭的主体。首先是上座系的犊子部 提出“补特伽罗”这一概念。补特伽罗，意译“数取趣”，指可以数数追求 人生，数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后 世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似 的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。 犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离 开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对 “我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为补特伽罗只 是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质 的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”， “胜义”是真实的意思。
此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有
分识”，大众部立“根本识”等，都属”我”的异说。 上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无
我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和
“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转 化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。

3.关于“心性”的净与不净之争


　　早期佛教把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等 起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。 联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实 体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。
　　大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污”。意思是说，“心性”本 来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”（指认识对象）烦恼染污才不洁
　　
净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这 就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。 上座系的有部认为，贪瞋痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所 以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的 一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转
成清净心。 以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很巨大。

4.关于佛菩萨和阿罗汉的争论


　　早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理 和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神 通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依 “人”。人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人 还是神这一问题，有过很不同的意见。
　　相对而言，上座系倾向把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限 的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，精神纯洁高 尚，智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的 佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所 获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀 完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有 情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题 不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而 不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛 陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之， 从形体到精神，佛陀与一般常人，已很少有共同之处，他被渲染成了神。
与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以
成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作菩萨行；实践菩萨行 的人叫做菩萨。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段， 也是神异的。
“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，
对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全 新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益 有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格， 已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同 时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位 是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有 差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限不可 以与佛相比。
　　总观早期佛教各派的争论，反映了佛教内部为适应社会不同阶层和地区 特点的不同需要，从各种外道中吸取营养，促使各自竞相发展的繁荣景象。 这一发展，呈现出两种明显的趋势，其一是以大众系为主，向内容日益庞杂 的大乘佛教转化；其二是以上座部为主，形成较多地保持早期佛教特色的所 谓小乘佛教。这两大系统，在印度的南北，又都各有过不同的经历和风格。
　　
第四节 佛教对外传播与早期佛教经典



一、阿育王对佛教的支持和佛崇拜的发展


　　阿育王对佛教的支持，促进了佛教在社会各阶层中的广泛传播，也为佛 教走向世界打开了通道。
　　传说阿育王即位之初，专横暴戾。他重用酷吏，设置“人间地狱”，惩 罚天下“罪人”。约公元前 261 年，他兴师征伐羯陵迦（今奥里萨），遇到 顽强的抵抗。战争异常残酷，人民大批死亡，这使他怀疑武力征服的效果， 意识到宗教在维持统治上的作用。认为“达磨的征服乃真正之征服”，“依 法胜，是最胜”。于是，战后不久，阿育王改弦更张，开始实施“达磨”（法） 治国的方针。他对达磨的解释是：“除邪恶，多善良，发慈悲，乐施舍，重 诚实，贵纯洁”。同时规定“戒除杀生”。他的达磨就是给他的臣民规定的 一系列道德规范。他告诫官吏，忠于职守，忠于国王，这就是善行，生时能 获得宠信和赏赐，死后能升入天界。反之是恶行，生时要受惩罚，死后要下 地狱。阿育王就这样把因果报应的教义与统治者的切身利益联系了起来，以 维护他的政权。因此，他感兴趣的只是佛教中有利于世俗统治的部分，对于 教义中的一切皆苦的厌世思想，涅槃的最高目的，对于思辩性的抽象教理， 丝毫没有他关心的迹象。
出于同样理由，阿育王也支持其它宗教。传说他在晚年成了耆那教徒。
但赞助佛教可能是主要的。据说他本人即是居士，在国师带领下朝拜过佛教 圣地。著名的圣地有四处：佛陀降生地迦毗罗卫，成道地伽耶，初转法轮地 婆罗奈斯，涅槃地拘尸那伽。约公元前 249 年，阿育王朝拜拂陀诞生地，在 兰毗尼园留下了石柱铭刻。阿育王还信仰过去四佛，证明当时已有过去诸佛 的传说，释迦牟尼只被视作诸佛中的一员。阿育王大规模地供养沙门，最有 影响。据说每天只在鸡园寺供养的出家人就上万，当然也包括佛教以外的沙 门。阿育王宣传佛教的最得力的方式是广建佛塔。据说经他发现的佛骨分成
8 万 4 千份，为之建起同样数目的佛塔。虽然这是一种夸张，但表明当时建
塔之风已经盛行。建塔标志着对佛教圣物的崇拜，进入了高潮，对神化佛陀 起了推动作用。
“塔”，来自梵文，音译“窣堵波”、“塔婆”等，意译“方坟”、“圆
塚”、“大聚”、“灵庙”等。传说最早的佛塔是用来安置佛舍利和其他遗 物的，有纪念的意思。塔形为半圆土塚，后来造形日趋繁多，大都由基台、 覆钵（台上半球形部分）、方箱形祭坛、竿和伞五部分组成。据说还有一种 没有舍利安置的塔，叫做制多。对窣堵波或制多的供养崇拜，起源很早。各 部派曾围绕这种供养可能获得多少福报，有过分歧。如化地部认为所获果少， 法藏部认为获果广大。南方制多部当即是以崇拜制多而得名。建塔之风在印 度持续了很长时间，也波及到其它佛教流布的地区和民族，而塔的形式和用 途，也更加多样和广泛。随着对佛塔的崇拜，佛塔围栏上出现了各种有关佛 陀的雕刻画面，诸如宝塔、菩提树、法轮、足迹、宝座等，以此表征佛陀的 存在和活动。一头象表示佛陀降生，一匹马表示佛陀出家，宝座暗示降魔， 菩提树暗示成道，轮子象征说法，塔象征涅槃，诸如此类，用实物的形象图 解抽象深奥的教理。在这些雕画中，完全没有佛陀本人的整体形象，可能与

早期佛教反对偶象崇拜有关。但对培的崇拜恰巧成了通向佛像崇拜的桥梁。 像著名的巴尔胡特大塔，就刻有拜佛仪式，是通过诵经、顶礼、膜拜、献花 和烧香等佛徒的行为来表达的。对佛陀的神化，正在进一步变成对佛的偶像 崇拜。
　　佛塔和塔的雕刻物的出现，产生了佛教艺术。塔的结构、雕刻物和造型， 反映了不同民族和地区的文化风貌；弘扬佛陀生平，图解佛教义理，为佛教 艺术提供丰富的题材和内容。到巽伽王朝时期，佛教艺术在巴雅、贝德萨、 巴尔胡特、桑奇等地，已达到很高的成就。有学者认为，在公元前 3 世纪到 公元前后的佛教文物中，已有波斯、巴克特里亚等外来艺术的影响成分。早 期佛教中的神话尚不发达，主要注重思辩，部分注意道德。但由于佛教艺术 的兴起，佛教形象化的传播，更容易为广大的下层群众接受，也有了产生更 多的寓言、神话的需要。佛教艺术促进了佛教更广泛的、多元化的发展。

二、佛教的对外传播


　　据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其达磨治国的德政，曾使 “希腊王安条克所住之处，及北部的托勒米、安提柯、马伽斯以及亚历山大 四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”。此中安 条克（前 261—前 246）住处，指塞琉古国（小亚细亚西岸，西亚和中亚的一 部分）；托勒米（前 285—前 247）住处，指埃及国；安提柯（前 278—前 239） 住处，指马其顿国；马伽斯（？—前 258）住处，指西林尼国（利比亚北部 昔兰尼加）；亚历山大（前 272—前 258）住处，指 伊庇鲁斯国（希腊西北）； 朱拉、潘地亚则是印度南端的两个小国。阿育王宣扬的“达磨”、“正法” 或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。
又据南传佛教①传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，
十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾和犍陀罗， 摩诃勒弃多到臾那世界（印度西北，希腊移民聚居区）；末士摩到雪山边国
（尼泊尔），须那和郁多罗到金地（缅甸或马来半岛），摩哂陀到师予洲（斯
里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达 地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。 佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称 作南传佛教，以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安 息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。
　　约在公元前 2 世纪上半叶，佛教传进希腊人统治的大夏。这时的大夏， 即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的时 期，希腊人和马其顿人的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》
（南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国 家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国王弥兰陀，是希腊人， 他向来自罽宾（克什米尔）的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人 生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀 王非常赞赏那先的观点，决定日供八百沙门，凡那先所欲，皆可从王取之。 以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”。弥兰陀王归依佛教是事实，



① 参见《善见律毗婆沙》。

考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民 信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其它物品。大 夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。
　　《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是希腊移民中流布状况的重要 资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的 方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。与《善见律》等强调戒律禅定者不 同，此经突出“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位，也令人 注目。此外，经中反映有以“气，为“喘息”，是“命”，是“那先”（指 人的统一体，神）的观点，那先力主人及万物皆当过去的观点，这都很容易 使人联想到古希腊的哲学。佛教学者讲地水火风四大，希腊哲人讲水火土气 四元素，而且二者都把“地”浮在“水”上，作为宇宙结构的基础，也不是 偶然的。
　　前 2 世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市 国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。 公元前 1 世纪，大月氏人已信奉佛教。公元前 2 年，大月氏王使伊存口授《浮 屠经》给东汉的一位博士弟子，是有史记载佛教传入中国内地之始。
　　当公元前 2 世纪初佛教传进大夏后，继续向西北流动，至迟在公元前后， 安息（帕提亚）已有佛教传播。安息到前 1 世纪，已经领有西到小亚细亚、 叙利亚和巴勒斯坦的广大土地；在东方，前 2 世纪已吞并大夏的一部和印度 西北的一部，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆 地的安息旧址，已发现一些公元 1、2 世纪的佛塔遗址。公元 148 年，安息国 太子安世高，游学至洛阳，开始系统地翻译佛教经典为汉文，是中国有史记 载的第一个佛经译者。他介绍的佛教思想被称作“禅数”学，提倡禅与慧并 重，属上座系说一切有部。或许安息王室也受到印度西北部奉行有部的传统 影响。
安息西北是康居，自前 2 世纪，建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖
之间，佛教何时传入这一地区，已难稽考。汉末康巨、康孟详分别于 187、
194 年来洛阳译经，可能都是康居人。但他们翻译所用的原本，不是由康居 带来的，从中很难看出康居佛教的状况。
佛教由罽宾（迦湿弥罗）向东越过葱岭，约前 1 世纪，进入我国新疆于
阗（和田），于阗成了西域佛教和佛教传入内地的一个重镇。据《洛阳伽兰 记》，传佛法到于阗的是比丘毗卢旃（即毗卢折那），玄奘的《西域记》称 他是来自迦湿弥罗的阿罗汉，他劝说于阗王建造覆盆浮图，归信佛教，以祐 王祚。王果感得罗喉罗变形为佛，遂造赞摩大寺供养。据此，于阗佛教一开 始就与崇拜偶像有关。260 年，朱士行发自洛阳，到于阗求取《放光般若经》 梵本，令弟子弗如擅赍还洛阳，他本人终于于阗。大乘般若经在于阗的流行， 时间可能要更早一些，但并未得到王室的支持；小乘学众以般若经为婆罗门 书，横加指责，似乎受到官方的保护。
　　佛教向南方的传播，在斯里兰卡最为发达，自阿育王时摩哂陀传来以后， 这里就成了南传佛教的主要基地。前 8 世纪中叶，大约在天亲帝沙王统治时 期，首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺，成为南传上座部的中心，后被称作大 专部。传说帝沙王还建造了另外一些寺塔拱卫他的首都。佛教上座部在这里 得到国王的支持，有了稳固的基地。但也有说，大寺建成于前 2 世纪末。
此外，大众部案达罗（在印度东南部克里希那河下游）派对斯里兰卡的

影响也很深刻。案达罗派是在制多山承认大天五事的基础上发展起来的。前
1 世纪后半叶，当代陀迦摩尼王在位时（前 43—前 17），由太寺部分裂出无 畏山部。据说当时国王支持摩诃帝沙长老，并为他在无畏山建寺。摩诃帝沙 与印僧法喜所持观点与上座部不同，他们接受的是跋耆子的新见解。跋耆子 就是印度在根本分派时，组成大众部的跋耆比丘，他曾公然语诸优婆塞：“应 与众僧钱”。同时贬低阿罗汉，认为罗汉也有重新退堕的可能。在教义上提 倡有“常我”存在。无畏山部亦称法喜部；在 4 世纪初，以萨迦利长老为首， 从中分出，成立祇陀林寺部（南寺部）。这样，大寺、无畏山、祐陀林就成 了斯里兰卡佛教的三大派别。
　　据南传佛典《倡导疏》记载，至迟在前 1 世纪，斯里兰卡已与东南亚许 多地方有海上往来，包括印度尼西亚的爪哇，泰国的盘谷，以及檀马里（湄 公河三角洲）等。加上有关阿育王时布教金地的传说，公元前就有一些僧侣 到达东南亚地区是可能的，但似乎并没有产生什么大的影响。2 世纪和 3 世 纪之际，印支半岛北部，属中国交趾（越南河内）的佛教义学已相当活跃， 可能是从天竺南部传进的。4 世纪和 5 世纪之际，师子国曾派沙门昙摩奉玉 佛渡海送往东晋的建康（406 年）。考古学者在苏门达腊、爪哇、西伯里发 现有佛陀雕像，属案达罗风格。至于缅甸和泰国，可能在 4 世纪，或者更晚， 佛教才有较显著的痕迹可寻。总的说来，佛教由海上向外传播，速度要比北 传缓慢，史料记载也少得多。
总之，从阿育王到前 1 世纪中，在二百余年的时间里，佛教僧侣的足迹
已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。 佛教与以后产生的世界宗教不同，它没有发动过宗教战争，它的传播主要靠 和平的方式。它揭示人生诸种痛苦，并提出解脱痛苦的方案，容易拨动人们 某些普遍存在的心绪；它提出的善恶报应，最受统治阶级的欢迎；它有很大 的包容量，允许吸收各种异说，可以适应古代不同的民族和社会条件，并满 足他们的原先或缺的需要。佛教走向世界，有它内在的原因。

三、早期佛教经典


　　前已说过，佛教典籍是在长期历史演变中佛徒群众的创造，形成“三藏” 这种丛书的形式，则是更晚的事。关于三次结集的传说，反映了被陆续创制 的典籍已经超出了僧众可以共同接受的程度，当时不一定真的有“三藏”编 纂出来。一般认为，佛典的流传由口诵改为文字记载，是在前 1 世纪下半时 的斯里兰卡，用僧伽罗文音译刻写在铜片和贝叶上。原文据说是巴利语，有 学者认为，这是原流传于西南印度的一种俗语。事实上，对已流传的佛籍，
在 5 世纪由觉音、法护等又重新作过订正，采取律经论三藏和藏外四部分的 编纂方法，也在这个时候才相对稳定下来。此中，律藏分为五种，即比丘戒 本解说，比丘尼戒本解说，讲述受戒、安居等的“诸事”（犍度），通论戒 的“本母”和“增—毗尼”（对戒依数递增的补充说明）。或分为三部分： 分别部（戒条）、犍度（诸事）、附篇（戒条的解释）。经藏即是“阿含”， 分作五种：《长部》、《中部》。《相应部》（《杂》）、《增支部》（《增 一》）和《小部》（《杂藏》）。论藏也以五分分类：问、非问、摄、相应、 发趣；或分七论：《发聚》、《分别》、《界》、《双》、《发趣》、《人 施设》和《事》。《藏外》更是后出的，分注疏和其它两部分。所谓注疏，

指原用僧伽罗语对三藏的解说，共 28 种，5 世纪转泽成巴利文；其它包括《岛 史》（成书于 4 世纪下半叶以后）、《大史》（成书于 6 世纪左右）、《弥 兰王问经》（《那先比丘经》）和《清净道论》（觉音著，约 5 世纪成书）。 随着南传佛教先后传进缅甸、泰国、高棉、老挝等国家，这些地方也都有了 用本民族语言音译的巴利文经典。我国云南傣族等也有傣文拼写的巴利文藏 经。巴利文成了南传上座系的经典语。
　　据现代学者考证，佛典的最早组织法，恐怕是“九分教”（九部经）和 “十二分教”（十二部经），经律论并不分家。这类组织法，既包括用散文 譬喻，用颂体表达的教义，与经藏相似，也记叙佛陀论说经律的因缘和本生， 大同于律藏的内容，同时也有论议，回答和议论教理上的问题，类似论藏的 形式。在较早的汉译佛典中，有的就是经律论并存。
　　现在，除南传上座部三藏保存比较完备以外，其它部派的三藏都已不甚 系统，除个别在中亚发现有梵文的残片外，剩余部分都保留在汉文译籍中。 从汉文译经史看，最早出现的教义是禁欲苦行。传说 1 世纪译出的《四 十二章经》，尽管含有个别的儒道成分，依然掩盖不住那种强烈的厌世和出 世思想。这些，都与早期佛说逼近。当 2 世纪末，大规模汉译开始之际，也 只有上座部《阿含》中的个别小本经被介绍进来，而综合论说三科和禅慧的 更多，其中包括著名的《那先比丘经》。这样，能够反映早期三藏概貌的典 籍，直到 5 世纪才算完成。其中律藏有说一切有部的《十诵律》，法藏部的
《四分律》，大众部的《摩诃僧祇律》，化地部的《五分律》，及南传上座
部的《善见律毗婆沙》。到 6 世纪，属犊子部的《律二十二明了论》也译介 进来。在《阿含》方面，有属大众部的《增一阿含》，属有部的《中阿含》 和《杂阿含》，以及属法藏部的《长阿含》。由此四部分经藏组成汉文的“四 阿含”结构，与南传前四阿含大体相应。南传《小部》，汉译中无，但它的 部分内容，分散在其它译籍中，像《六度集经》、《生经》、《义足经》、
《法句经》等，论藏则多属有部，从 2 世纪的《阿毗昙五法行经》，到 7 世
纪的所谓“一身六足”，新译和重译不断，相当完备。此外还有属上座部， 而由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》，南传上座部的《解脱道 论》，属正量部的《三弥底部论》，属贤胄部的《三法度论》等，也都在 4、
5 世纪译出。
　　巴利文和汉文的这些经典，保存了早期佛教的基本内容。但由于它们成 书的时间都比较晚，加上编者和译者不可避免地要带上民族的和时代的特 征，所以不但这两大系统的同类三藏有许多不同的色彩，即使在同一文种的 典籍中，也有许多不同的说法。只是相对于晚出的佛籍，它们才被称作早期 佛典。
　　
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前 1 世纪—3 世纪）

第一节 大乘思想的酝酿和形成


　　随着部派佛教的发展，一部分徒众，愈益走向人世间。他们使自身的生 活世俗化，并接纳在俗（在家）的男女为信徒，同时积极参与或干预社会现 实生活，力图使所有的人都接受他们的观点。这种思潮，从前 1 世纪到 3 世 纪，在南方的案达罗王朝，在北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等 地，纷纷涌现出来，与维护早期佛教教义的教派形成明显的对立。这种思潮 逐步成熟，往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后就汇集成了统称 “大乘佛教”的教派。

一、案达罗王朝与斯里兰卡的大乘思潮


　　继孔雀王朝而兴起的巽伽王朝（约前 2 世纪到前 1 世纪上半叶），领域 曾北抵锡亚尔利特，南到纳尔巴达河，成了恒河流域强有力的统治者。这个 王朝一改阿育王利用佛教的政策，掀起了复兴婆罗门教的运动，佛教开始从 它的故土，向南北两方作空前的转移。
前 1 世纪中，一直在东南戈达瓦里河与克里希纳河生活的案达罗人，建
立了娑多婆汉那王朝（亦称案达罗王朝）。它消灭了已经衰弱的巽伽王朝， 把自己的统治区域向北推进到马尔瓦，向南抵达卡纳拉，东西两面临海，一 度经济发达，文化繁荣，直到公元 3 世纪方才覆灭。它的南面，另有操泰米 尔语的三个小国，其中的朱罗国（即注辇），在前 2 世纪曾两次侵占锡兰岛 的北半部；潘迪国善于经商，重视学术，前一世纪曾遣使进谒罗马皇帝奥古 斯都。
娑多婆汉那王朝依然信奉婆罗门教，但也容许佛教自由传播。它的南边
诸国，也大体施行这种方针。这一形势，使佛教在恒河流域恢复了一定活力， 在南印，则有机会与海外的思想文化交流，尤其是发展同斯里兰卡的交往。 由于佛教还得不到当权者在整体上的支持，使它不得不进一步向中下层群众 寻找信徒，其中与海上贸易有关的商人富户，和基于社会动荡而不断产生的 政治上失势者，可能是新信徒的中坚成分。
案达罗地区本来是大众部大天系统（制多山部）的活动基地。他们对“制
多”的崇拜，向民间推动了建塔和供养塔的群众性信仰；大众部一般地贬低 阿罗汉，神化佛陀，又大大提高了以救度众生为己任的菩萨的地位。此后， 这一部派内部的思想仍然十分活跃，在分出东山部和西山部之后，又分出王 山部和义成部。
　　案达罗是大乘中观派创始人龙树的故乡，他生于此，死于此，思想影响 异常久远。但关于案达罗整个佛教背景，现今所知甚少。《大方等无想经》
（卷 6）说，佛灭后七百年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”， 其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪 见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。据考证，“无明”是案达罗的误译， “熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。 增长女王在娑多婆汉那王朝昌盛时期当权，确有其人。说她特别提倡建造佛 塔，与那里流行制多崇拜完全一致。又，康僧会世居天竺，8 世纪中在吴都

建业译出《六度集经》。此经用寓言故事的形式，按“六度”次第将菩萨行 组织起来，它的主要篇章，也收集在四世纪辑成的巴利圣典《小部》的《本 生经》中。《六度集经》明显地反映了南印佛教的状况，而且恰当娑多婆汉 那王朝时期。就内容言，不论是“六度”还是“本生”，都是要求佛徒积极 入世、慈愍众生的，属于大乘的基础思想。可以说，案达罗在娑多婆汉那王 朝时期，大乘佛教已经酝酿成熟。
案达罗佛教向南传进锡兰岛，成了古代斯里兰卡佛教的一个重要来源。
前 1 世纪初，在杜陀迦摩尼王（前 101—前 77）率领居民驱逐入侵者朱罗人 的战争中，也得到了佛徒的支持。朱罗人信奉婆罗门教，同佛教徒在信仰上 本来是对立的，加上民族间的战争，把宗教对立推上极端尖锐的程度。相传 杜陀迦摩尼王获胜以后，曾因为战争杀人数千有违佛教教义而深表悔恨。但 一个已得罗汉果的僧人劝他不必如此，因为所杀实有一个半人：一个是皈依 三宝的佛徒，半个是持五戒的人，其余都是“邪见者”，与禽兽无异，杀之 无罪。这当然是在反侵略的民族主义斗争条件下讲的，但被当作一种教义也 在某些大乘经典中表现出来。据说在佛灭七百年后出现的《大般涅槃经》， 反映南天竺的一些国家情状，也发挥过类似的观点。
　　斯里兰卡佛教中的大乘倾向，起源于无畏山寺部。公元前 43 年，国内的 叛乱和泰米尔人的再度入侵，造成人民巨大痛苦，著名的大寺完全荒芜了， 一些僧侣再度卷入爱国斗争的行列。公元前 29 年，伐陀迦摩尼·阿巴耶王恢 复了国家，为了报答摩诃帝沙长老在他流亡期间给予的帮助，摧毁了耆那教 寺庙，在上面建造了无畏山寺，由摩诃帝沙主持。上座部系统的大寺是全国 佛教的领导中心，他们以摩诃帝沙时常往来于俗人家中，违犯戒条为由，将 他“摈出僧伽”，褫夺僧籍。摩诃帝沙的弟子反对大寺僧团的判决，也被加 上袒护“不清净者”的罪名，给以同样处分。相当一批比丘，投到了无畏山 寺。大寺的权威地位受到了挑战，无畏山寺成了与大寺并立的教派。据说不 久。又有一个叫达磨流支（法喜）的犊子部上座及其弟子，也从印度住进无 畏山寺。帝沙长老赞赏他们的学说，由此形成了无畏山的达磨流支派。据此， 无畏山寺部的思想，被大寺上座部视作外道邪说。
无畏山寺与大寺的分歧，大致集中在两个问题上。按照正统的佛教戒律，
比丘不应该亲近国王、王子、大臣及诸女人，也不应出入世俗人家，大寺派 正是引用这类戒条指责无畏山派的。大乘普遍认为，这类规定，只是对背离 佛教原则的比丘适用，但不能僵化；假若不能随顺世法，深入一切众生，度 脱他们，那将从根本上背离佛法，更不能容许。据此，无畏山长老的行为， 同大乘的这一理论完全相应，而大寺派坚持的则是早期的正统戒条。其次， 在教义上，犊子部提倡有胜义“补特伽罗”①，曾为许多部派所接受，某些后 出的大乘经典，更公然主张有“常我”存在，贬低早期佛教“无我”的学说， 也是对“补特伽罗”说的发展。无畏山承认犊子部后学的思想，引起大寺正 统派僧团的反对，是情理之中的事。
约在公元 1 世纪，案达罗地区还出现了叫做“方广道人”的另一极端派 别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”①，号称“方 广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”。后来传进锡兰岛，以无



① 补特伽罗：作为佛教名词，意译“众生”、“数取趣”，指“人”“我”的实体。
① 《大智度论》卷 1。

畏山为根据地，一度占有相当的优势。他们主张，人界所见的佛陀及其一生 行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上空无所 有。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得什么福报。又据《论事》记 载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这 些说法已经含有大乘空宗的思想。

二、大乘佛教在西域的兴起


　　自阿姆河到印度河，一直是民族关系特殊复杂的地区。亚历山大和塞琉 古两个帝国相继衰落以后，来自地中海东岸的希腊人建立了大夏国（巴克特 里亚），帕提亚人以伊朗为中心建立了安息国（帕提亚），还有越过帕米尔 来自祁连山和伊犁河的塞人和月支人，前者的一部分定居罽宾，后者建立了 著名贵霜王朝（大月氏）。
　　喀布尔河流域和印度河流域，本来是东西文化荟萃之地，除了土著的思 想信仰，还有希腊、波斯的宗教，尤其是有袄教和婆罗门教流行。张骞通西 域以来，加强了与罽宾和我国于阗、疏勒、龟兹及内地的联系，罽宾、于阗 等地的巫术和我国内地的一些传统宗教观念，也汇集到了这里。大夏的统治 不但使佛教得到广泛的传播，而且在理论思辩上也有很大提高。安息继续对 佛教采取支持态度，一度还作为压制和驱逐袄教的重要力量。公元 1 世纪中 叶。大月氏的贵霜翎侯丘就却统一内部，占领了罽宾和高附（喀布尔），赞 助佛教的发展。其于阎膏珍以犍陀罗（自沙瓦和拉瓦尔品第地区）为基地， 建起了横跨中亚的强大帝国，与东汉王钥和我国西域一带有了更加密切的交 往。似乎曾转向希腊罗马诸神，也信奉湿婆。到第三代迦腻色迦王迁都白沙 瓦，国势达到极盛，他积极扶植佛教，使之发展到一个新的水平；文化也十 分繁荣，早在亚历山大时期，即已酝酿的犍陀罗艺术，更充分的运用到佛教 上边。此外，地处阿姆河以北，介乎咸湖与巴尔克什湖之间的康居国，受安 息、大月支的影响，佛教也有相当的传播。
上述诸国的佛教状况，除贵霜王朝以外，已经很难准确了解。现在只能
从佛教传入中国内地的历史记载，反推那些国家的佛教概貌。
　　公元前 2 年，由大月氏使臣伊存口授浮屠经给西汉末年的博士弟子，内 容不详。但就当时的一般儒生言，都是既读《五经》，又善谶纬的。制造谶 纬，需要妖言神话。公元 65 年，楚王英供养伊蒲塞、桑门，斋戒祭祀浮屠； 公元 70 年，以结交方士、造作图谶，被控以密谋造反罪。在这里，佛徒被视 作方士一类，佛经被当成谶纬看待，不只是反映了当时内地对佛教的认识水 平，也表现了西域佛教的一个重要动态，即佛陀的神格化和佛教的巫术化。 巫术化是佛教走向民间的重要标志。《寂志果经》列举佛教内部的“异 道邪见”中有：学修幻术，说日之怪，逢占观相，学咒欺诈术，学迷惑咒， 观人相面，星宿灾变，风云雷雾，求索良田等，以为这都是要得畜牲恶报的 行为，佛徒是不应该干的。像《摩诃僧祇律》等也把“手自然火”、“诵咒
行术”
　　定为邪命范围，明文禁止。这说明，不但袄教对日和火的崇拜，已经渗 入佛教行列，民间巫术的渗透更加严重而且普遍。某些僧团的禁令并不能制 止这种趋向的发展，早期来华的知名僧侣，包括安世高、支娄迦谶，以至佛 图澄、昙无微等，都同时以巫术见长。现存有多种失译的杂咒佛经，大都出
　　
在 2、3 世纪，也反映了西域佛教的这一趋势。从总体上看，佛教的巫术化是 佛教向大乘过渡的一个重要环节，大乘日益向多神主义发展，也是由这里开 始的。
　　第一批来中国内地译经者有月氏人支娄迦谶和安息人安世高。他们在汉 桓帝建和初年（147—148）进入洛阳，正是贵霜和安息的强盛时期。在 2 至
3 世纪中，还有来自康居、天竺和罽宾等地的译家，他们各自带来了故土的 佛教消息。
　　安世高是安息国王子，可见当时佛教已进入安息的官廷。他译介的佛典， 集中在阐发早期佛教的基本教义上，其中有理论性很强的《阴持入经》，有 把禅定与佛理结合密切的《十二门》和《安般守意》等，也有许多后来被收 进诸《阿含》的小本经典。由此看安息佛教，依然保持早期佛教的古典内容 和重视个人宗教践行的传统，但在理论上有很大提高，成熟而且系统。另有 优婆塞安玄者，持戒通经，汉灵帝末年（189）经商到洛阳，与人共译了《法 镜经》。此经特别为“居家开士”（在家菩萨）说法，把“救护众生”、“度 脱众生”作为信奉佛教的第一大誓，以“布施”为中心，概述了“六度”的 修道方法，这些大异于早期佛教的思想，表明安息也早有大乘佛教，并在商 人中流行。此后，在魏晋之际，还有沙门昙谛、法钦等，也是来自安息的译 家，前者译出《昙无德羯摩》，属法藏部律；后者译出《阿育王传》等，在 天龙神话中杂说小乘教理。安息的小乘佛教占有明显的优势。
月氏有可能是早期大乘经典的主要产地。支娄迦谶的译籍中，几乎概括
了大乘佛经的所有类别，其中《兜沙经》，后来被收入《华严经》，《道行 般若》被编入《大般若经》，《平等觉》、《阿■佛国》等，被编入《大宝 积经》，至于《般舟三昧》、《文殊问菩萨署经》等，则被收进所谓《方等 部》。其中《道行般若》，开辟了大乘空宗的广阔天地。《兜沙经》把佛推 广到十方世界，随人变现，无所不在，释迦只是其中的化身之一；
《般舟三昧》将禅法引到观想诸佛和诸佛皆幻的境界；《平等觉》则创
造了一个阿弥陀佛的西方净土。其经典之多，范围之广，内容之杂，现示月 氏佛教的大乘化在 1 世纪已达到很高的程度。8 世纪上半叶，在吴都建业的 月支人支谦，继续大量译介大乘经典，其中《维摩诘经》，号召佛徒深入社 会底层，救拔众生，把在家佛徒的地位，提高到诸大出家菩萨之上，对小乘 佛教讥贬呵斥不遗余力；介绍菩萨的经典和各种咒经也占相当比重。月氏的 小乘佛教在民众中的威望似乎远不如大乘高。
3 世纪中叶在交州译经的支疆梁接，大概是由天竺经海路来的月氏人，
他译出的《法华三昧经》，稍晚一些，由另一个月氏人竺法护在河西走廊重 译为《正法华经》。此经站在大乘的立场，对佛教内部各派采取调和态度。 它分佛教为“三乘”：声闻、独觉和菩萨：三乘所乘工具虽有不同，目的都 是为了出离生死火“宅”，故统归之一乘，所谓“佛乘”。它不但宽容了一 贯反佛的调达，而且预言调达将来一定成佛。这是大乘思潮占有优势，充满 自信的表现。
　　竺法护世居敦煌，约 8 世纪中，随师西游 36 国，带回大量佛典，经他译 出的，有 159 部，309 卷。相当充分地反映了贵霜王朝末期，佛教在葱岭附 近诸国的发展情况。此中除上述诸人译介者外，还有后来被收入《宝积》类 的《密迹金刚力士经》，收进《华严》类的《渐备一切智德经》和《如来兴 显经》，也有归为一般方等部的《普曜经》。其中《密迹》提出佛陀以身口
　　
意三密说法，佛徒以三密修行，为佛教向密宗的发展，奠定了真正的理论基 础；《渐备经》用“三界虚妄，唯是一心作”统一“十二因缘”的多元论说 法，为大乘唯识哲学的发展开辟了道路。这两部经，特别用日光譬喻佛身之 普被众生，由佛身发大光明，表现佛之神威和慈愍。这种将佛喻为太阳，显 然是受太阳崇拜和袄教的影响。
　　贵霜王朝强盛时期，影响曾远及我国于阗。据《洛阳伽兰记》和《西域 记》等记载，于阗佛教始自随商队来的迦湿弥罗比丘毗卢旃。他说服于阗王 信奉佛法，建造伽兰。时当公元前 1 世纪，正值大月氏统一之际。传说所建 伽兰，就是著名的赞摩寺。260 年前，于阗有大乘经的消息，已为洛阳所知， 朱士行遂去于阗求得《放光波若经》梵书正本 90 章。此经在将被送还洛阳之 顷，受到于阗小乘学众的强烈反对，以为“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典”， 要求于阗王禁止传出。经过若干波折，始在内地由于阗沙门无叉罗译出。286 年，同本的《光赞般若经》经于阗沙门祇多罗传来，由竺法护译出。
　　这类简略的事实表明，于阗佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室 支持，占统治地位，大乘佛教被视作婆罗门外道，还没有取得完全合法的地 位，但在社会上的流通，已经不可遏制。这大体反映了当时犍陀罗和迦湿弥 罗的佛教状况。
龟兹是丝绸之路北道的交通要塞，也是大月氏佛教传进的必经之路，同
罽宾、于阗、疏勒以及天竺，交往颇频繁。
3 世纪下半叶，有所谓西域沙门白延者，游化洛阳，重译《首楞严》、
《无量寿》等大乘经典，一般认为他就是龟兹人。 帛尸梨蜜多罗，传为西域国王子，也是龟兹人，在两晋之交进于内地，
善持咒术，译有《灌顶》、《孔雀王神咒》等，被视江东有咒法之始。由此
看龟兹，王室也崇信佛教，而且特别向密教的方向发展。有帛远者，河内人
（河南河内县），晋惠帝时（290—306），在长安译出方等部大乘经和若干 部阿含小经，也传有《无量破魔陀罗尼》等密教典籍。他声被关陇，崤函之 右，奉之若神，尤为羌人所拥戴。他的译籍，也反映了龟兹佛教的密教化状 况。
由葱岭通向龟兹的第一大都是疏勒。疏勒之传进佛教。理应早于龟兹。
《后汉书·西域传》载，元初（114—120）中，疏勒王舅臣盘被徙于月氏； 及至疏勒王死，月氏送臣盘归国，立为疏勤王。《西域记》载，迦腻色迦王 兵威至于葱岭以东，“河西蕃维畏送质子”。迦王为此质子住处建立专门伽 兰。有学者认为，此质子当就是臣盘。臣盘后回国为王，在疏勒推广佛教是 当然的事。据后人历次游历疏勒的记载，此地供养“佛浴床”、“佛钵”、 “佛唾壶”、“佛袈裟”等佛遗物非常突出，明显地保留着早期佛教的特色， 所以僧人也尽是小乘学者，偶尔才有外来的大乘僧人出现。国王大都是佛教 的提倡者。
　　在大月氏北部的康居，佛教也颇流行。到 3 世纪，康居的译经者来汉地 已有不少，如汉灵帝时的康巨、献帝时的康孟祥、曹魏时的康僧铠、孙吴时 的康僧会等，所译经典大小乘都有。他们大都是随其先人或经商，或进乱辗 转进到汉地的，有的在汉地定居已经数代，因此，他们译出的经典不能完全 代表康居的佛教。但他们都信奉佛教，是由康居带来的传统。
　　
第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部



一、犍陀罗和罽宾的佛教一般


　　大月氏贵霜王朝的统治领域，也是大乘佛教生长和发展的重要基地。在 希腊文化的长期熏陶下，加上佛教对于佛本生的鼓吹，直接产生了对佛的偶 像及其前生菩萨偶像的崇拜。为了表现佛的本生和菩萨诸行，一种新的佛教 艺术形式应运而生，这就是犍陀罗佛教艺术。犍陀罗佛教艺术是希腊艺术的 支派，早在大夏统治时期就影响了寺塔等佛教建筑，偶像崇拜的发展，使希 腊的雕刻美术在佛教领域大放异彩，其传播范围，越过葱岭，沿丝绸之路进 入中国内地。关于佛的本生和佛像崇拜，尔后也为早期佛教各派所接受。犍 陀罗的佛教艺术，也反映了这种混杂的情况。但就整体育，这个王朝着力支 持的是小乘佛教，特别是其中的说一切有部。
　　从支娄迦谶到竺法护这些来自月氏的译家，虽然以介绍大乘经典为主， 同时也译有若干小乘经籍。除后来收入诸《阿含》的小经外，像不知作者的
《那先比丘经》和法救的《法句经》等，就是有部的著名论著，而有部的活 动中心，也正是贵霜王朝的统治中心——犍陀罗和迦湿弥罗。
犍陀罗和迦湿弥罗的佛教，据说是阿育王时由末阐提传进的，到迦腻色
迦王，积极支持佛教的发展，在佛徒中赢得了仅次于阿育王的声望。传说他 有鉴于佛教派别争论严重，召开第四次结集。《西域记》载，向迦色腻迦王 提议举行这次结集的是胁尊者，主持者是世友；结集的结果，是对既有的 经 律论三藏重新释义，各 30 万颂，其中汉译《阿毗达磨大毗婆沙论》200 卷， 就是解释论藏的部分。
据近人研究①，玄奘的这一传说，不完全符合史实。有部作为早期佛教的
一个主要派别，在贵霜王朝之前的印度西北部，已有很大势力。从中出现的 名僧多，文化层次高，论著的哲理性强，特别引人瞩目。他们为文，不假佛 说，个人署名，在此之前是少见的。贵霜初期，有部即以犍陀罗和迦湿弥罗 为据点，分为东西两个僧团。犍陀罗的西方师以法胜为最早，他著《阿毗昙 心论》，为早期有部奠定了理论基础。稍后是胁尊者，著有《四阿含论》（无 汉泽本）。大体与迦腻色迦同时代的则有世友，著《品类足论》、《异部宗 轮论》、《婆须蜜所集经》，法救著《法句经》，妙音著《甘露味毗昙论》 和觉天（著作不详），号称有部四评家。此外，还有僧伽罗刹（众护），据 说是迦腻色迦王之师，汉译有《僧伽罗刹所集经》。迦湿弥罗的东方师，论 著也很丰富。约在迦腻色迦以前百年，有迦旅延尼子作《发智论》（《八犍 度》），他的弟子辈解释此论而作 14 卷之《鞞婆沙》。《发智论》也是有部 的奠基性著作；此后又有《法蕴足》、《施设足》、《集异门足》、《品类 足》、《识身足》、《界身足》等六部论著问世，发挥和补充《发智论》思 想，构成所谓“一身六足”的群论体系。最后，形成 200 卷的《大毗婆沙论》。 使“说一切有”的哲学达到典型化的程度。时间可能与迦腻色迦同时或稍晚。 有部是佛教史上第一个组织起庞大的烦琐哲学体系的派别，带有浓厚的 经院气，如果没有国家统治层的大力支持，不可能达到这种程度。他们特别



① 参见吕澂《印度佛学源流略讲》49—55 页。

愿意用阿毗昙的形式发挥佛教的思想，与这个地区一贯重视智慧在解脱中的 作用有密切关系。东部帅写《发智论》，西部师写《生智论》，都是在智慧 上做文章。
　　有部的论著是在 4 世纪后期才开始大量译成汉文，译者大多来自罽宾（迦 湿弥罗）。与此同时，有部的禅法也被译介过来，并成为中国早期禅思想的 主要来源。
　　5 世纪初，鸠摩罗什介绍佛教禅法，其中的五门禅，是综合有部大师世 友、众护、胁比丘等的说法。稍后，觉贤译出《修行方便禅经》，更系统地 介绍了有部后期达磨多罗和佛大先的禅法，他们二人都在罽宾活动，被认为 是“西域之俊，禅训之宗”。
　　此外，在有部传承中还有一个被称为菩萨的重要人物——马鸣，在中外 佛教史中知名度很高。据鸠摩罗什的《马鸣传》，马鸣，中天竺人，先学外 道，后为胁比丘弟子。当月氏进攻中天竺时，被强索至北天竺，受到国王崇 敬，广宣佛法。按这一记载推测，马鸣应是迦腻色迦王时人。有部把马鸣当 作本宗的重要传人，但他宣说的佛法却是“兼救”、“济物”，大乘的倾向 很明显；在印度，他还被看作名诗人，有梵文的多种传记性史诗，如《美难 陀》、《舍利弗行》等，以马鸣名义译成的汉文著作有：《佛所行赞》、《大 乘起信论》、《问无我经》和《六趣轮回经》等。早期禅史料中，还辑有他 的若干颂文。在中国，他和龙树齐名。尽管如此，他的面貌却历来不清，他 的著作也真伪难明。像《大乘起信论》，很早就有人疑为伪讬。

二、说一切有部的哲学体系


　　伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世，佛陀确定的简单明了的人生学 说，也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍 关心的问题。在这个方面，最能把早期佛教的共同观点概括起来，形成一个 完整的思想体系的，是说一切有部。也可以说，有部的哲学是整个早期佛教 的理论总结，因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教 哲学，极为深远。
有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法，指事物质的
规定性，或谓之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即现象。“法相”就 是本质与现象的统一，是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说，“世 间”没有不知法相的人，如“坚相地”，“湿相水”，“热相火”等。佛教 解脱之道就在于超越世间认识，达到无常、无我等特殊的智慧。因此，分析 “法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。
　　《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文，谓“诸法离他性，各自 住己性，故说一切法，自性之所摄”，大意说，现实的特定事物，是由他的 “自性”决定的；有什么样的“自性”，就有什么事物，没有这种“自性”， 就没有这种事物。因此，“自性”是真实的存在，永恒不变，此即谓之“有”， 或曰“自性不空”；相对而言，被自性决定的具体事物，是变化无常的，是 虚假的存在，即谓之“空”。这样，“自性”和它的事物，就成了两种完全 不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体，现实世界 则只是它的自性的自我显现。
“自性”的概念，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的抽

象，如婆罗门，作为种姓的存在，是绝对永恒的，但某个婆罗门个人，则是 完全可变的。但任何“种”、“类”，都需要用概念表达，因此，凡“概念” 所表达的，必然有相应的实体存在，所以概念也是实在的。概念又需要用语 言表达，同样道理，言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端，就是肯定 一切语言概念都是永恒的独立实体，都属于“有”的范围。把这种观点提炼 出来，构成有部哲学的基本命题：“三世实有”和“法体恒有”。前一命题， 表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种实体。
　　根据有部的解释，“有”的主要特征是单一性，不变易，不可分，不可 破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要 特征是可分性，无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。事实上， 任何现实的具体事物，无不处在普遍联系和发展变化中，都是多因素的复合， 所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质，成了论证早期 佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是，独立自存的“有”，或者 是“种类”、“名言”，是怎样和通过什 么途径转变成具体的、本质是“空” 的现实世界的？
　　《阿毗昙心论》认为，“自性”的另一特征是没有“自生”的能力，自 性要转变为具体事物，必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子，必 须借助土水肥等“众缘力”才行，所以“众缘力”是物种名言得以转化成具 体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说：“有因缘故已生而生。谓一切法已 有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，因 缘和合起故名生??体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。意思是说， 一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤立 存在，构不成积聚的具体事物，所以又说它们是“非从因已生自体”；只有 当它们遇到“因缘和合”时，才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”， 在生成具体事物中起决定性作用。
有部提高了早期佛教的“因缘”说，使之系统化。它把事物生成的条件
归结为“六因”、“四缘”①。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙 论》对因缘说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因 而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因 而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二，“显 示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生 结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的 种，所谓“因性”。
　　恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成具体的事物。使事物 产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”， 亦称“有为四相”。这样，六因四缘，有为四相，加上诸法法体，就形成现 实世界一切现象的总根源。
有部的这类观点，看来有些怪异，但在中外哲学史上并不少见。凡是主 张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别，都属于同一种思 想体系，一般称之为客观唯心主义，不过有部更具有多元论的成分。前 5 世 纪，比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德，曾提出一种“存在”哲学，认为



① “六因”“四缘”：“六因”：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因；“四缘”：因缘、
等无间缘、所缘缘、增上缘。

思想和语言，必然有与之相应的客体存在，而且这种客体的存在，不受时间 的限制，所以也是永恒的。现在还没有充分的根据，说有部哲学的基本观点 是来自巴门尼德的哲学，但他们之间有如此相似之点，确实容易使人联想到 希腊文化在犍陀罗地区的影响。
　　有部哲学的直接目的，是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相 互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等条件下，积聚 成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑” 也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道，穷富夭寿， 就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福 果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”
　　的性质，从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道 德实践的任务。
　　为了实现这一任务，有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一 切法分为名、色两大类；继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴（蕴）， 加上色阴，总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论·五事品》，提出 了“五位六十七法”，尔后完善为“五位七十五法”的分类法，有重要意义。 它力图把世界和人生凝结在这一分类上，并通过这种分类把佛教践行定型 化。
有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心
所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会 发生变化的现象，即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等，其余四位都 属“有为法”，也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是，它 把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三：“集起”①、 “思量”和“了别”，特指眼耳鼻舌身意六识的活动，属一般哲学认识论研 究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动，共分六类四 十六种。第一类“大地法”十种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现 象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能；“三摩地”是注意力集 中于认识对象而不分散；“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑； “念”指记忆，“受”指感受，“触”指感触，“思”指意向等。第二类“大 善地法”十种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不 放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、 勤等。第三类“大烦恼地法”六种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴 有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻 浮）。第四类“小烦恼地法”十种，指思维所必然伴有的非道德心理，即忿、 覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、■等。第五类“大不善地 法”二种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理，即无惭、无愧。 第六类“不定地法”八种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺 察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。
有部把认识活动与心理活动分开来，有两个明显的目的，其一是给一般 的认识论提供一种心理学基础，使修习者沿着一系列心理学概念的规定，控 制自己的思维路线，达到佛教所要求的正确认识；其二是确定心理活动的道



① “集起”这个概念，到大乘瑜伽行派作为第八识的别你，实指认识具有摄取对象，保存记忆和指导再认识
的作用而言。

德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认炽活动与心理活 动毕竟是统一的，据后来《俱舍论》的意见，“心”与“心所”为“相应” 关系：“心、心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等 故”。用现在的话说，任何现实的认识过程，不论是感性的还是理性的，都 要以一般的心理活动为前提，而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、 利害等道德的、美学的和价值的观念，并受到它们的影响和制约。同样，道 德的或宗教的，美学的或价值的，不论什么具体观念发生时，都要建立在认 识论的基础上，并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法，对 于哲学认识论和普通心理学，是一种有意义的贡献。
　　五位法中“心不相应行法”，在人类认识的发展史上也值得重视。此类 法有两大特点：第一，与“心不相应”，不能列入单纯的精神现象；第二， “非色等性”，也不能列入单纯的物质现象。因此，“心不相应行法”实属 介于物质与精神之间的第三类现象，比如说，所谓“名、句、文身”，即语 言文字，就其表达的内容言，应归于精神，但它的外壳表现则属于物质；表 达运动变化的“生住异灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中同样存在。 从哲学基本问题看，把现象分为物质的和精神的两大类，有非常重大的意义， 但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创 造物，对人的生活和认识影响更为直接和重大。
像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别，只有在富有的王朝直
接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传，他的学说“当 今天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”，并以此折伏“外道”，这 番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因，也表明了有部企图承担的社会作 用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外，在古印度其它地区，如恒河 周围，也有它的势力。

第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学



一、天竺佛教一瞥


　　在前 1 世纪到 3 世纪，处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域，是 一个被争夺的地区，那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料，从说明是来 自天竺的僧人中可以略见一点眉目。
　　汉魏之际进入内地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。昙摩 柯罗，中天竺人，家世大富，学《四围陀论》，风云星宿，图谶运变，莫不 该综。从读《法胜毗昙》，转到佛教门下，诵大小乘经及诸毗尼。维祇难， 天竺人，世奉异道，以火祀为正。后有一沙门，以咒术令其家所事之火灭而 复生，维祇难惊叹沙门的“神力胜己”，也改信佛，善《四阿含》。这些记 载，反映了 2 世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语，以构造佛教“神力” 的趋向。“以火祀为正”的外道，当是拜火教；佛教有一种自称可以发出火 光的禅法，可能就是受这种拜火教的影响。
　　此外，东汉灵、献帝时候，有昙果者，由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中 本起》和《修行本起》。这两种经，都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦 毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据 5 世纪初法显游历此地时目 击，从太子乘白象入胎，到佛上“初利天”为母说法下来处，种种神话，都 有遗迹可寻，或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动，而且为 时很长。但到法显去时，“城中却无王民”，只有僧民数十家，人口稀疏， 道路怖畏，一片荒凉。
这里需要特别一提的，是僧人耆域，他发自天竺，至于扶南（柬埔寨），
经诸海滨，爰及交广，然后北上襄阳，于晋惠（291—306）之末抵达洛阳。 及至洛阳兵变，他又转向长安，西度流沙，回归天竺。耆域是有史记载第一 个由海路进入中国，又由陆路返回天竺的印度僧人，也是有史记载第一个完 成海陆两道丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后，又经过一个世纪， 才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。
耆域信奉的诫言是：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，加是得
度世”。这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践，讥讽洛阳僧人“衣 服华丽，不应素法”，也带有南传僧人严于律己的学风。但他善咒语，现示 分身术，并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较，由他表现的佛教， 仍是很不纯正的。耆域初到洛阳，惊诧于宫城建筑云：“仿佛似忉利天宫”， 这种评价，客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬 殊差别。

二、《般若经》类及其思想特点


　　在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地， 出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的形势， 而不是一种有领导的统一运动，其中有一类叫做《般若经》的典籍，讨论问 题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中，占居 主导地位。
　　
　　唐玄奘编译的《大般若经》600 卷，共收进以“般若”命各的经典 16 种。 其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般 若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个 时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的《般若经》类可能是《道 行般若》（《小品》）和《放光般若》（《大品》），前者起码在 2 世纪中 已在月氏流行，后者在 3 世纪中从于阗发现。但也有学者认为，《金刚般若 经》言简意赅，或许比上两种经出现得更早。
　　《金刚般若经》被后人作了许多发挥，但它自身的思想却比较单纯：世 俗世界的一切现象（有为法），“如梦幻泡影，如露亦如电”；人们所见所 思维的一切对象（法相）均属虚妄；人们用言说表达的事物，包括佛所说法， 都非真实。因此，佛所说法，不可以“言说”取，不可以“相”取。把握佛 的真髓（如来），只有去把握“实相”，而“实相，”则是“非相”，是“无 相”，既不可言说，也不可思议。
　　在这样由梦幻和语言构成的世界中，唯一能使菩萨修道者达到“心清净” 的办法，是“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而 生起心”，即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配，而处于超脱物外 的状态。
《金刚经》的这些说法，否认了人类认识有把握客观真理的能力，把直
面人生的现实世界，视作虚妄的幻觉；同时它又不肯定在虚妄的世界背后， 是否还另有什么真实世界，从而导向了怀疑一切，否定一切的倾向。
这种世界观，有相当普遍的社会意义，但它特别用来抨击的对象是，以
“声闻弟子”自居的早期佛教信徒，因为他们就是从“佛说”出发，把佛所 说一切法，视为当然真理的。《金刚经》言：“如来说一切法皆是佛法”， 而“所言一切法者，即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”， 把分析“法相”当作自己的理论出发点，《金刚经》则说：“无法相，亦无 非法相，凡所有相，皆是虚妄”。
《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西，对所谓“实相”，除要求从
否定性的“非相”上理解外，也再无任何说明。由此推论，早期佛教所说的 四谛真理、业报轮回、修习解脱等等，当然也成了虚妄执着的表现。在般若 思想中，后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的，可能就包括《金刚经》 这类主张。
《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为，现实世界
所以是虚假的，是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离 开内外条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制 约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性” 就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的，是实在的，那是 “想”、“名字”、“言说”的结果，自性和实在性全是“名想”“概念” 强加给现实事物的。据此，凡属名想、概念所指谓、思虑的对象，全是虚妄 不实。在这里，“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在（非非有）， 但只能称为假有；名想概念强加给因缘合会法的“自性”，本质是“无”， 名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内 在同一的基本命题。
　　般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用，所 以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题，佛教称作真如、如、
　　
如如、实相、真谛等，指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里， 真如既是指假有、性空的道理，也指对假有、性空这一道理的认识。此种真 如，早期译作“本无”，意思说，世人视作真实的事物，本来是不存在的， 真理只有通过对世人的认识加以否定，才能达到。因此，“本无”这个概念 更生动地揭示了“真如”的内涵。
　　《小品般若》与《金刚般若》相比，最显著的差别，是在论述性空假有 的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象 理论，方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社 会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处 世成务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。
　　方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供 了坚实有力的辩解武器，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得 到根本的改造，成了佛教得以扩大影响，厂泛发展的重要动力。《维摩诘所 说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。
　　传说维摩诘（意译净名）是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是 一个居家在俗的佛徒，一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”，又有 无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理，高于出家的大菩萨，他的三昧神 力能够调动诸佛。他住在大城闹市，过着十足的世俗贵族生活，上交王公大 臣，下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为， 都属于“方便”范畴，动机全是为了救度众生，出离世间。维摩诘这个范例 向人提示：社会上任何一个人，只要具有维摩诘那样的般若“方便”，都可 以成为大菩萨。反之，人的一切世俗活动，哪怕是最卑劣的活动，也都可以 提到佛事或菩萨行的高度。就这样，《维摩诘经》为所有世人，不论出家在 家，不论从事何种职业，不论于什么勾当，都敞开了佛教的大门，它把佛教 的世俗化运动推到了一个高峰，这在大乘的一般思潮中，也是很突出的。
与世俗化的实践有关，《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛
性论”问题，提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期 大乘思潮之一，认为生前观想和诵念阿弥陀佛（无量寿佛），死后即可生于 阿弥陀佛主宰的“西方净土”，这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”， 是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说， 主张“跂行喘息人物之上，则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外 的另一种存在，它就存在于众生日常聚居生活之中，因为佛国不可能在空中 建成，而是通过菩萨教诲众生，净化人的意识实现的。“以意净故，得佛国 净”，“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说，“秽土”即是 “净土”，离开“秽土”，即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极 端，认为即使客观环境得不到改造，只要人的意识得到净化，这个人就是建 起了自己的佛国。这样，佛国就由外在世界移到了人的内心世界。
　　“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题，是大乘思潮中 的一个重要议题，有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”， 认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”，可以引 发信仰佛法的行为，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污 垢。莲花生在卑湿污田，佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难，就不会渴求解 脱；佛法若无烦恼作为对治的对象，就失去了自己存在的根据。但是，“种” 不等于“果”，由“如来种”变为“佛国”，需要条件，需要转化过程，这
　　
就是深入一切世间，特别是深入地狱等三恶道中，拯救众生，拔脱烦恼尘劳。 按照佛土与秽土统一，佛性与烦恼统一的观点，《维摩》提出了“不二 法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”， “非色灭空，色自性空”为纲领，将早期佛教所讨论的许多对立范畴，诸如 生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等，一一统一起来，归根结底， 是把世间和出世间统一起来，为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的
理论结果，往往是抹煞善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。