三、龙树与提婆


　　目前无法弄清楚龙树同《般若经》类的关系，但是龙树把早期的般若思 想组织起来，形成一个更严密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆， 在完成这个体系中，起了重要作用。
　　在以后的佛教史上，龙树是一个传奇式人物。他是大乘中观派的创始者， 在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的权威作家， 他的论著成了不容量疑的经典。因此，关于他的传记就很模糊，带有神话色 彩，以他的名义流传的著作也较复杂，号称“千部论主”，实际上不一定都 出自他的手笔。鸠摩罗什所撰《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载， 相对而言，比较可信。
龙树（亦译龙猛），生于南天竺的婆罗门家庭，自幼学婆罗门圣典《四
围陀》，至于“天文地理、图纬秘谶及诸道术。无不悉综”。初以“骋情极 欲”为人生至乐，因与契友三人共学“隐身术”，潜入王宫，侵凌宫女，被 王设计杀死三人，龙树幸免，遂诣一佛塔出家受戒。先诵小乘三藏，次入“雪 山”很大乘经典；再于“龙宫”受诸“方等”。“雪山”或指兴都库什山脉， 或指喜马拉雅山脉；“龙宫”当是傍湖的山窟岩洞。此时这些地区都处在犍 陀罗和迦湿弥罗佛教的影响下，有部占统治地位，这可能使前三个世纪曾经 十分活跃的大乘思潮，陷入艰难的境地，只能小范围地流传。这样，龙树不 得不重返南天竺大弘佛法，造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、
《中论》等。他与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以魔术示天与
阿修罗战，令南天竺王归化佛法，万余婆罗门接受佛戒。后因“小乘法师” 忿嫉，遂“蝉蜕”而死。天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。
据这一传记，龙树去世的时间离鸠摩罗什（344—413）为之作传“始过
百岁”，可以断定他是 3 世纪人。当时的南天竺，正值案达罗王朝衰落、甘 蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作他的传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思 潮形势是吻合的，但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力 更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈 的角逐。鸠摩罗什说，龙树之死是由于“小乘法师”的逼迫；《西域记》说， 龙树原是扶助南桥萨罗国①引正王的②，引正王在黑峰山为他建造了一座豪华 的五层伽兰。由于龙树之力，引正王寿长洽久，王子急于嗣位，听从母后建 议，逼令龙树自刎。这两个传说，情节尽管不同，但都说明，龙树是因为把



① 南■萨罗国在印纳格浦尔以南钱达及其以东康克尔地区。
② 关于引正王，有说即是案达罗的萨达瓦哈纳王朝；又有说，萨达瓦哈纳是甘蔗王朝的误传，当时应是甘 蔗王朝时期。

自己的传教活动导向了残酷的政治斗争或思想斗争，所以才死于非命的。 龙树弟子提婆，鸠摩罗什也为之作传，玄奘《西域记》所记亦多。他生
于师子国，出身婆罗门种，特到南侨萨罗国与当时受到引正王珍敬的龙树论 议，遂从龙树受业。曾代龙树去摩揭陀的波吒厘城（巴特那西北至订那浦尔 之间），战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木那河与恒河汇 流处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和传统迷信 之说。此汇流处有钵罗那伽国（阿拉哈巴德），在这里，提婆曾与婆罗门外 道展开著名论战，以“天”（提婆名之意译）是“我”，“我”是“汝”， “汝”是“狗”的循环论辩。说明循名求实，实不可得的空观道理。他相当 坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人，是不应 该的，他主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼凿出。这种反偶像的言 行，显然也适用当时已流行的佛像崇拜。后被婆罗门弟子所杀。他的著作有
《百论》、《广百论》等。 龙树、提婆的一生经历非常相似，都出身婆罗门，但又都成为婆罗门的
对手；他们用以战胜论敌和弘扬佛教的方法，不但依靠自己的辩才，而且时 常采取巫法和魔术。他们的生活放浪不羁，热衷权势富贵，同上座部和有部 的严戒苛律，禁制五情，形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在一种纵 欲主义及密教化倾向，这在龙树、提婆的生平中也有端倪可寻。

四、中观思想的基础结构


　　汉文翻译的龙树著作有 20 余种，藏文有 118 种。但其中有不少是假龙树 之名，而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最 早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍，参考与之相应的其它译著，最能概 括二人思想纲领的，是《中论》、《十二门论》和《百论》，号称“三论”；
《大智度论》、《迥诤论》、《广百论》、《百字论》等，也很重要。仅是
这些著作，已经构成一个规模宏大的理论体系。 它们的思想从般若空观出发，但却更深层地去挖掘人的认识本性，也就
是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个
著名的“八不”颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。 “生灭”、“断常”、“一异”、“来去”，是表达现象存在和变化的最普 遍的范畴，但它们能否反映和把握世界的真实状况呢？《中论》取彻底否定 的态度。据后来的青目释，“生灭”范畴是用来讨论世界万有本源问题的， 世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是；是 毫无原因，“自然”出生的吗？不是；是由最小的“微尘”聚积而成的吗？ 不是；是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗？不是。如此等等 “外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，是按照早期佛教 一贯主张的“众因缘和合”而生呢？回答也是否定的：世界万物从来没有被 “他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从 哪个角度讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”；由于根本无生，故曰 “亦不灭”。这样，“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论， 现在反而变成了解释现象不生不灭的理论，所以有人也称“八不”之说为“因 缘无主”论。
那么，为什么说现象毕竟是“不生不灭”？《中论》等归因于生灭范畴

本身的矛盾，而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法， “生”是万物的动因，万物皆由“生”所生。这样，逻辑上必须承认“生” 亦有生，所谓“生生”者生于“本生”，而“本生”还须生生。如此循环无 限，使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生 的关系，以为能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中论》争辩 说，这种因果论的讲法很多，不论说因中有果或因中无果，或因变为果，或 说因果同时，或因果异时，都会造成因果概念自身的矛盾，不能自圆其说。 在这里，中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全 否定了。《百论》中有一段总结性的话说：“物物非物，物互不生。物不生 物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。这也是从概念本身的矛盾 中来说明“生”之不可能的。
　　其它三对范畴，“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题；“一 异”是回答万有的同一性还是差别性问题：“来去”回答万有是否存在转化 的问题。特殊地讨论众生的本源和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方 法予以否定。以“一异”而言：世间眼见谷不作芽，芽不作谷，由此“不一” 可以成立：但世间亦见芽、茎、叶，都属一谷所有，所以“不异”
　　也可以成立。两个相反的命题可以同时成立，这就是矛盾，而矛盾就是 虚妄，就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不 能达到真实性，只能存在虚妄性，他们到处去寻找矛盾，揭示矛盾，甚至人 为地制造矛盾。
在批判有部把概念实在化的论议中，中观诸论甚至猜测到了主观概念与
客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近，即概念的规定性，是永恒不 变的，但现实的事物却是生灭无常的；同样，概念的规定性往往是单一的， 而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变 化和联系中的对象，是完全不可能的。这种主观与客观的对立，是人的认识 最终不能获得客观真理的基本原因。
应该说，发现概念的矛盾，特别是发现认识与对象，主观与客观的矛盾，
是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化，在人 类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露面前，完全不了解这些矛盾 的意义，以至于错误地把矛盾等同于虚妄，从根本上否定了人的认识能力。 这样，他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深 厚的理论依据。提婆说：“除非不说，一说即有可破”，又说：“若有所说， 皆是可破；可破故空”。原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”（指认 识对象），即“义”。而“义”是不可认识，不可言说的。他们把“过一切 语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”，作为契合真理的最高精神境界， 就是从上述理论中引申出来的结论。
　　既然认识在本性上不可能达到客观的真实性，所以认识就只有相对意 义，而无绝对意义，真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次，诸如 肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它们各有自己的作用范围和存在价值； 真理也是多元的，因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大 智度论》在定义“实相”时说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一 切非实非不实，是名诸法之实相”。意思是说，对同一件事，既可以说是实 在的，也可以说是不实在的，不论怎么说，都可以是真理，前提是，该判断 是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指，说它长也对，说它短也对，
　　
“观中指则短，观小指则长，长短皆实”。有一种草，治风症时是“药”， 而“于余病”，则是“非药”。说它是“药”，与说它“非药”，都是正确 的。中观学派看到了认识之相对性，强调真理是具体的和有实用价值，这无 疑都是合理的因素，但他们反对相对中存在绝对，只以“利益”原则解释真 理的条件性，这样，他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实 用主义。
　　集中表现这种相对主义和实用主义的，是中观学派用以命名的“中观” 说。《中论》有一个偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是 中道义”。此中“众因缘生法”，是泛指世间万有；它们由多种因素合成， 无固有不变的“自性”，所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名 字，假施设为有，这也不容忽视，故曰“是假名”。
　　“因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的，世间和出世间是统一 的，二者互为条件，相互依存，这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观 点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则，就是“中观”。“中观” 的本质，在于为身居世间，心怀出世间的人提供一种处世哲学。
　　中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出了“二谛”的说法。“二 谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”，二是“第一义谛”，亦 称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实 的真理；“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有， 对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，俗谛就是世人的普通认识，真谛 则是般若性空的特殊观点。据说，这二者都有益于众生，有益于佛徒，不可 偏废，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是实有的，业报轮回之 说，对促使世人行善是有利的，这类说法对世人就是真理，即是俗谛。真谛 固然可以全部否定世谛所肯定的一切，但俗谛也可以把真谛否定的一切全部 再肯定回来。因此，中观学派在理论上表现为批判的，怀疑的，蔑视一切权 威的倾向，甚至达到了无神论的程度，但在实践上往往又成为最保守的、承 认和维护一切现存秩序的派别。
二谛说提倡的是双重真理论，在实际的运用中，进一步多元化，成了中
观学派证明自己总是有理，论敌总是无埋的最主要的武器，也是为他们从事 世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层，特 别是知识层中，有人看破红尘，或轻蔑信仰和道德的禁约，或玩世不恭，或 纵情极欲，就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”之说也为此后的大 乘各派和绝大多数小乘所接受。
　　从早期《般若》到龙树、提婆，从头到尾贯穿着怀疑论的精神。怀疑论 在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力，在人的认识之外，既不能肯 定是有，也不能肯定是无，因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。 我们知道，这也是世界历史范围的一种哲学思潮，早在古代希腊罗马的哲学 中已经表现得相当鲜明突出，像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚， 就是著名的代表。此后的皮浪主 义和继承着柏拉图传统的学园派，进一步把 怀疑论系统化，直接影响到公元 3 世纪以前的罗马哲学。有趣的是，《般若》 中观的许多观点，甚至思维模式，都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方 说，皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，
　　
它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”①用汉译佛语来 说就是，“诸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表 示认识是不可靠的，对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判 断。《般若》中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法，即只用否定句不用肯 定句，只破不立，就是与这种怀疑论要求相适应的。
如果说，有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处，所以推想可 能受到希腊哲学的影响，那么，到了早期《般若》和中观学派，已经可以看 到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然，细节还不清楚。 像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情，我们知道的就很少。从汉文 译籍保存下来的材料看，佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系 统。



















































① 《古希腊罗马哲学》第 341—342 页。

第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立



一、大小乘的称谓


　　大乘思潮作为早期佛教的异端分化出来，经过了相当激烈的斗争。它被 攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”，它的信奉者被大批地摈出了戒 律严谨的僧团组织。坚持佛教正统的僧伽则自命“声闻者”、“远行者”， 一再举行结集，以统一思想，纯洁组织。这些正统的僧伽，后来主要用“阿 毗达磨”①的形式，也在不断地修订、补充和发挥佛教的早期教义，到 5 世纪， 形成了与大乘佛教对立的四个较大的派系，即上座部、有部、经部和正量部。 但由于它们的“三藏”经典，早已定型，发展余地很小，所以在理论和实践 的基础体系上，仍然与早期佛教接近。
　　大乘的基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活，要求深入众生，救 度众生，把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重，甚或更高的地位。因 此，它的适应能力强，包容范围广，传播渠道多，发展速度快，内容也异常 繁杂。凡它影响所及之地，无不带上该地的民族特点，并产生相应的教化法 门；这些法门之间，往往没有内在的逻辑联系，甚至可以相互矛盾。
大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教，对最早的派别亦尊称“声闻”②，
对后来的继承者尊称“缘觉”③，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期 佛教只是佛陀对浅根下愚者权便之说，而非“究竟”之言，所以在多数情况 下，贬斥其为“小道”、“小乘”，而自命“大道”、“大乘”。近代学者 习惯上也沿用大、小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。

二、大乘经典及其基本特点


　　大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例，不断为自己创造新 的佛经——大乘基本教典。此外，还有大量个人署名的释经论和专论，以及 少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有作过统一的结集，经典不时涌 出，加上种类杂多，很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为， 最早的大乘佛经，当是讲般若的那类，即《般若经》类。然而从汉泽《道行》 等经看，在般若之外，还有其它类大乘经典。大乘的基本特征，主要表现在 这些早期的经典中。
首先是强化佛的崇拜和构造佛的本生。 佛由人变为神，在部派佛教那里已经开始，有所谓四佛和七佛之说。支
谶译出的《兜沙经》，把世界分为十方，每方都是无量、无边际的：诸佛即 分布在这十方世界，有十方佛刹，数量亦无量无边。佛徒修行的目的，最终 在于成佛；但成佛是一个异常艰辛的，必须经历无数劫才有希望完成的漫长 过程。从修持的角度，这过程司分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十



① 阿毗达磨：或译“阿毗昙”，略作“毗昙”。意译“对法”、”无比法”、“大法”、“论”等，指解
说和论证佛经义理的一种体裁。
② 声闻：意为听闻佛陀言教的觉悟者。
③ 绿觉：亦作独觉，音译辟支迦佛陀，辟支佛。

回向”、“十地”、“十定”等六个十阶次，每一阶次部规定有为众生必做 的功德和为自己应积累的福与智，由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精 神。
　　《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分·名号品》，一般认为， 这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应，还出现了有关佛身的经 典。支谶译《佛说内藏百宝经》谓：“诸佛合一身，以经法为身”，“佛身” 由诸佛的“生身”，上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在 3 世纪 的汉译大乘佛经中，“法身”已被普遍地抽象化和神格化，认为“法身”无 形无体，无作无言，不可以言说得，不可以思维求，亦不接受众生的供养布 施，但它真实、圆满、寂静、永恒，充塞于世界万物之中，并构成万物的普 遍本质，平等地仁慈天地诸有，悦护一切众生。
　　与“法身”相对，佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身” 的幻化，是为满足众生信仰需要的一种示现，亦称“化身”。“化身”随民 俗不同，众生构想不同，形象各异，差别很大，但大部认为他们具有“十力”、 “四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力，和“三十二相”、“八十种 好”等超人的身形。此类“化身”，遍布三世十方，其密集的程度，犹如甘 蔗、竹芦、稻麻。
在《维摩》等经典中，还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应
该享受的特殊国土和形体，据说，只有积得与该佛功德相同的菩萨，才能见 到这种“报身”。
“法身”、“化身”与“报身”，被称作佛的“三身”。“三身”把大
乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来，把佛塑造成了至真至善、 至高至尊、全知全能、拯救众生的救世主，使佛教在纯宗教领域，也发生了 重大变化：在固有的自作自受的业报信条上，又增添了对外在神力的信仰： 人的命运不仅决定于自己的业力，而且决定于佛的神力。
第二，弘扬菩萨和菩萨行早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的
过程，是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。 所谓“众生”，不仅指人类言，被世人理想化了的“天”，被视作“三恶道” 的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”，都是应予拯救的对象。众生无限，法门 无限，修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的 践行，叫做“菩萨行”，发誓从事“菩萨行”的佛徒，就是“菩萨”。
菩萨的定义是：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情”①，其基本精
神，表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中。 “大慈”从仁爱万物出发，“大悲”从怜悯众生出发，据此使一切世人
得到欢乐幸福，卫护他们的安宁，救度他们的厄难，这就是菩萨。《度世品 经》等说，诸当来劫，一一世界中，只要有一人尚未度脱生死，即要为他们 勤奋修持，这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前，是菩萨中的典范； 他做菩萨经历过三界五道无数劫，其全部业行，就是理想的菩萨行。早期出 现的所谓《本生》、《本业》、《本起》等经典，讲述的就是这类菩萨行的 故事。3 世纪编译的《六度集经》，把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六 度”这一大乘公认的修习体系中，“六度”成了菩萨行的根本内容。
“六度”的“度”，是梵文波罗蜜多的意译。“六度”指由此岸世界过



① 《佛地经论》。

度到彼岸世界的六类途径，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中 的“戒、定、慧”，称为“三学”，是对早期佛教的继续而有新的发挥，其 余三度，则是随大乘思潮出现的创作。
　　“布施”是实施慈悲精神的主要方面，原指佛徒对于贫穷困厄者的无私 救济，转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍，后来走向极端， 变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土 地居室，以至奴仆婇女，家人妻子，直到个人的四肢五官、骨髓头颅，无所 不包，使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可 以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报，“布施”也就成了寺院和僧 侣聚集财产的主要手段。
　　以供养三宝为名的布施，反转来推动了佛教向多崇拜发展。除普遍兴起 的塔、像等外，还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的 拥有者和佛智的体现者，尤其在般若中观派那里，据有绝对权威的地位，因 而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀，也标 志着寺院财产出现了继承权问题。
　　在大乘经典的结构中，一般都有讲该经“流通”的部分，有些是反复出 现，号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传，对 于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及，起了巨大作用。佛经崇拜促进了 对佛典的手写、雕印和石刻，使大量佛教文献得以完善地保存下来。
“六度”中的“忍辱”和“精进”，是要求坚定的信仰者和弘道者必须
具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥，传教遇到阻力或打击时， 往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨，这两种品格起着坚持 信仰，百折不回，勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义，在 任何负重任、跋长途者那里，都可以发现的心理要素。不过，在后来的许多 解释中，“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义，信 仰的坚定性反而被忽略了。
早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”，但批判小乘的“中道涅梁”，
倡导“生死涅梁”不二，实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。 “菩萨行”规定的最后目标是成佛，而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三 菩提”，所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念，比之“涅槃”要重要得多。 “阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无 上正遍知”，亦简称“菩提”（觉悟），其实是对大乘全部观念和方法的概 括指谓，具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、 “共相”的认识；“一切种智”指对别相、个相的认识，“道种智”指对各 种佛教成道方法的认识。也可以说，“一切种智”是指对世间、出世间一切 有差别事物的认识，包括一切世俗知识：“道种智”泛指通晓救度一切众生 的所有方法与技能；“一切智”所指谓的“共相”，因大乘佛教派别差别而 有不同的规定，当时主要以“空相”为共相。据说，这类智慧能够觉悟一切 真理，遍知一切诸法，平等无差别地普度众生，唯佛可以达到完满的程度。 “三智”的要点，是要用“毕竟空”的“共相”认识，指导佛徒的一切 世俗认识和世俗活动，因此，在看来满怀救世热忱的菩萨行中，始终没有离
开早期佛教那种消极悲观的基调。 第三，提倡内外调和与容纳多种信仰
大乘的入世思想和权宜之说，促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长，也

兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流，由此形成了许多新的经 典。其中影响最大的，有这样三类：
　　一、《法华经》类。《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部 各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样，同出诸佛 之口，也都是为了救度众生脱离生死“火宅”；其差别仅在于众生“根性” 有“利钝”，佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之 说，究竟是“唯一佛乘”，这就叫做“会三归一”。在哲学理论上，《法华 经》一方面坚持般若空观的方法论，同时又承认众生有先天的“佛智”（佛 之知见），佛教修持的重要内容，是开发自身这一固有的“佛智”，这就为 后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比《般若 经》类浓厚，认为诸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可达到“常住不 灭”；至于偶像崇拜，包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利，则不但 是积累功德的手段，而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”，以 自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现，把“舍所爱身，供养于世尊”作为佛徒 的崇高美德来提倡，对后世的影响也相当长久。
　　二、“净土”类。“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其 中《阿弥陀经》弘扬西方净土，以为西方有“极乐世界”，此方众生专念“阿 弥陀佛”（意译“无量寿佛”），死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿
■佛国经》弘扬东方净土，以为东方有“妙喜世界”，此方众生发愿供养“阿
■佛”（意译“不动如来”），死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东、 西方净土都是无限美妙，充满快乐的，明显地反映了对此方“秽土”产生的 厌恶和远离的心理，同其它诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。
三、秘密类。咒术是早期佛教视作“邪命”骗财，激烈排斥的东西，由
于大乘佛教向民间的发展，它逐渐成了炫耀佛教神通，传播佛教教义的手段， 由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等佛典。同时， 佛徒在教学过程中，往往把长篇巨幅的经文，简化成少数文字或字母，以便 于诵念记忆，形成所谓“陀罗尼”（意译“总持”）；陀罗尼的神秘化，也 就成为一种似乎具有神通力的咒语，经常出现在经文中。
咒术只是佛教吸取民间巫术的一种，占星、占卜和生肖说等，对大乘佛
教也有相当的影响，像《摩登伽经》等，就很有代表性。 本来，早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素，认为修禅达到高级阶段，
能够获得五种“神通”①，见人所不能见，闻人所不能闻，推演过去，预知未
来，洞察他人心态，以至于自在变化，任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在 古代民间普遍流行的巫术，大大增加了佛教的神秘主义成分，这固然有利于 佛教的普及，但离早期佛教的原旨就越来越远了。
《密迹金刚力士经》在 8 世纪译成汉文，后被编入《大宝积经》丛书中。 此经提出，法身如来亦具“身、口、意”三业，但高深莫测，不可思议，非 世俗认识的对象，故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”：“身密” 指如来无所思维而“普现一切成仪礼节”；“口密”，指如来虽无言说，而 “悉普周遍众生所想”；“心密”，指如未“神识”永恒不变，但又具“识 慧”，能现示诸种色身。“三密”之说，不但把佛陀全然神化，而且也为后 人秘密修持开辟了重要门径。



① “五神通”：神足通、天眼通、天耳通，他心通、宿命通。

佛教密教化倾向，在早期大乘阶段已经有相当的蕴含了。

第五节 佛软向中国内地的传播与初传期的中国佛教



一、佛救向中国内地的传播


　　佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。但对传进的具体时间，说 法很多①，学术界一般认为，汉哀帝元寿无年（公元前 2 年），大月氏王使 臣伊存口授浮屠经，当为佛教传入汉地之始。此说源于《三国志》裴松注所 引鱼豢的《魏略·西戎传》：
　　昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。 回复立（豆）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏 问、比丘、晨门，皆弟子号。
　　大月氏于公元前 130 年左右迁入大夏地区，其时大夏已信奉佛教。至公 元前 1 世纪末，大月氏受大夏佛教文化影响，接受了佛教信仰，从而辗转传 进中国内地，是完全可能的。
　　在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的 开始。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《理惑论》说： “昔汉明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博 问群臣，‘此为何神’？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’， 飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、 博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。 时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画，千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清 凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵日显节，亦于其上作 佛图像。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。《四十二章经序》所记与 此大同小异，但都未说明感梦求法的确切年代。袁宏《后汉纪》及范晔《后 汉书》等正史，亦未记其年月。后来则有水平七年（《老子化胡经》）、十 年（《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、三年（《汉法本内传》）、十一年
（陶弘景《帝王年谱》）等多种说法。至梁《高僧传》，更称汉明帝于永平
中遣蔡情等往“天竺”求法，并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳，译《四十二章 经》，建白马寺。于是佛、法、僧完备，标志着佛教在汉地真正的开端。
但是，这类记载不仅神话成分居多，内容也相互矛盾。事实上，《后汉
书·楚王英传》记，永平八年，佛教在皇家贵族层己有相当的知名度，不必 由汉明帝始感梦求法。
　　此外，还有汉武帝时传入说。《魏书·释老志》记，汉武帝元狩年间， 霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余， 不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”此说原出南朝宋王俭托 名班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，但海外有些学者认 为可信。
　　总之，根据信史胸记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后。 它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。
从两汉之际到东汉末年，约 200 多年，是佛教在中国的初传时期。它经 历了一个反复、曲折的变态过程，终于在中国特定的社会条件和文化背景上



① 参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷。

定居下来。 西汉末年，社会矛盾日益尖锐激化，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，
已经成为普遍现象。王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全 国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。在意识形态上， 董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用图谶论证皇权的 合理性，以致经学与妖言，儒士与方士搅混不清。王莽改制用图谶，刘秀取 国也用图谶，图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政 权或夺取政权的舆论工具。史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五 经》的“博士弟子”，同当时的这种风气是相适应的。
　　《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这 种大背景下的 具体情况。
楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（公元 39 年）封王，二十八年
（52 年）就国。《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜 黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年（65 年），“诏令天下死罪皆入缣赎。 英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：讬在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩， 奉送缣帛，以赎愆罪。国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁 祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门 之盛馔。”明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。后 来刘英广泛交结方士，“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”遂以“招聚奸猾， 造作图书”，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。
结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。像
济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶，已不再作为“儒 术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。 楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。由此可见，佛 教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及
考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆 不道的罪状。自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显 然，也是这次株连的结果。
自和帝（89—105）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、
宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到 顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形 势下，有了新的抬头。
　　但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异 瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝（76—88） 继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇 家独享，所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝，更有了明显的发展。他继续 楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫， 设华盖以祠浮图、老子”。其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌 云”而成仙。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
　　然而，佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。延熹九年（166），襄 楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”，又说，“此道清虚，贵尚无
　　
为，好生恶杀，省欲去奢”①。这是早期佛教禁欲主义的标准教义，在传说为 明帝时译出的《四十二章经》中，有很集中的反映。
　　《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰，以及它成于什么年代，近 代学者有很不相同的意见。但它的部分内容，在襄楷疏中已有概略地表现， 则没有疑问。此经从“辞亲出家为道”始，始终贯彻禁欲和仁慈两条主线， 与襄楷的主张全合。其中言“树下一宿，慎不再矣”，与襄楷所说“浮屠不 三宿桑下”，都是佛教头陀行者（苦行游方者）的主张；又言天神献玉女于 佛，佛以为“革囊众秽”，襄楷疏中也有完全相似的说法。因此，汉桓帝时 重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。但在形式上， 与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。襄楷本人是奉行于吉“神书” 的，此“神书”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，即 道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷引用佛教的上述教义， 主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。他特别提到当时的传说：“或言老 子入夷狄为浮屠”，把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。
这意味着佛教处于依附道教的地位。 桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而
来的就是董卓之乱，军阀混战。连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上， 痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上，引起了重大变化。 首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓 帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平 清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官 颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品， 或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权 威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产 生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”。以“形”为劳，以“生”为苦之类 的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世 主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，
为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济 手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国 志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下 邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容 三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛， 多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
　　从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进 入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、 临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。

二、佛教向交州的传播


交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区 之一。汉末士燮（137—226）任交趾太守（同时领有广州），在郡 40 余年，



① 《后汉书·襄楷传》。

相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。 士燮本人倡导儒学，尤精《左传》《尚书》；佛教和道教方面的“异人”也 集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。
　　牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著《理惑论》看，这里的佛 教义学已相当成熟，与儒家五经和道家《老子》相调和，全力排斥道教神仙 辟谷之术，为佛教的发展开路。据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方， 但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传 入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居， 世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。 但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精 神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。《高僧传》本 传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之 始，这是典型的天竺风气。他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事， 在天竺大都能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说，亦见《理惑论》。 据《大南禅苑传灯录》记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而 赢■又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷??于时有比丘 尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。因此，说康 僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。
此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出《法华三昧经》。
晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。晋隆安（397—401） 中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛 生缘起，并译出《差摩经》。他的弟子法度，专学小乘，禁读方等，独传律 法，在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州 刺史泛舶延清。南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅 师达摩提婆学诸观行；诵《法华》日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅， 亦于仙洲山寺出家，以传《十诵律》著称。他们后来都进入南朝京都，声播 内地。交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。
早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉《法华经》则比较突出。《法
华·药王品》把焚身供佛作为最上供，影响很久。《弘赞法华传》载，交州 陆平某信士，“因诵《法华》”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。5 世 纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。

三、初传期的佛教译著


　　汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存 最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到 献帝（189—220）的 40 余年 中，译介为汉文的佛教经典 54 部，74 卷，知名的译者 6 人；唐《开元释教 录》勘定为 192 部，395 卷，译者 12 人。达标志着中国佛教开始了大规模的 发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。
　　安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”， 游历西域各国。汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。 至汉灵帝建宁年（168—172），20 余年间，共译出沸经 34 部，40 卷（《开 元录》订正为 95 部，115 卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大 小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江
　　
南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。他行走的这条路线，大体反映着当时 佛教传播的路线。
　　据僧传记载①，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”， 带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘 思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大 致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说，安世高“博学稽古， 特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”②，他用“禅数”之学来概括安世高的 佛学特点。
　　所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因 缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”， 以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中 国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般 守意”③，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守 持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可 以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神 仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。作为 一种气功，安般禅至今还在流行。
安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持
入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所 以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的 感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。 人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。
安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”①，比较
通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮（安徽泗县东南） 人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安 世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》； 晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲 生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍， 不但流传时间长，影响亦广。
支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中
平之间（178—189）译出佛经 14 部，27 卷，影响最大的是《道行般若经》、
《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。
　　《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》， 姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大 般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向 和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强 烈的反响。
支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容 易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相



① 《出三藏记集》和《高僧传》。
② 《祐录》卷 6《阴持入经序》。
③ “安般”是梵音安那波那之略，指呼吸。
① 《祐录·安世高传》。

对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的 表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。 魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。
　　《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意 译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在 于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从 而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛 现前”。修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。 此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即 可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也 提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上， 与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有 多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。
　　在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。 像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十 二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的， 是《牟子理惑论》。①
牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“翫《五经》为琴
簧”，熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛 家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论，主要 有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说 生死鬼神，非圣贤之语”等。对此，《理惑论》一一作了辩解。它说：“君 子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。 至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔 子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙 门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、 “崇仁义”，与圣人无异。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大 仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《牟子》则以招 魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有 之的事。总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世 和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。
佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化
观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐， 未曾停止。而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教 立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既 保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。
　　假若说，两汉之际佛教是依附于儒学方士，到桓灵之世又成为道教方术 的补充物，那么《理惑论》则同《老子》的五千文站在一起，依附儒典七经， 重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间，已经与道教明确分家。
《理惑论》中提到“今沙门剃头发，被赤布”，又记问者言：“今沙门 耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵”，说明在汉人中间，出家为僧者已不是个 别现象，骨干则是落魄的士大夫，像临淮的严佛调，是早期的译家之一，广



① 此论亦有疑为晋来之际始出者，根据不足。

陵（扬州）、彭城（徐州）二相，则是佛经讲座的最早创立者。

第三章 佛教的黄金时代（上）（公元 4—6 世纪）

第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展 一、印度社会与文化概况

　　公元 320 年，旃多罗·笈多一世创建笈多王朝，在华氏城建都，以恒河 与宋河、朱木那河流域为中心，逐步向外扩张，经过沙摩陀罗·笈多和旃陀 罗·笈多二世（超日王，380—413 年）的武功与联姻，使原处于分裂的印度 达到了近乎孔雀王朝那样的统一，经济和文化更加昌盛。
　　笈多王朝在西北部，臣服了贵霜人（大月氏人）和塞人的许多小国，但 不久又受到了白匈奴的入侵。西方史学家称作白匈奴的，中国史称嚈哒，5 世纪分布在阿姆河以南，建都巴底延城（阿富汗伐济纳巴德），势力大规模 南下。笈多王朝虽然作了抵抗，但效果甚微；到 5 世纪末和 6 世纪初，他们 已经稳固地占领了锡亚尔科特地区和东马尔瓦，中国的疏勒、于闻也在他们 的控制之下。笈多王朝退缩到摩揭陀，延续到 7 世纪中叶，史称后笈多王朝。
519—520 年，北魏宋云在犍陀罗谒见嚈哒王，就是白匈奴的戈拉斯，也就是 入侵的主要统帅米希拉古拉。6 世纪中叶，嚈哒国势衰退，破突厥与波斯所 灭。
笈多王朝强大期，声威远及隔海相皇的斯里兰卡岛，但始终没有在德干
高地建立起真正的政权。这个广大地区，由很多不同的种族建立的许多小国 分别统治。5 世纪上半叶，在建志（马德拉斯附近）建都的帕拉瓦王朝兴起，
6 世纪下半叶统一了南方诸国，征服了斯里兰卡。这个王朝在发展南印的政
治文化上，有重要的历史地位，建志城成了婆罗门教和佛教的重要学术中心。 从总体上说，笈多王朝着力支持印度教的发展，所以被认为是一个婆罗 门教复兴的时期。其中对于毗湿奴（遍净天）和湿婆（大自在天）的崇拜尤 其盛行。由此形成的两大教派，也得到北方嚈哒等外来统治者和南方帕拉瓦 等王室的赞助。不过所有这些王国，大都对宗教采取宽容政策，允许各种信 仰并存，自由辩论和竞争。在这样的气氛下，佛教依然遍及全印，持续高涨。 这个时期，印度的对外交通继续扩大。北部经波斯，沿里海抵达地中海， 与西方罗马帝国有商业和文化交往。东逾帕米尔进入我新疆和河西地区，往 来日益频繁。南部沿海形成许多海上贸易的港口，西经亚历山大港驶入红海， 也是沟通罗马帝国的重要渠道；向东则通向中南半岛和马来半岛、苏门答腊、
爪哇等地，与中国大陆的水上联系也紧密起来。

二、北印佛教


　　公元 399 年，东晋高僧法显发自长安，渡流沙，越葱岭，横穿印度，抵 斯里兰卡，411 年搭商船回国，经苏门答腊（或爪哇）的耶婆堤国，于 412 年飘回山东半岛，从崂山登陆，次年回到建康。从陆路到海路，完成了交通 印度的旅行。著有《佛国记》。
　　法显在印度接触的是以商人为主体的中下层民众和僧侣，他在《佛国记》 中的记载反映了当时民间的习俗和信仰。大致说，北印佛教依然以犍陀罗为 中心，包括陀历（巴基斯坦奇特拉尔以南）、乌苌（巴基斯坦北部斯瓦特河
　　
地区）、宿呵多（巴基斯坦境喀布尔河支流斯瓦特河流域）、■刹尸罗（巴 基斯坦拉瓦尔品第西北）、弗楼沙（巴基斯坦白沙瓦西北）、那竭（阿富汗 贾拉勒阿巴德）、跋那（巴基斯坦班努）等国，伽兰众多，僧徒聚居，除个 别大小乘兼学者外，多属小乘学者。有关佛的遗物，如佛遗足迹、佛齿、佛 骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影等，散布诸地，建塔供养，亦有僧 众居止。其中佛本生故事，如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎等，也有 遗迹存留，所建四大宝塔，金银校饰，诸国王臣民竞兴供养。弗楼沙原是犍 陀罗首都，传说迦腻色迦王曾在此处建大塔，高 40 余丈，众宝校饰，壮丽威 严，“阎浮提塔，唯此为上”。亦即宋云所记之“雀离浮图”。此地的佛钵， 被视作佛法兴衰的象征，建塔及伽兰供养，有僧七百余。建塔已成普遍风气， 那竭国城更有诸罗汉、辟支佛塔千数。其醯罗城的佛顶骨精舍，成为全民的 崇拜中心，国王每早先诣精含礼拜，后听国政；居士长者，亦先供养，乃修 家事。
　　公元 480 年，■哒灭大月氏，据有犍陀罗，势力远及康居、安息、于阗、 沙勒和三十余小国。518 年，即法显自天竺回国百年后，北魏宋云、惠生， 也游历了乌苌、犍陀罗等地。据他的记录，当时■哒国王“不信佛法，多事 外神，杀生血食”。犍陀罗由■哒贵族子弟为王，治国二世，“多行杀戮， 不信佛法，好祀鬼神”。但国中婆罗门种崇奉佛法，好读经典，当是大乘信 仰者，与犍陀罗王矛盾甚深。该王又与罽宾连续进行了三年战争，不得人心。 罽宾历来是小乘有部的活动基地，没有发现因战争遭到严重破坏的迹象。所 以嚈哒统治者的非佛态度，对佛教的发展影响或许不大。乌苌国亦在嚈哒势 力范围，那里的佛迹崇拜依然兴旺，具有新的发展。国王笃信佛教，蔬食长 斋，晨夜礼拜，日中以后始治国事。此等行事，显然是法显所记那竭国王奉 佛的延续。该国寺院亦多，僧徒自 50 人至 300 人不等，戒行精苦。
乌苌国的佛教带有国教性质，国王奉佛列为每日三时的必修课；民众也
把礼沸组织在日常生活之中，这种情况延续了一个相当长的时间。公元 556 年，进入北魏邺都的那连提黎耶舍说，他游历诸国，北背雪山，南穷师子， 自所经见，唯马苌国主乃真大士。他描述的乌苌国处理政教关系的情况，与 宋云所见大体相同。
在 6 世纪下半叶，游方来到中土的马苌国学僧，除那连提黎耶舍，还有
毗尼多流支等，译出《月藏》、《日藏》等多属大乘经典，突出地表现了佛 教吸收原始宗教，从咒术星象到天龙鬼神，向多神多信仰转化，其特点，集 中强调诸神在护法、护国、护民中的作用。此类经典后被编入《大集经》， 在某种程度上反映了阿富汗、巴基斯坦、喀什米尔和我国新疆西部地区佛教 信仰的状况。

三、中印和东印佛教


　　法显渡印度河，进入以朱穆纳河为中心的佛教发源地：包括毗荼国、摩 偷罗国（马土腊）、僧伽施国（卡脑季西北）、罽饶夷城（卡脑季）、沙祗 大国（卡脑季东南阿约底）、拘萨罗国舍卫城（北方邦拉普提河南之塞特马 赫特）、迦维罗卫（尼泊尔境）、兰莫国拘夷那竭城（卡西亚或加德满都东）、 毗舍 寓（木札法普尔）、摩揭提国（巴特那与加雅地区）、巴连弗邑（即华 氏城，今巴特那）、王舍新城（比哈尔西南之拉杰吉尔）、伽耶城（伽雅）
　　
和迦尸国波罗捺城（瓦腊那西）、拘■弥国（阿拉巴德之西南）、达嚫国（德 干高原中部）、瞻波（巴加尔普尔地区）、多摩梨帝国（加尔各答西南）等。 这些国家和城市可以分为两类，其一是以摩偷罗和摩揭提等为代表的中天竺 诸国，这里的气候宜人，物产丰富，文化宗教发达，佛法转盛，寺院众多， 规模宏大，有的可住僧 6、7 百人。据说，“天竺诸国国王皆笃信佛法，供养 众僧”，包括居士在内。为众僧起精舍，供给田宅，园圃、民户、牛犊。“铁 卷书录后，王王相传，无敢废者”，众僧住止房舍，衣食无缺。看来寺院经 济已经普遍发展，僧侣生活方式有了根本性变化。众僧聚居和崇拜对象，按 其信奉教条而有区分，所以其住处所作诸塔，亦有差别。阿难曾请世尊听女 人出家，所以比丘尼多供养阿难塔，而诸沙弥多供养罗云塔，阿毗昙师供养 “阿毗昙”，律师供养“律”，而摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”、文殊师 利、 观世音等。他们每年各有自己供养的节日。这样，必然形成大小乘多种教派 杂居的状况。
　　摩揭提国的华氏城，为中天竺最大的都城，其宫殿建筑神工鬼斧，雕文 刻镂，被疑为非世所造。“民人富盛，竞行仁义”。时有大乘婆罗门子名罗 汰私婆迷的，为国王师，举国瞻仰。僧众造摩诃衍伽兰，四方高德沙门及问 学人，欲求义理，皆诣此寺。法显于此寺得《摩诃僧祇律》、《萨娑多部众 律》、《杂阿毗昙心》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。可见 大乘寺也是容纳小乘经典的。婆罗门子之师曰文殊师利，即住此寺，成为大 乘比丘所宗。每年建 2 月 8 日行像，彩画诸天，上悬幡盖，四边作龛，皆有 坐佛，菩萨侍立，可有 20 车， 庄严各异。境内道俗皆集，作倡伎乐，华香 供养。婆罗门子请佛入城，通夜燃灯。长者居士各于城中立福德医药舍，凡 贫穷孤独残破疾病等人，皆可诣此舍取得医药饮食供给。摩揭提国华氏城成 了当时大乘学的重镇，也是以大乘理国的样板，不过小乘寺僧依然并存。5 世纪上半叶，智猛西游至华氏城，“有大智婆罗门，举族弘法，王所钦重”， 猛于其家得《大泥洹》、《僧祇律》等，仍是法显所见的情形。
另一类地方可以拘萨罗国舍卫城与迦毗罗卫国为代表。后者是释迦牟尼
的诞生地，土地空荒，人民稀疏，道路怖畏，野兽横行。城中亦无王民，只 有僧众民户数十家。但几乎处处都有释迹圣迹，从白净王故宫、太子入胎， 到佛陀得道，父王说法等，迹址一一可指。释迦牟尼是当地人民的骄傲，人 们给他创造的神话和指定的遗迹，饱含着对他的怀念。伽耶城的情况类似， 佛得道处有三伽兰，仍有僧住，由民户供给。拘萨罗国有 96 种外道，各有徒 众，于旷路侧立“福德舍”，供给行路人及出家人，以求福祐。佛陀布道重 地舍卫城，人烟稀旷；尤可注意者，迦叶、拘楼秦、拘那含牟尼所谓过去三 佛的生处，也都在舍卫城周围，有调达僧众住处，他们是供养过去三佛，而 不供养释迦文佛，可见释迦佛徒在这个地区实质上已经失势，佛教也不甚兴 盛。对于佛陀佈道的另一个重要据点毗舍离，法显只记载了若干佛教遗迹， 而未提及僧众情况，或许佛教也比较冷落。
　　多摩梨帝国，地处西孟加拉邦入海处，那里有二十四僧伽兰，尽有僧住， 佛法兴盛。从法显在这里用两年时间写经、画像看，佛教文化相当发达。它 东渡缅甸，南航斯里兰卡，当是佛教走出印度的重要口岸。

四、斯里兰卡佛教

　　斯里兰卡佛教在大乘思潮的不断冲击下，促使无畏山寺内部发生了分 化。公元 4 世纪初，哥塔巴耶王即位（309 年）后，一个叫乌西利那帝沙的 长老率领 300 僧人离开了无畏山寺，到南山寺另辟据点。其中的萨伽利（意 译为“海”）长老，后来主持了大军王（334—362 年在位）赐予的祇陀林寺， 倡导大乘中观派主张，被称作祇陀林寺派。这是斯里兰卡佛教史上的第二次 分裂，由此形成了与大寺派和无畏山寺派三足鼎立的局面。
　　佛教大乘思潮并不都受到国王们的欢迎。据《大史》记，哥塔巴耶王就 曾对无畏山寺的方广部采取严厉的制裁，将该部 60 名僧人驱逐到南天竺的注 辇（朱罗）国。此后诸王对大乘佛教也多半实行限制政策，到 12 世纪，正式 取缔了祇陀林寺派。当然，这并不意味着大乘思想对斯里兰卡佛教没有深广 的影响，就在大军王统治期，斯里兰卡的史籍提到了第一尊大乘菩萨像的出 现。汉译《六度集经》中的菩萨行故事，在南传三藏中也有保存。
　　继承大军王位的是室利·弥伽婆拉（362—409 年在位），从印度羯陵伽 国（哥达瓦里河以北，孟加拉湾沿岸）迎来了佛牙和部分舍利，并由国王亲 自安置在宫中，无畏山寺的长老主持了盛大的奉祀典礼。这是斯里兰卡佛教 史上的大事，也是文化史上有意义的事件。此后每年一度，都要将佛牙从王 宫迎往无畏山寺供养。佛牙成了斯里兰卡的国宝，佛牙出行成了举国欢庆的 节日。据说，以后在楞伽岛上只有真正拥有佛牙的人，才能够成为国主。如 今，佛牙保存在康提的佛牙寺中，被视作文化传统的一种象征。
公元 410 年，法显抵达师子国。时国王笃信佛法，净修梵行，佛教大为
兴旺；城内四衡道头都有“说法堂”，每月三次铺施高座，道俗四众皆集听 法。共有僧众 5、6 万人，由国王于城内供养者约 5、6 千人。无畏山寺有僧
5 千人；寺东 40 里，有支提精舍，可有 2 千僧；城南有摩诃毗可罗精舍（大
寺），有 3 千僧住。王为众僧每造新寺，乃选好上牛一双，令其自耕四边， 然后割给民户和田宅，书以铁券。众寺建有僧库，多储珍宝、无价摩尼，王 者为之生贪。
法显目睹了每年 8 月佛齿出行的壮观场面。出行的前 10 天，饰王者骑象
击鼓，演唱菩萨为众生苦行成佛的种种故事，道路两边作菩萨 500 身以来的 种种变现，然后佛齿出中道而行，随路供养到无畏山寺佛堂。道俗云集，烧 香燃灯，种种法事，昼夜不息，满 90 日始还归城内。
如果说无畏山寺是法事的中心，而支提寺则有大德达摩瞿谛，大寺亦有
高德沙门，并为国人和王者所宗仰。法显在这里两年，更求得《弥沙塞律》、
《长阿含》、《杂阿含》和《杂藏》等。据此可见当时的斯里兰卡尚非上座 部一系的世界，化地部就相当流行。到法显的时代，师子国已成为南方佛教 的重要圣地。
　　公元 412 年，其国律师僧伽跋尼在东晋庐山传律，译出《弥沙塞律抄》 一卷。429 和 433 年，先后两批师子国尼众共 19 人来到宋都，在转道师子国 来华的求那跋摩的主持下，为宋境尼众 3 百余人重新次第受戒。为供养师子 国尼众而建造的寺院名铁萨罗寺。铁萨罗是她们的领袖。488 年，师子国觉 音所注忧波离集的律藏，即《善见律毗婆沙》传来南齐，由僧伽跋陀罗在广 州译出。其中载有“众圣点记”，是确定佛灭时代的重要依据。与肠宾南北 相望，师子国也是向外传播戒律的一大基地。
　　撰写《善见律毗婆沙》的觉音（亦译佛音），是南传佛教史上最重要的 学者，5 世纪生于印度菩提伽耶的一个婆罗门家庭，随勒婆陀大德顶受佛法，
　　
后遵师嘱去斯里兰卡。他将僧伽罗文的三藏佛典译成巴利文，并对当时的许 多佛教著作作了注疏。
　　他的代表作是《清净道论》（无汉译本），据说就是在优波底沙所著《解 脱道论》基础上扩大而成的。后者在梁代（515 年）被译成汉文。《清净道 论》用戒、定、慧三学组织佛教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色 的禅法体系：持戒是修禅的前提和保证，修定在于对治贪瞋痴等诸种烦恼， 和观想思维早期的佛教教义，由此证得佛教真理，达到所谓无相、无愿、空 “三解脱门”，此即谓之“慧”，“三解脱门”是大乘系统中的重要部分， 不过《清净道论》更发挥了小乘佛教对于禅心理和禅过程的细腻分析，相当 烦琐。

五、南洋群岛诸古国佛教


　　法显经海路归国，途经耶婆提国（今苏门答腊或爪哇），“其国外道婆 罗门兴盛，佛法不足言”。与法显同一商船东行的旅客中，也多是婆罗门。 如此，则直到 5 世纪初，佛教在南洋群岛尚未广泛流布。
　　据《高僧传》载，5 世纪上半叶，罽宾僧求那跋摩经师子国到阇婆国（爪 哇），说王母及王归信于佛教，由此一国皆从受戒；王为跋摩立精舍，导化 之声，播于邻国。佛教对今印度尼西亚境的影响，当自此开端。跋摩后经林 邑、广州抵达梁都建邺。
近代考古发现，马来西亚吉打州武吉旅林有 5 世纪的佛寺遗址，其中一
石上刻有属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州亦有一块梵文碑铭，除佛偈 外，另有为船主佛陀笈多求平安的刻文。这些材料可与中国文献记载相印证。

六、迦湿弥罗佛教


　　从汉文的翻译史看，在 3 世纪下半叶到 5 世纪中的一百五十余年中，罽 宾（迦湿弥罗）佛教继续保持高水准的发展。
自两晋到宋元嘉年间，国外译家绝大多数来自罽宾，包括僧伽提婆、佛
陀耶舍等；在汉地传播佛教的名僧如佛图澄、鸠摩罗什、昙无谶、佛驮跋陀 罗等，也都到罽宾留学过。汉地向西求法者，罽宾也是必游之地。罽宾当时 是阿毗昙和小乘学的中心，律学与禅学也很发达。禅学以佛大先为首，阐发 其师达摩多罗的禅法，中土的早期禅学，主要来自这个系统。

七、扶南佛教


　　佛教何时传入扶南，已经难以考证。据三国吴时出使扶南的朱应、康泰 记述，当时扶南疆域已达湄公河及洞里萨河的全部下游地区，向西控制了从 印度洋往马来半岛的商路。吴使抵达时，正值范寻在位（240—287），国人 俗裸，唯妇人着贯头。范寻听吴使建议，始令男子着横幅。但已有文字，类 似“胡文”。公元 375 年（晋升平元年），其王名竺旃檀，或是天竺人，其 后王名■陈如，本是天竺婆罗门，由是改行天竺法。此时佛教和婆罗门教可 能并行。■陈如王朝统治的时间颇久，与南朝宋、齐多有使臣往来。6 世纪 初，其王侨陈如阇耶跋摩连续遣使送珊瑚佛像、天竺旃檀瑞像及婆罗树叶至
　　
梁，同时僧伽婆罗、曼陀罗仙、须菩提等名僧先后来华译经，说明扶南佛教 早在 5 世纪已有相当的发展。其中齐时来华的婆罗偏业《阿毗昙》，广习律 藏，译出《解脱道论》、《阿育王传》，属小乘体系；曼陀罗仙在梁都共婆 罗译出《宝云》、《文殊般若》、《法界体性》，须菩提共曼陀罗仙为陈主 重译《宝云经》等，属大乘系统。考古发现的 6 世纪高棉人的碎铭说，律陀 罗跋摩（514—539）“王归依佛法僧三宝，信仰笃深，高一切染污”，此王 也曾派使向梁献佛发、舍利。此时的佛教十分昌盛。此外，西天竺优禅尼国
（印度马贾因）的真谛（拘那罗陀），也在这个期间来到扶南，公元 546 年， 受梁朝之请，被扶南王遣往梁都传法。真谛是弘扬印度瑜伽行派的著名学僧，
《解脱道论》是斯里兰卡上座系佛教的代表性论著，它们都是通过扶南传来 中国的。扶南在 5、6 世纪即成了沟通印度和斯里兰卡与中国佛教文化的又一 重要渠道。
　　6 世纪初，扶南北方的柬埔寨人国家真腊逐步崛起，其疆域包括今柬埔 寨北部和老挝南部，大约在 6 世纪中后期，扶南开始成为真腊的属国。真腊 也有佛教传播。磅同省发现有护卫佛陀的碑文，暹粒省有记述建造观世音菩 萨像的碑刻，时间约在 6—7 世纪。
　　
第二节 印度小乘的新发展


　　婆罗门教在全印范围的复兴，无疑加速了小乘佛教向大乘佛教的转化。 同时受到大乘佛教压力和被指责为小乘的那些教派，也不得不有新的变化。 从《佛国记》的记载看，直到 5 世纪初，小乘势力在北印和南印的佛教 中，仍然占主要地位，居伽兰和僧众的大多数。他们依然戒律严谨，秩序井 然；然而由于布施丰盛，寺院经济自给有余，那种普遍的游街乞食现象已经 少见了。对窣堵波的供养遍及所有佛教遗迹和寺院周围；对佛陀的偶像崇拜
也逐步压倒对沸遗迹的崇拜。这一切，无疑也渗透到小乘诸派中。 小乘佛教在教理上也有很大变化。他们用“阿毗昙”的形式，发挥或重
新组织已经凝固的三藏体系；他们在同内外论敌的论战中，也发表了不少新 的观点。据 7 世纪唐玄奘和义净去印度考察，当时小乘只有四大派，即大众 部、上座部、有部和正量部。其中上座部主要流行于南方及东方；有部的据 点在北部，也流行于中部和西部；正量部流行于西部和南都，中部与东部也 有，影响佛教发展较大的还有经部。

一、经部与《成实论》


　　按玄奘传说，经部原出于说一切有部的譬喻师，它的创始人“根本经师” 拘摩罗多（童受）也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是用寓言故事解释佛经 的法师，像有部四大论师中的法救撰《法句譬喻经》，就是其中的代表作之 一。拘摩罗多原在北印■叉尸罗（巴基斯但拉瓦尔品第附近）弘法，据说他 作为北方一大家，与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名，在 3 世纪 的佛教界，并称为“四日照世”。后来朅盘陀国（新疆塔什库尔干），一个 也叫孔雀王的，强胁他至朅盘陀，造伽兰供养。汉译《大庄严论经》可能就 是拘摩罗多的著作。
拘摩罗多弟子诃梨跋摩（师子铠），原中天竺人，随拘摩罗多学有部迦
旃延《阿毗昙》，后不满于师说，转到华氏城，从大众部僧习大乘方等，撰
《成实论》，斥有部，屈优楼佉弟子，被摩揭陀王奉为国师。
　　《成实论》在中国三论宗以前声望很高，后来被视作小乘空宗的代表作， 陈真谛则断定它是经部的著作。全论按“四谛”的结构组织起来，鲜明地突 出了以人生为“苦”的悲观厌世思想，及解脱方法上的禁欲主义倾向。它把 人生诸苦和流转生死的最后根源归为“无明”，解脱的根本途径是用“真智” 灭“无明”。所谓“无明”，它定义为“随逐假名”之心，即完全按名言概 念支配自己全部行为的观念体系。假若能用“空心”（视名言概念为“空” 的观念）灭除“假名心”，再用“灭空心”灭除“空心”，即可达到最高的 理想境界——“无余涅槃”。这种观点，类似大乘般若学所讲的“空亦复空” 的主张，特别是它还引用了提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子 心忱”，所以有受到龙树、提婆思想影响的明显痕迹。它还强调，“心性” 是后天形成的，全然否定上座部主张的“心性本净”之说。但是，由于全论 的立足点是放在治“心”上，对于认识对象自身的真假问题极少置言，甚或 认为色香味触所谓“四尘”实有，所以仍然没有完全摆脱有部的哲学影响， 它的涅槃说也与大乘不能相容。
此后，经部继续发展，在般若中观的影响中，又酝酿有瑜伽唯识的某些