卷首语




　　在中国具有划时代意义的五四运动中，还是北大学生的罗家伦先生是 主角之一。
　“五四”那天唯一的印刷传单《北京学界全体宣言》就出自他的手笔， 义正辞严，慷慨激昂。
“五四运动”这个名词也是由罗家伦首创的。他在当年 5 月 26 日出版的
《每周评论》上的“毅”这个笔名写了《“五四运动”的精神》一文，第一 次提出“五四运动”这个名词。
　　在五四运动前一年，罗家伦与傅斯年等北大学生在《新青年》的影响 下，创办了影响仅次于《新青年》的《新潮》杂志，倡导新文化。
　　1920 年，由北大校长蔡元培推举，罗家伦出国留学，先入美国普林斯 顿大学，后又转往欧洲的伦敦、柏林和巴黎三所大学的研究院，直到 1926 年返国。
　　回国后，他参加北伐，担任过各种公职，但他志趣仍在教育和学术。 他曾担任清华大学首任校长，武汉大学教授、国立中央大学校长等。他学贯
中西，广涉群籍，才思横溢。作为新思潮的代表人之一，他一直积极鼓吹国 家现代化，指出：“中国的出路——现代化”，“自从机械征服了距离以来， 我国已托生在现代的国群里，那能不急起直追，加紧现代化？”但同时，他 又热爱中国文化，重视中国伦理道德。他说：“我们并不是盲目从西洋，我
们也不能迷信中国。我们要用新的科学方法，来判断一切，来估定各项中国
文化里的成就，中国社会上的现象的本身价值。” 本书所选文字包括两部分：一部份是学术文化随笔，另外是作者对一
些文化名人的回忆。
编者
1997 年 1 月



中国民族思想的特质




　　研究一个民族的思想特质，颇不容易。因为思想的特质，即使可以反 映某一民族思想的特殊部分，但不能以部分来概括全体。而每一时代的思想， 受该时代的影响所表现的趋势，各有其着重之点，且各时代有各时代之不同。 同时思想家的思想与一般社会的思想，颇有距离。思想家固然可以领导时代， 而时代亦可以影响思想家或其学派的学说。
　　即以此三点而论，要来研究某一个民族的思想特质，就感到不易着手。 一个民族在某种自然环境中，承受其文化之遗产，所形成的某种状态之下， 再加上某几种对外思想接触后所发生的影响，从这里面我们还是可以看出该 民族思想趋向的大势。例如英国的政治思想，侧重经验，德国重玄学，法国 则讲逻辑。此种判断，虽不能表现一切，但可看出他们民族思想的大概。研 究中国的思想，也应当先讨论它自然的环境，文化的遗产和外来思想所予的
　　
影响，然后找出它思想的特质。 每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方
面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地
方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民 族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许 许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们 露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇
拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄
河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向 中和的民族性，中和的思想便容易发达。
　　说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少 受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑
羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉
末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和 平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五○年前）， 西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教 士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合
中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习
俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用 的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信 任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎， 汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部
发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因
此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西 洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时 间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。 不然的话，中国的科学化要早三百年。
现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，
比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们 最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易， 例如 1789 年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大 的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。
我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：
　　一诸子时期　这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃 学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建， 但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳， 即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀
牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各
邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟 作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有 儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是 儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、
苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，
文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不

然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非 道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三 派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于 道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾 问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是 韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法 家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的 名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑 学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。
　　自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专 家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来 他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。
二、儒学奠定时期　自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒
学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种 专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。 汉学到郑康成马融，遂集其大成。
　　三、佛学时期　佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国 进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受
离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所 谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老 庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神 而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦
牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根
本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以 老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老 之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论， 尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝
而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加
多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一 切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多， 有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。
　　中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。 其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是
有迷信的意味。
　　四、理学时期　这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代 佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国 家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥 佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。
　　唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生 称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充， 因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学， 他说过五十而知天命，天命就是性理之学。
不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上
学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教

的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。 五、朴学时期　明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国
已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因
受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再 谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒 学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如 培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上
变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了
一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由 于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。
　　以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道 墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家
的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有
不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。 根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看
中国民族思想的特质。
　　一、尚人伦　中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个 思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性 格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都 着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。
孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不 兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父 父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱， 非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为 名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。 其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想， 加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。
　　二、去玄学　中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒 家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对 祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是 真理。
　　三、集大成　这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。 培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，
孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白 尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的 反对。1922 年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没 有。中国很乐意吸收他人好的思想。
四、与自然融合　中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与
自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲 征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也 有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然 之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。
五、主容忍　此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国
从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧

侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要 叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不 生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于 今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。
　　六、爱大同　中国的民族国家主义思想，要到明末才发达。过去中国 所讲的，是治国平天下，想像中的是一个“天下国”而不是狭隘的“民族国”。 国家的观念，十分淡漠，因此没有偏激的国家主义，也没有国际主义，而是 讲大同主义。
　　前面所提到的中国民族思想的特质，是中国数千年来的传统，深置在 中国民族之深处。即使一时有残忍险恶的反动发生，但这是违反中国民族思 想的素性的，要以一时的反动来淹没数千年的文化传统，更是不可能的。我 们并非以中国人的态度，来论中国的思想，我们觉得世界欲生存，文化要光 大。中国的思想趋向中和，崇尚仁义礼智，在一个和谐的人伦关系上，建立 大同的人类社会。这一种思想，既不鼓吹仇恨斗争，也非厌世离世，在当前 的世界上，实在是一条思想的出路。
按：此系口述原稿。



道德的勇气




　　要建立新人观，第一必须要养成道德的勇气（Moral　Courage）。道德 的勇气是和通常所谓勇（Bravery），有区别的。通常所谓勇，不免偏重体力 的勇，或是血气的勇；而道德的勇气，乃是人生精神最高的表现。“匹夫之 勇”与“好勇斗狠”的勇，哪能相提并论？
　　什么是道德的勇气？要知道什么是道德的勇气，就要先知道什么不是 道德的勇气。
　　第一、冲动不属于道德的勇气。冲动的行为是感情的，不是理智的， 是一时的，不是持久的。他不曾经过周密的考虑，审慎的计划，所以不免“一 鼓作气，再而衰，三而竭”。
　　它的表现是暴烈（Violence），暴烈是与坚毅（Tenacity）成反比例的。 暴烈愈甚，坚毅愈差。细察社会运动的现象，历历不爽。第二、虚矫也不属
于道德的勇气。虚矫的人，决不能成大事。所谓“举趾高，心不固矣”。我 们所要的不是这一套，我们所要的是“临事而惧，好谋而成”。对事非经实 在考虑以后，决不轻易接受；而一经接受，就要咬紧牙根，以全力干到底。 他所有的勇气，都是经内心锻炼过的力量，以有程序的方式表现出来的。举
一例来说明罢，我有一次在美国费勒得菲亚（Philadelphia）城，看一出英
国文学家君格瓦特尔 （John　Dinkwater）的历史名剧，叫做 《林肯》
（“AbrahamLincoln”），当林肯被共和党推为候选大总统的时候，该党代表 团来见他，并且说明因为民主党内部的分裂，共和党的候选人是一定当选的。 他听到这个消息，沉默半晌，方才答应。等代表团走了以后，他又一声不响 的凝视壁上挂的一幅美国地图，看了许久，他严肃地独自跪在地图前面祈祷。 我看完以后，非常感动，回到寄住的人家来，半夜不能睡觉。心里想假如一

般中国人听到自己当选为大总统的消息，岂不要眉飞色舞，立刻去请客开跳 舞会吗？中国名剧《牡丹亭》中，写一位教书先生陈最良科举中了，口里念 到“先师孔夫子，犹未见周王，老夫陈最良，得见圣天子，岂偶然哉！岂偶 然哉！”于是高兴得满地打滚。但是林肯知道可以当选为大总统的时候，就 感觉到国家重大的责任落在他双肩上了，这不是一件容易的事，不是一件可 快乐的事。凝视国家的地图，继之以跪下来祈祷，这是何等相反的写照！
　　道德的勇气是要经过长期锻炼才会养成的。但是要养成道德的勇气， 必定要有两个先决条件，第一是天性的敦厚，第二是体魄的雄健。就第一个 条件说，一个人有无作为，先要看他的天性是否敦厚。不要说看人能否担当 国家大事，就是我们结交朋友，也要先认定他天性是敦厚还是凉薄，才可以 判断他能不能共患难。凡对自己的亲属都刻薄寡恩的人，是决不会对于朋友 笃厚忠诚的。自然这样的人，也决不会对于国家特别维护，特别爱戴的。所 以古来许多大政治家用人的标准，是宁取笨重，而不取小巧。倒是乡间的农 夫，看来虽似愚笨，却很淳朴诚恳，到患难的时候讲朋友。只有那戴尖顶小 帽，口齿伶俐，举动漂亮的人，虽然一时讨人欢喜，却除了做小官僚，做“洋 行小鬼”而外，别无可靠之处。就第二个条件说，则体力与胆量关系，实在 密切极了。二者之间，系数极大。体力好的人不一定胆子大；体力差的人却 常常易于胆子小。一遇危难，仓皇失措，往往是体力虚弱，不能支持的结果。
《左传》形容郑国的小驷上阵，是“张脉奋兴，阴血周作，进退不可，周旋 不能”。所以把战事弄糟了，用他们驾战车上阵的国王，也就误在这些马的 身上。马犹如此，人岂不然。我相信胆子是可以练得大的，但是体魄是胆子 的基本。担当大事的人可以少得了吗？
具备这两个先决条件，然后才可以谈到如何修养道德的勇气。修养就
是把原来的质素加以有意识的锻炼。《孟子》所谓“天将降大任于斯人也， 必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心 忍性，增益其所不能”，正是对于修养工作最好的说明。从这种修养锻炼之 中，才可以养成一种至大至刚的“浩然之气”，一种“泰山崩于前而色不沮，
黄河决于侧而神不惊”的从容态度。修养到了这个地步，道德的勇气才可以
说是完成。但是有什么具体的办法，来从事于这种修养？
　　（一）知识的陶熔　真正道德的勇气，是从知识里而产生出来的，因 为经过知识的磨练而产生的道德的勇气，才是有意识的，而不是专恃直觉的。 固然“是非之心，人皆有之”，但这还是指本性的、直觉的方面而言。在现 代人事复杂的社会里，一定要经过知识的陶熔，才能真正辨别是非，才能树
立“知识的深信”（Intellectual　conviction）。知识的深信，是一切勇气 的来源。唯有经过严格知识的训练的人，才能发为有系统、有计划、有远见 的行动。他不是不知道打算盘，只是他把算盘看透了！
　　（二）生活的素养　仅有知识的陶熔还不够，必须更有生活的素养。 西洋哲学家把简单的生活和高超的思想
　　（“Plain　living　and　high　thinking”）联在一起说，实在很有道 理。没有简单的生活，高超的思想是不能充分发挥的。社会上有些坏人，并 不是他们自己甘心要坏的，乃是他的生活享受的标准，一时降不下来，以致 心有所蔽，而行有所亏。那占有欲（Possessive　instinct）的作祟，更是
一个重大原因。明末李自成破北京的时候，有两个大臣相约殉国。两个人说
好了，一个正要辞别回家，这位主人送客出门，客还没有走，就问自己的佣

人猪喂了没有。那位客人听了，就长叹一声，断定他这位朋友不会殉国。他 的理由是世间岂有猪都舍不得，而肯自己殉国之理？后来果然如此。中国还 有一个故事，说一个贪官死去，阎王审问他的时候说：“你太贪了，来生罚 你变狗。”他求阎王道：“求阎王罚我变母狗，不要变公狗。”阎王说：“你这 人真没有出息，罚你变狗你还要变母狗，这是什么道理？”他说：“我是读 过《礼记》的。《礼记》上说：‘临财母狗得，临难母狗免’，所以我要变母 狗。”原来他把原文的“毋苟”二字读“母狗”，以为既可得财，又可免难。 这虽是一个笑话，却是对于“心有所蔽”而不能抑制占有欲者一个最好形容。 须知一个人的行动，必须心无所蔽，然后在最后关头，方可发挥他的伟大。 这种伟大，就是得之于平日生活修养之中的。
　　（三）意志的锻炼　普通的生活是感觉的生活（Life　of　Senses）， 是属于声色香味的生活，而不是意志的生活（Life　of　will）。意志的生 活，是另一种境界，只有特立独行的人才能过得了的。他有百折不回的意志， 坚韧不拔的操行，所以“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”。他有“虽 千万人吾往矣”的气概，所以悠悠之口不足以动摇他的信念，而他能以最大 的决心，去贯彻他的主张。他是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 的；他不但“不挟长，不挟贵”，而在这个年头，更能不挟群众，而且也不 为群众所挟。他是坚强的，不是脆弱的。所以他的遭境愈困难，而他的精神 愈奋发，意志愈坚强，体力愈充盈，生活愈紧张。凡是脆弱的人，最后都是 要失败的。辛亥革命的时候，《民立报》的一位编辑徐血儿，以二十岁左右 的青年，做了《七血篇》，慷慨激昂，风动一时。等到二次革命失败，他便 以为天下事不可为了，终日花天酒地，吐血而死、成为真正的“血儿”。这 就是意志薄弱，缺乏修养的结果。至于曾国藩一生却是一个坚强意志的表现。 他辛辛苦苦，接连干了几十年，虽然最初因军事败衄，要自杀两次，但是他 后来知道困难是不可避免的，唯有以坚强的意志去征服困难，才有办法，所 以决不灰心，继续干下去，等到他做到了“忍”的功夫，他才有成就。
　　（四）临危的训练　一个伟大的领袖和他的伟大的人格，只有到临危 的时候，才容易表现出来。世界上哪一个伟大的人物，不是经过多少的危险 困难，不为所屈，而后能够产生的？俗语说：“老和尚成佛，要千修百炼。” 修炼的时候，是很苦的。时而水火，时而刀兵，时而美女，一件一件的来逼 迫他、引诱他。要他不为所屈，不为所动，而后可以成佛。这种传说，很可 以形容一个伟大人物的产生。张睢阳临刑前说：“南八，男儿死耳，不为不 义屈。”这种临危的精神，是不因为他死而毁灭的。黄黎洲先生在他的《补 历代史表序》上有一段文章说：“元之亡也，危素趋报恩寺。将入井中。僧 大梓云：‘国史非公莫知，公死是死国之史也。’素是以不死。后修元史，不 闻素有一词之赞。
　　及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一万季野以留之，不亦可慨也 夫！”这段沉痛的文字，岂仅指危素而言，也同时是为钱谦益辈而发。要知 不能临危不变的人，必定是怯者，是懦夫。只有强者才不怕危险，不但不怕 危险，而且爱危险，因为在危险当中，才能完成他人格充分的发挥。
　　中国历史上，有不少伟大的人物，如文天祥、史可法等，是可以积极 表现道德的勇气的。十年以前，我和蒋先生闲谈。我说，我们何必多提倡亡 国成仁的人物，如文天祥、史可法诸位呢？蒋先生沉默了一会，他说：“文 天祥不可以成败论，其百折不回，从容就义的精神，真是伟大！”我想文天
　　
祥的人格、行为，及其留下的教训，现在很有重新认识的必要。他最初不见 用于乱世；等到大局不可收拾的时候，才带新兵二万入卫。元朝伯颜函相兵 薄临安，宋朝又逼他做使臣去“讲解”。他以抗争不屈而被拘留。他的随从 义士杜浒等设计使他逃出。准备在真州起两淮之兵，又遭心怀疑贰的骄兵悍 将所扼，几乎性命不保，逃至扬州，旋逃通州，路遇伏兵，饥饿得不能走了； 杜浒等募两个樵夫，把他装在挑土的竹篮中抬出。航海到温州起兵，转到汀 州、漳州，经广东梅州而进兵规复江西。汉奸吴浚来说降他，他把吴浚杀了。 江西的会昌、雩都、兴国、抚州、吉安和庐陵的东固镇，都有他的战绩。他 的声势，一度振于赣北和鄂南。兵败了，妻子都失陷了，他又重新逃回到汀 州，再在闽粤之间起兵，又由海丰、南岭打出来，在五坡岭被执，自杀不死， 路过庐陵家乡绝食不死；解到燕京，元人起初待以上宾之礼说降他，以丞相 的地位引诱他，他总是不屈，要求元朝杀他。若是不杀他，他逃出来，还是 要起兵的。
　　元朝也为这个理由，把他杀了。他在狱中除了作《正气歌》之外，还 集杜诗二百首，这是何等的镇静！何等的从容！他就刑时候的“孔曰成仁， 孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无 愧”几句话，不特留下千秋万世的光芒，也是他一生修养成功的“道德的勇 气”的充分表现。他本来生活是很豪华的，经国难举兵以后，一变其生活的 故态。他的行为，有两件特别可注意的事。第一是他常是打败仗而决不灰心。 当然他是文人，兵又是乌合之众的义兵，打败仗是意想得到的。但是常打胜 仗，间有失败而不灰心，还容易；常打败仗而还不灰心，实在更困难。这是 “知其不可而为之”的精神。第二是他常逃，他逃了好几次；但是他逃了不 是去偷生苟活。他逃了还是去举兵抗战的。这种百折不回的精神，是表现什 么一种勇气？做事只要是对的，成败有什么关系？“若夫成功则天也”，是 他最后引以自慰的一句话。文天祥出来太晚了！文天祥太少了！若是当时人 人都能如此，元朝岂能亡宋？所以文天祥不但是志士仁人，而且是民族对外 抗战的模范人物！
　　必须有准备殉国成仁的精神，才能做建国开基的事业！进一步说，若 是真有准备殉国成仁的精神，一定能完成建国开基的事业！
“时穷节乃见，一一垂丹青！”


知识的责任




要建立新人生观，除了养成道德的勇气而外，还要能负起知识的责任
（Intillectual　Responsibility）。本来责任是人人都有的，无论是耕田 的、做工的、从军的，或者是任政府官吏的，都各有各的责任。为什么我要 特别提出“知识的责任”来讲？知识是人类最高智慧发展的结晶，是人类经 验中最可珍贵的宝藏，不是人人都能取得、都能具备的；因此凡有求得知识
机会的人，都可说是得天独厚，享受人间特惠的人，所以都应该负一种特殊 的责任。而且知识是精神生活的要素，是指挥物质生活的原动力，是我们一 切行为的最高标准。倘使有知识的人不能负起他特殊的责任，那他的知识就 是无用的，不但无用，并且受了糟蹋。糟蹋知识是人间的罪恶，因为这是阻

碍或停滞人类文化的发达和进步。所以知识的责任问题，值得我们加以严重 的注意。我们忝属于所谓知识分子，尤其觉得这是一个切身问题。
所谓知识的责任，包含三层意义：
　　第一是要有负责的思想。思想不是空想，不是幻想，不是梦想，而是 搜集各种事实的根据，加以严格逻辑的审核，而后构成的一种有周密系统的 精神结晶。所以一知半解，不足以称为成熟的思想，强不知以为知，更不能 称为成熟的思想。思想是不容易成立的，必须要经过逻辑的陶熔，科学的锻
炼。凡是思想家，都是不断的劳苦工作者。“焚膏油而继晷，恒兀兀以穷年。”
他的求知的活动，是一刻不停的，所以他才能孕育出伟大成熟的思想，以领 导一世的思想。思想家都是从艰难困苦中奋斗出来的。他们为求真理而蒙受 的牺牲，决不亚于在战场上鏖战的牺牲。拿科学的实验来说，譬如在实验室 里试验炸药的人，被炸伤或炸死者，不知多少；又如到荒僻的地方调查地质、
生物、人种的人，或遇天灾而死，或染疾而死，或遭盗匪蛮族杀害而死的，
也不知多少。他们从这种艰苦危难之中得来的思想，自然更觉得亲切而可以 负责。西洋学者发表一篇学术报告或论文，都要自己签字，这正是负责的表 现。
　　其次是除有负责的思想而外，还要能对负责的思想去负责。思想既是 不易得到的真理，则一旦得到以后，就应该负一种推进和扩充的责任。真理
是不应埋没的，是要发表的。在发表以前，固应首先考虑他是不是真理，可 不可以发表；但是既已考虑发表以后，苟无新事实、新理论的发现和修正， 或是为他人更精辟的学说所折服，那就应当本着大无畏的精神把它更尖锐地 推进，更广大地扩充。我们读西洋科学史，都知道科学家为真理的推进和扩
充而奋斗牺牲的事迹，真是“史不绝书”。譬如哥白尼（Copernicus）最先
发现地动学说，说太阳是不动的，地球及其他行星都在它的周围运行，他就 因此受了教会多少的阻碍。后来布鲁诺（Bruno）出来，继续研究，承认了 这个真理，极力传播，弄到触犯了教会的大怒，不仅是被捕入狱，而且被“点 天灯”而死。伽利略
（Galileo）继起，更加以物理学的证明，去阐扬这种学说，到老年还
铁锁琅珰，饱受铁窗的风味。他们虽受尽压迫和困辱，但始终都坚持原来的 信仰，有“鼎镬甘如饴，求之不可得”的态度。他们虽因此而牺牲，但是科 学上的真理，却因为他们的牺牲而确定。像这种对于思想负责的精神，才正 是推动人类文化的伟大动力。
再进一层说，知识分子既然得天独厚，受了人间的特惠，就应该对于
国家民族社会人群，负起更重大的责任来。世间亦唯有知识分子才有机会去 发掘人类文化的宝藏，才有特权去承受过去时代留下最好的精神遗产。知识 分子是民族最优秀的分子，同时也是国家最幸运的宠儿。如果不比常人负更 重更大的责任，如何对得起自己天然的禀赋？如何对得起国家民族的赐予？
又如何对得起历代先哲的伟大遗留？知识分子在中国向称为“士”。曾子说：
“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦 远乎？”身为知识分子，就应该抱一种舍我其谁至死无悔的态度，去担当领 导群伦继往开来的责任。当民族生死存亡的紧急关头，知识分子的责任尤为 重大。范仲淹主张“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。必须有这种抱负，
才配做知识分子。他的“胸中十万甲兵”，也是由此而来的。
提起中国的知识分子，我们很觉痛心。中国社会一般的通病，就是不

负责任，而以行政的部分为尤甚（这当然是指行政的一部分而言）。从前的 公文程式，是不用引号的；办稿的时候，引到来文不必照抄，只写“云云” 二字，让书吏照原文补写进去。传说沈葆祯做某省巡抚，发现某县的来文上， 书吏照抄云云二字，不曾将原引来文补入，该县各级负责人员，也不曾觉察。 于是他很幽默地批道，“吏云云，幕云云，官亦云云，想该县所办之事，不 过云云而已。”这是一个笑话，但是很足以形容中国官僚政治的精神。
　　中国老官僚办公事的秘诀，是不负责任，推诿责任。所以上级官厅对 下的公事，是把责任推到下面去；下级官厅对上的公事，是把责任推到上面 去。责任是一个皮球，上下交踢。踢来踢去的结果，竟和火线中间，有一段 “无人之境”（Nomans　land）一样。这是行政界的通病，难道知识界就没 有互相推诿不负责任的情形吗？有几多人挺身而出，本着自己的深信，拿出 自己的担当来说，这是我研究的真理，这是我服务的责任，我不退缩，我不 推诿！这种不负责任的病根，诊断起来，由于下列各点：
　　第一是缺少思想的训练　他的思想，不曾经过严格的纪律，因此已有 的思想固不能发挥，新鲜的思想也无从产生。外国的思想家常提倡一种严正 而有纪律的思想（“Rigorous　thinking”）就是一种用逻辑的烈火来锻炼过 的思想。正确的思想是不容易获得的，必得经过长期的痛苦，严格的训练， 然后才能为我所有。思想的训练，是教育上的重大问题。历次世界教育会议， 对于这个问题，都曾加以讨论。有人主张研究社会科学的人，他也得学高深 的数学，不是因为他用得着这些数学，乃是因为这种数学是他思想的训练。 思想是要有纪律的。思想的纪律，决不是去束缚思想，而是去引申思想，发 展思想。中国知识界现在就正缺少这种思想上的锻炼。
　　第二是容易接受思想　中国人向来很少人坚持他特有的思想，所以最 容易接受他人的思想。有人说中国人在思想上最为宽大，最能容忍，这是美 德，不是毛病。但是思想这件事，是就是是，非就是非，谈不到什么宽大和 容忍。不是东风压倒西风，便是西风压倒东风。哥白尼主张地动说，固且自 己深信是对的；就是布鲁诺和伽利略研究这个学说认为他是对的以后，也就
坚决地相信他、拥护他，至死终不改变。试看西洋科学与宗教战争史中，为
这学说奋斗不懈，牺牲生命的人，要有多少。这才是对真理应有的态度。 中国人向来相信天圆地方，“气之轻清，上浮者为天，气之重浊，下凝
者为地。”但是西洋的地动学说一传到中国，中国人立刻就说也是圆的，马
上接受，从未发生过流血的惨剧。又如达尔文的生物进化论，也是经过多少 年宗教的反对，从苦斗中才挣扎出来的。
直至 1911 年，德国还有一位大学教授，因讲进化论而被辞退：甚至到
了 1921 年，美国田纳西（Tennesses）州，还有一位中学教员因讲进化论而 遭诉讼。这虽然可以说是他们守旧势力的顽固，但是也可表现西洋人对于新 思想的接受不是轻易的。可是在中国却不然。
中国人本来相信盘古用金斧头开天辟地。“自从盘古开天地，三皇五帝
定乾坤”，不是多少本小说书上都有吗？但是后来进化论一传进来，也就立 刻说起天演和物竞天择和人类是猴子变来的（其实人类是猴子的“老表”）。 人家是经过生物的实验而后相信的，我们呢？我们只是因为严复译了赫胥黎 的《天演论》，文章做得极好，吴挚甫恭维他“骎骎乎周秦诸子矣”一来，
于是全国风从了。像这样容易接受思想，只足以表示我们的不认真、不考虑，
哪里是我们的美德？容易得，也就容易失；容易接受思想，也就容易把它丢

掉。这正是中国知识界最显著的病态。现在中国愈是中学生愈是一知半解的 人，愈好谈主义，就是这个道理。
第三是混沌的思想　既没有思想的训练，又容易接受外来的思想，其
当然的结果，就是思想的混沌。混沌云者，就是混合不清。况且这种混合是 物理上的混合，而不是化学上的化合，上下古今，不分皂白，搅在一起，这 就是中国思想混合的方式。我不是深闭固拒，不赞成采取他人好的思想，只 是采取他人的思想，必须加以自己的锻炼，才能构成自己思想的系统。这才
真是化合呢！西洋人也有主张调和的，但是调和要融合（Harmony）才对，
不然只是迁就（Compromise）：真理是不能迁就的。我常怪中国的思想中，“杂 家”最有势力。如春秋战国时代，百家争鸣，极端力行的墨，虚寂无为的老， 都是各树一帜，思想上的分野是很清楚的。等到战国收场的时候，却有吕氏 春秋出现，混合各派，成为一个“杂家”。汉朝斥百家而尊儒孔，实际上却
尚黄老，结果淮南子得势，混合儒道，又是一个杂家。这种混杂的情形，直
至今日，仍相沿未改。二十年前我取了一个“古今中外派”的名词，就是形 容这种思想混杂的人。丈夫信仰基督教，妻子不妨念佛，儿子病了还要请道 士“解太岁”。这是何等的容忍！容忍到北平大出丧，一班和尚、一班道士、 一班喇嘛、一班军乐队，同时并列，真是蔚为奇观！这真是中国人思想的缩
影！
　　第四是散漫的思想　这种是片断的、琐碎的、无组织的思想。散漫的 思想固然由于思想无严格的训练，但是主要的原因还是由于懒。这思想的方 式常靠触机，只是灵机一来，思想就在这机来的一刹那停止了，不追求下去 了。这如何能发生系统的思想，精密的思想？于是成了“万物皆出于几，万
物皆入于几”的现象。他只是让他的思想，像电光石火一样的一阵阵的过去。
有时候他的思想未始不聪明，不过他的聪明就止于此，六朝人的隽语，是由 此而来的。《世说新语》的代代风行也是为此。中国人的善于“玩字”，没有 其他的理由。因此系统的、精密的专门哲学，在中国很难产生。因此中国文 学里很少有西洋式如弥尔顿的《天国云亡》，歌德的《浮士德》那般成本的
长诗。因此笔记小说为文人学士消闲的无上神品。现在还有人提倡沈三白《浮
生六记》和小品文艺，正是这种思想的斜晖落照！不把思想的懒根性去掉， 系统的伟大思想是不会产生的。
第五是颓废的思想　颓废的思想是思想界的鸦片烟，是民族的催眠术
——并且由催眠术而进为催命符。颓废的思想就是没有气力的思想，没有生 力的思想。什么东西一经过他思想的沙滤缸，都是懒洋洋的。颓废的思想所 发生的影响，就是颓废的行为。以现在的文艺品来说罢，有许多是供闺秀们 消闲的，是供老年人娱晚景的。有钱的人消闲可以，这是一格；但是我们全
民族是在没有饭吃的时候，没有生存余地的时候呀！老年人消闲可以，因为 他的日子是屈指可算的，但是给青年人读可为害不浅了。而现在喜欢读这些 刊物的反而是青年人！文人喜欢诗酒怡情，而以李太白为护符。是的，李太 白是喜欢喝酒。“李白斗酒诗百篇”。你酒是喝了，但是像李太白那样的一百 篇诗呢？我们学李太白更不要忘记他是“十五学剑术，遍干诸侯，三十成文 章，力抵卿相，虽长不满七尺，而心雄万夫”的人呀！你呢？颓废的思想不 除，民族的生力不能恢复！
　　第六不能从力行中体会思想　更以思想证诸力行。中国的文人，中国 的“士”，是最长于清谈的，最长于享受的。在魏晋六朝是“清谈”，在以后
　　
是蜕化而为“清议”。 清谈、清议是最不负责任的思想的表现。南宋是清议最盛的时代，所
以弄到”议未定而金兵已渡河”。明末也是清议最盛的时代，所以弄到忠臣
义士，凡事不能作有计划的进行，逼得除了一死以外，无以报国。“清议可 畏”，真是可畏极了！横直自己不干，人家干总是可以说风凉话了。自己叹 叹气，享享乐罢。
　“且以喜乐，且以永日，我躬不阅，遑恤我后。”老实说，现在我们国内 的知识分子，也不免宋明的清议风气，只是享乐换了一套近代化的方式。我
九年前到北平去，看见几位知识界的朋友们，自己都有精致的客厅，优美的 庭园，莳着名卉异草，认为不足的时候，还可到北海公园去散散步。我当时 带笑地说道，现在大家是“花萼夹城通御气”，恐怕不久要“芙蓉小院入边 愁”。现在回想起来，字字都是伤心之泪。这不仅是北平如此，他处又何独
不然？我们还知道近年来通都大邑有“沙龙”的风气吗？“我们太太的沙龙”
是见诸时人小说的。很好，有空闲的下午，在精致的客厅里，找几位时髦的 女士在一道，谈谈文艺，谈谈不负责任的政治。是的，这是法国的风气，巴 黎有不少的沙龙，但是法国当年还靠莱菌河那边绵延几百里的马奇诺防线 呀！哪知道纸醉金迷的结果，铜墙铁壁的马奇诺竟全不可靠。色当一役，使
堂堂不可一世的头等强国，重踏拿破仑第三时代的覆辙，夷为奴隶牛马，这
是历史上何等的悲剧？我不否认享乐是人生应有的一部分，只是要看环境和 时代。我们的苦还没有动头呢！我们不愿意苦，敌人也还是要逼得我们苦的。 “来日大难”，现在就是，何待来日？我们现在都应忏悔。我们且先从坚 苦卓绝的力行里体会我们的思想，同时把我们坚强而有深信的思想，放射到
力行里面去。
　　以上的话，是我们互责的话，也是我们互勉的话。因为如果我脑筋里 还有一格兰姆知识的话。我或者也可以忝附于知识分子之列。我所犯的毛病， 同样的也太多了。不过我们要改造民族的思想的话，必定先要自己负起知识 的责任来。尤其是在现在，知识分子对于青年的暗示太大了。我们对于青年
现在最不可使他们失望，使他们丧失民族的自信心。我们稍见挫折，便对青
年表示无办法，是最不可以的事。领导青年的知识分子尚且如此，试问青年 心理的反应何如？我们要告诉他们世界上没有没办法的事，民族断无绝路， 只要我们自己的脑筋不糊涂！知识是要解决问题的。知识不怕困难。知识就 是力量。而且这种力量如此之大，凡是物质的力量透不进去的地方，知识的
力量可以先透进去。知识的力量透过去之后，物质的力量，就会跟着透过去。
全部的人类文化史，可以说明我这句话。我们只要忠诚地负起知识的责任来， 什么困难危险都可以征服！
　　顾亭林说道：“天下兴亡，匹夫有责。”何况知识分子？他又说：“有亡 国者，有亡天下者。”他所谓“亡国”，是指朝代的更换，他所谓“亡天下”，
是指民族的灭亡。
　　现在我们的问题，是要挽回亡天下、亡民族的大劫。在这时候，知识 分子如不负起这特别重大的责任来，还有谁负？我觉得我们知识分子今后在 学术方面要有创作、有贡献；在事业方面要有改革、有建树。我们不但要研 究真理，并且要对真理负责。我们尤其要先努力把国家民族渡过这难关。不
然，我们知识分子一定要先受淘汰，连我也要咒诅我们知识分子的灭亡。按：
本文初发表于《新民族》第一卷第一八期。嗣经改写，辑入《新人生观》。




荣誉与爱荣誉




　　我所提出的“荣誉”就是指英文的“Honour”或德文的“Ehrlichkeit”。 这两个外国字，本都含有人格的意义，在中文方面，很难找到适当的译名， 我现在译作“荣誉”。
　　人生的目的不仅是为生活，而且还要荣誉的生存。荣誉是人格光辉的 表现，也是整个人生不可分解的一部分。没有荣誉心的人，就谈不上人格； 漆黑黯淡地过一世，这种生存有何意义？
西洋人很重视荣誉；他们把荣誉看得比生命还更重要。假如你说某人
无荣誉，他一定认为这是对于他最大的侮辱。为了荣誉问题而实行决斗，也 是常见的事。这种决斗办法的对不对，是另一问题，但他们对于荣誉的尊重， 却不可小看。英国人对于身兼枢密大臣的内阁阁员，称作“The　Right Honourable”，不是恭维他是最高贵的，而是恭维他是最荣誉的。美国西点
（West　Point）陆军军官学校的校训是三个字，就是“国家，责任，荣誉”
（Country，Duty，Honour）；这是他们在军人精神教育上对于荣誉的重视。 欧美许多学校的考试，还有所谓“荣誉制度”（Honour　System）：就 是教员于出题以后，立刻退出教室，并不监考；他只在黑板上写一个大字，
就是“Honour”（荣誉）。 于是学生懔然于荣誉的观念，不敢作弊。万一有人作弊，不但学校立
刻把他开除，而且这个人从此不齿于同学。（最近西点学生同时是全美冠军 足球队队员九十人，因考试抄袭而全体开除，任何人不能挽回，就是一例。
1951 年 9 月 9 日补注。）
　　荣誉的观念，在中国社会，却太不发达了。为唤起一般人对于荣誉的 认识和尊重起见，所以我特别提出这“荣誉与爱荣誉”的问题来讨论。
　　说到荣誉，往往就要联想到“名誉”。但是荣誉和名誉不同，荣誉不就 是名誉。
“名誉”在英文里面，是另一个字，即“Reputation”。名誉是外加的，
而荣誉，却是内足的。更明白一点说，名誉只是外界的称许，而荣誉则内部 发出来的光荣——也可说是光辉——与外界所加上的名誉相合而成的。所以
荣誉具有内心的价值，较名誉还要可贵。西洋虽有名誉为第二生命的话，但 荣誉却简直是第一生命，或是第一生命的一部分。
　　不过，名誉和荣誉也有关联。人是社会的动物，多少都需要外界的刺 激，外界的鼓励，外界的承认，人格外能自发的向上，自觉的求进步；所以
人大都是要名誉的。“三代以下，惟恐不好名，”好名誉不一定就是坏事。苏
联就常常采取以名誉来鼓励人努力工作的方法。所以他选择工作最努力的工 人为“工人英雄”；用这工人的名字去名工厂，去名制度。对于到北极探险 的人，也常常加以“英雄”的徽号；这都是用名誉来奖励人奋发有为的证据。 这并没有害，而且有益。中国的老子曾经问过一句话：“名誉身孰亲？”我
想许多西洋人的回答一定是“名亲！”
荣誉不是名誉，更不是“虚荣”。虚荣在英文里面是“VaniAty”，也可

谨为浮名。 虚荣乃求他人一时之好尚，或是庸俗的称颂，而即沾沾自喜，以为满
足的。虚荣的表现，就是好炫耀，好夸大，藉此以博得他人对自己的称赞。
譬如女子常喜穿华美鲜艳的衣服，以引人的注意；男子则好出风头，往往做 了一次什么会的主席，便自以为了不得，自以为是这小世界里的“小英雄”。 这都是虚荣在作祟。虚荣是从错觉（Illusion）来的。
　　错觉是虚荣的粮食，虚荣全靠他培养大的。所以错觉一旦幻灭，虚荣 也就随之消散。荣誉则不然。他不是求之于外的，而是求之于内的，所以他
可以自持，可以永久。西洋人说虚荣是女性的——但他不是优美的女性，是 堕落的女性。男子何曾不好虚荣，不过女人较甚一点。普通女子都欢喜别人 恭维她，捧她。如果男子要向女子求婚，最好多称赞她几声“安琪儿”或是 “天仙化人”，那她便很容易落到情网里去了！这种虚荣，岂能和荣誉相提
并论？
　　荣誉不但和“名誉”、“虚荣”不同，而且和“野心”不同。“野心”在 英文为“Ambition”，它可说是一种男性的虚荣。男子大都好求自己政治的 名誉、权力、地位、官阶，以作个人自私的满足。这种野心有时也能推动人 去做有益的事，但动机仍是自私，所以很容易发生不良的结果。有些人野心 一旦发作，便往往不问自己的能力如何，竟为所欲为，以求侥幸的成功。“小 人行险以侥幸”，其结果鲜有不将自己的荣誉甚至身体埋葬于野心的灰烬之 中。如果说野心是荣誉，那它只是堕落的荣誉。
　　至于所谓“门第”、“头衔”、“豪富”，那是更说不上荣誉了。这些都可 叫做“荣宠”，而决不是“荣誉”。不过也有一种荣宠，是靠自己努力的成绩 换来的，不可一概厚非。譬如外国有些科学家，对于科学有重大贡献，政府 特赐他一个荣誉的头衔，如德国大学教授得“政府枢密顾问”的头衔一样。
这确是一种比较高贵的荣宠，虽然不是真正的荣誉。 荣誉既不是名誉，又不是虚荣，更不是野心或荣宠，那么真正的荣誉
是什么呢？我以为真正的荣誉，必须具备以下几个条件： 第一必须能维持生命的庄严。“人必自侮而后人侮之”。有荣誉心的人，
必定有不可侮的身体，不可侮的精神，不可侮的行为——简单说有不可侮的 生命。他的生命是完整的，不容稍有玷污。所谓“白圭之玷，尚可磨也，斯 言之玷，不可为也”！他的理想的生命，是崇高、伟大、正直、坚强，所谓 “仰之弥高，钻之弥坚”。他的生命是高贵的，庄严的，所谓“赫赫师尹，
民具尔瞻”。所以别人尊重他，而不敢轻视他；爱敬他，而不敢亵渎他。
　　第二必须能有所不为。有所不为，是人生最不容易做到的。“有所不为 而后可以有为”，所以有荣誉心的人，对于标准以下的事，是绝对不干的。 至于那一切欺骗、狭小、鄙吝、偷懒，和其他种种“挖墙脚”的事，他更是 不屑干的。这正是孟子所谓“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。大人的对
面是小人，是小丈夫，是贱丈夫。有荣誉心的人，是以“大人”自许的。
　　第三必须是自足的，也是求诸己的。外界的称许，如系实至名归，也 所不辞；譬如以科学上重大的贡献而得诺贝尔奖金的人，若是他配得的话， 当然可以安心接受，何用推却？但凡事应该求诸自己，尽其在我，不必分心 去猎取流俗的恭维。流俗的恭维，不但靠不住，而且在有荣誉心的人看来，
反为一种侮辱。名画家的画，并不在乎有多少外行的人赞美，而贵乎能得一
个真正内行的人来批评。所谓“千人之诺诺，不如一士之谔谔”，就是这个

道理。即使内行的人也不称许，自己仍可得到安慰，因为自己的天才得到发 挥，在自己的努力中，就有乐趣存在。古今中外，许多大艺术家，都是死后 得名的。
科学家也是如此。大科学家开普勒 （ Kepler ）在他一部名著
《Weltharmonik》序上说道：“你的宽恕我引以自娱，你的忿怒我也忍受； 此地我的骰子掷下来，我写成这本书给人读，是同时的人读或后代的人读， 我管他干么？几千年以后有人来读，我也可以等，上帝也等六千年以后才有 人来臆度他的工作。”这种特立独行的精神，也可说是一种孤寂的骄傲，但
是这决不是骄傲。翻开一部科学史来看，古今多少科学家，在生前享国际大 名的，除了牛顿和爱因斯坦以外，还有几人呢？造化弄人，奇怪得很，生前 最不求虚名者，往往死后最能得名。如果自己对人类真有贡献，即使名不可 得，又有何妨？世间真正的价值，常埋藏在无名者之中。许多汲汲求名的人， 实在可以休矣。
　　第四必须自尊而能尊人。真正有荣誉心的人，不但爱自己的荣誉，而 且也爱他人的荣誉。荣誉不是傲慢，乃是自尊而能尊人。“子以国士待我， 我亦以国士报之。”其实毁灭了他人的荣誉，自己的荣誉，也就建设不起来。 在侏儒国里，就算自己是长子，又有什么意思？要做长子，就要到长子国里 去做，不要在侏儒国里做！有荣誉心的人，一定能尊人，能下人。他承认人 的能力，赞叹人的特长，尊敬人善处，能适当的自尊，也能适当的低头，上 谄下骄的事，绝不在他的行动意识里面。
总而言之，荣誉就是人格，是人格最光荣的完成！ 爱荣誉乃是一种意志的倾向，行为的动态，是要以忠诚纯洁的行为，
去得到依于德性合于美感的承认的，德国的哲学家包尔森 （Friedrich
Paulsen）说：“我们不能想象没有强烈的对荣誉之爱，而伟大的事业可以表 现。”社会的向上靠此，人类的改善靠此，历史的转变也靠此。
我们今日不但要提倡个人的荣誉心，和对于荣誉的强度的爱，而且要
提倡集体荣誉观念，集体的荣誉观念，就是个人对团体的荣誉之爱。譬如一 个家庭，凡是家庭的各分子，都要努力保持一家的“家风”或“家声”，不 能做有辱门楣的事。又如一个商店，不肯卖坏东西，诚恐坏了他的牌子，也 是出于爱护集体荣誉的观念。再如一个学校，无论是教职员或学生，人人都
应该知道学校荣誉的重要，不能随便塌学校的台。实验室里未成熟或不正确 的报告，不可轻易发表；因为这对于个人的责任的关系还小，对于整个学校 的荣誉却太大了。不独以“长胜军”或“铁军”著称的军队，全部队的长官 和兵士，要爱惜他本部队历史之光荣；凡是国家军队，谁不应该勇猛奋发， 维护国家军队的光荣。
　　扩而大之，一个社会，一个民族，一个国家，要不没落和毁灭，必须 由构成他的分子，共同努力维持和增进他集体的荣誉！
人生是需要有荣誉的。不荣誉的人生，是黑漆漆的，无声无臭的。有
荣誉的人生，是高贵向上的；无荣誉的人生，是卑污低下的。禽兽才只要生 存，不要荣誉，也无荣誉的观念。人应该是理智感情和品格发展到最高程度 的动物；人不只要生存，而且要荣誉。
　　荣誉也可说是人类的专有品。所以英国的诗人拜伦（Lord　Byrom）有 两句诗道：“情愿把光荣加冕在一天，不情愿无声无臭的过一世 ！” 　　
按：本文初发表于《新民族》第三卷第一三期，1939 年 2 月 27 日出版；嗣

经订正、补注，辑入《新人生观》。



信仰理想热忱




　　我们生在怎样一个奇怪的世界！一面有伟大的进步，一面是无情的摧 毁；一面求精微的知识，一面作残暴的行动；一面听道德的名词，一面看欺 诈的事实；一面是光明的大道，一面是黑暗的深渊。宗教的势力衰落，道德 的藩篱颓毁，权威的影响降低。旧的信仰也已经式微，新的信仰尚未树立。 在这青黄不接的时代，自有光怪陆离的现象。于是一般人趋于彷徨，由彷徨 而怀疑，由怀疑而否定，由否定而充分感觉到生命的空虚。
　　这个人生的严重问题，不但中国有，而且西洋也有。一位现代西班牙 的思想家阿特嘉（Ortega 见其所著《the　ReAvolt　of　Masses》一书） 以为这种堤防溃决之后，西洋人也处于一种道德的假期。他说：
　“但是这种假期是不能长久的。没有信条范围我们在某种形态之下生活， 我们的生存（existence）像是‘失业似的’。这可怕的精神境地，世界上最
优秀的青年也处在里面。由于感觉自由脱离拘束，生命反觉得本身的空虚。 一种‘失业似的’生存，对于生命的否定，比死亡还要不好。因为要生就是 要有一件事做——要有一个使命去完成（amission　to　fulfill）。要避免 将生命安置在这事业里面，就是把生命弄得空无所有。”
我引阿特嘉这段话，因为他是带自由主义的思想家，并不拥护权威，
也不袒护宗教，所以是比较客观的意见。这种的彷徨状态，在这第二次世界 大战以前已有，恐怕在战后的西方还要厉害。人生丧失了信心，是最痛苦而 最危险的事。
　　宗教本来就是要为人生解决安身立命的问题，要为人生求得归宿。宗 教起于恐惧希望（fear　and　hope）。恐惧是怕受末日的裁判，希望是欲求
愿望的满足。宗教，“广义来说，是人对于超现实世界的信仰。”“一个民族 的宗教，在超现实的世界里反映这民族本身的意志；在这超现实的世界里， 实现他内心最深处的愿望。”这是德国哲学家包尔森（Friedrich　Paulsen） 的名言。
“宗教与道德有同一的起源——就是同出于意志对于尽善尽美
（perfection）的渴望。但是在道德里是要求，在宗教里就变为实体。”这 也是同一哲学家的论断。
　　但是他还有一段论信仰最精辟的话：“有信仰和行动的人总是相信将来 是在他这边的。”“没有信仰，这世界里就没有一件真正伟大的事业完成。一
切的宗教都是信仰为基础。从信仰里，这些宗教的祖师和门徒克服了世界。
因为信仰主张，所以殉道者为这主张而生活、而奋斗、而受苦受难。他们死 是因为他们相信最高的善能有最后的胜利，所以肯为他而牺牲。若是不相信 他的主张能有最后和永久的成功的话，谁肯为这主张而死？若是把这些事实 去掉的话，世界的历史还剩些什么？”
这话深刻极了！这不但是为宗教的成就说法；推而广之，是为世界一
切伟大的成就说法。

　　是的，一切的宗教都是以信仰为基础，但是一切人类伟迹，政治的、 社会的、文化的，何曾不是以信仰为基础？若是一个人自己对于自己所学的 所做的都没有信心，那还说什么？对于自己所从事的还不相信，那不但这事 业不会有成就，而且自己的生命也就没有意义。
　　就是读书的疑古，也不过是教你多设几个假定，多开几条思路而已， 不是教你怀疑这工作的本身。“我思故我在”这是笛卡儿对于做过种种怀疑 工作后的结论。若是持绝对的怀疑论，那必至否定一切，毁灭一切而后已。 宗教不过是信仰的一种表现，虽然他常是强烈的表现。但是普通所谓 宗教，乃是指有教条、有仪式、有组织的形式宗教（formal　religion）而 言，相信这种宗教的人，自有他的精神上的安慰：他人不必反对他，他也不 能强人尽同。至于信仰（faith）是人人内心都有的，也可以说是一种宗教
心，却不一定表现在宗教，而能寄托在任何事业方面。 信宗教的人固有以身殉道者，但是不信宗教的人也不少成仁取义者。
如苏格拉底的临死不阿，是他信仰哲学的主张；文天祥的从容就义，是他信 仰孔孟的伦理。这可见信仰力量的弥漫，决不限于宗教。
　　最纯洁的信仰，是对于高尚理想的信仰；他是超越个人祸福观念的。 生前的利害不足萦其心，生后的赏罚也不在其念。至于藉忏悔以图开脱，凭
奉献以图酬报的低等意识，更不在他话下了！
　　最纯洁的信仰，是经知识锻炼过的，是经智慧的净水洗清过的；从哲 学方面来讲，也是对于最高尚的理意之忠（loyalAty　to　the　ideal）。 人类进步了，若是他对他的理想，没有知识的深信 （ intellectual conviction），他决不能拚命的效忠。近代哲学家罗哀斯（J．Royce）说：“你
要效忠，就得决定哪一个是值得你效忠的主张去效忠。（见其所著的《The
Philosophy　of　Loyalty》）这里知识的判断就来了：若是你所相信的东西 里面，知识的发现告诉你是有不可靠不可信的成分在里面，那你的信仰就摇 动了；若是知识的判断对你所相信的更加一种肯定（reaffirmation），那你 的信仰更能加强。所以知识是不会摧毁信仰，而且可以加强信仰的。比如“原
始罪恶”、“末日裁判”和一切“灵迹”涤除以后，不但可以使基督教徒解除
许多恐惧，使他不存不可能的希望，而且可以使他的哲学，格外深刻化，笼 罩住一部分西洋的哲学家和科学家的信心，这就是一个例子。知识能为信仰 涤瑕荡垢，那信仰便能皎洁光莹。
　　人固渴望尽善尽美的境界；然而渴望的人对于这境界的认识，有多少 阶段，若干浓度的不同。希腊人思想中以为阿灵辟亚山上的神的境界是尽善
尽美的；希伯来人思想中以为天堂是尽善尽美的。最早的观念最幼稚、最模 糊；知识愈进步，则这种认识愈高妙、愈深湛。所以我说理想是人生路程上 的明灯，愈进一步，愈能把前途的一段照得明亮。
　　世界上只有进展的理想，没有停滞的理想。惟有这种进展的理想，最 能引起我们向上的兴趣。
　　信仰是要求力量来表现的，理想不是供人清玩和赏鉴的。要实现信仰 达到理想，不能不靠热忱（zeal）。热忱是人生有定向而专一（devotion） 的内燃力。要它有效，就应当使它根据确切的认识而发，使它不是盲目的； 若是没有智慧去引导它、调节它，它也容易横溃、容易过度。如所谓宗教的
疯狂者（religious　fanatic），正是过度热忱到了横溃的表现。这是热忱
的病态，不是热忱的正常。

　　对于一件事，一个使命，他有这种知识的深信，认为值得干的，就专 心致志，拚命地去干，危难不变其节，死生不易其操，必须干好而后已，这 才是表现我所谓真正的热忱。
　　热忱常为宗教所启发，这固然是因为热忱与信仰有关，也因为宗教里 面，本来带有感情的成分。感情是热忱的源泉；感情淡薄的人决不会有热忱。 但是感情易于泛滥，易于四面散失。必须锻炼过，使其专一而有定向，方能 化为热忱。
我常觉得我们中国人热忱太少。现在许多事弄不好，正是因为许多做
事的人，对于他所做的事的热忱太缺乏。他只觉得他所做的事只是一种应付， 而不是一件使命，这是什么缘故呢？有人说是因为我们宗教心太缺乏。是的， 我们宗教心——信仰——很缺乏，集体的宗教生活不够。我们对于宗教信仰 的容忍态度，虽然说是我们的美德，但是也正是因为我们缺乏宗教热忱的缘
故。有人说是我们感情的生活不丰富。也是的。我不能说我们中国人的感情
淡薄，但是我们向不注重感情的陶熔和给予感情以正常的激刺——如西洋宗 教的音乐之类——并且专门想要压迫感情、摧残感情。宋儒明天理人欲之辨， 似乎认为感情是人欲方面的，要不得的，于是倡为“惩忿窒欲”之论，弄得 人毫无生气。
王船山在《周易外传》论“损”的一段里，反对这种意见最为透辟。
他说：“性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无 荒，思辗转而非欲。尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为 马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。 彼佛老者皆托损以鸣修，而岂知所谓损者。”王船山所谓“大勇浩然，亢王
侯而非忿”，正是正义感的发泄。他所谓“好乐无荒，思辗转而非欲”，正是
优美情绪的流露。而他所谓“佛老”，乃是指参杂佛老思想的宋儒。弄到大 家都成为寒岩枯木，还有什么感情可言。况且感情不善培养与引导，终至于 横溃。中国人遇着小事，容易“起哄”（excitement），就是感情没有正当发 泄的结果。很爱中国的哲学家罗素，为我们说了许多好话；但是论中国人性
格的时候，他说我们是一个容易起哄的（excitable）民族，并且说这是一
件危险的现象，容易闯大乱子。这是值得我们反省的诤言。中国人热忱不发 达的原因，还有一个，就是普通所谓“看得太透了”。
讽刺地说，也可以说是“太聪明了”。把什么事都看得太透了，还有什
么意思？就是做人也可以说是没有什么意思，那还有什么勇气去做事？这是 享乐派的态度（hedonisticattitude）；这实在是很有害处而须纠正的。
　　罗哀斯说：“任何一个忠的人，无论他为的是什么主张，总是专一的， 积极动作的，放弃私人的意志，约束自己，爱他的主张，信他的主张。”我 们国家民族，正需要这样忠的人！
　　在这紊乱的世界，我们不能老是彷徨，长此犹豫，总持着怀疑的心理， 享乐的态度；这必定会使生命空虚，由否定生命而至于毁灭生命。我们虽然
遇着过人之中有坏的，但是不能对于人类无信心；虽然目击强暴，不能对于 公理无信心；虽然知道有恶，不能对于善无信心；虽然看见有丑，不能对于 美无信心；虽然认识有假，不能对于真无信心。
　　我们要相信人类是要向上的，是可以进步的，我们的理想是可以达到 的，我们的努力是不会白费的，因为宇宙的人生的本体，是真实的。纯洁的
信仰，高尚的理想，充分的热忱，是我们改造世界建设笃实光辉的生命的无

穷力量！ 按：本文初发表于《三民主义周刊》第三卷第一○期。嗣经改写，辑
入《新人生观》。




生命的意义




　　我们人类的生命很多，宇宙间万物的生命更多。生之现象，非常普遍。 但是我们为什么生在世上？这个问题，数千年来经过多少哲学家科学家的研 讨和追求。如果做了人而对于人生的意义不明了，浑浑噩噩，糊涂一世，那 他真是白活了。因为对于本身的生命还不明白，我们的行为，就没有标准； 我们的态度，也无从确定。有许多人觉得生活很是痛苦，恨不得立刻把自己 的生命毁灭掉。他觉得活在世上，乃是尝着无穷尽的痛苦；在生命的背后， 似乎有一种黑暗的魔力，时刻逼着他向苦难的路上推动，使他欲生不能，欲 死不得；因此他常想设法解除这生命的痛苦。佛教所谓“涅槃”，也就是谋 解除生命痛苦的一个方法。不过是否真能解除，乃是另一问题。又有些人认 生命是快乐的，以为世界上一切事物，宇宙间一切创作，都是供我们享受的， 遂成为一种绝对的享乐主义。
　　其他对于生命所抱的态度很多，要皆各有其见解。我们若是不知道生 命真正的意义，就会彷徨歧路，感觉生命的空虚，于是一切行动，茫无所措。 所以我们对于这个问题，至少应该有一种初步的，也就是基本的反省。
第一，在无量数生命中，人的生命何以有特别意义？ 如果就“生命”二字来讲，他的意义非常广泛。谈到宇宙的生命，其
含义更深。这个纯粹的哲学问题，此处暂且不讲。生命既然很多，人类的生
命，不过为宇宙无穷生命之一部分。庄子说：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春 秋，”朝菌蟪蛄，何尝没有生命？大之如“天山龙”，固曾有其生命，小之如 微生物，也有生命。但是在这无量数的生命中，为什么人的生命，才有特殊 的意义？为什么人的生命，才有特殊的价值？为什么只有人才对他的生命发
生意义和价值的问题？ 第二，生命是变动的，物我之间，究有什么关系？
生命是变动的。我们身上的细胞，每天有多少新的生出来，多少陈旧
的逐渐死去。 这种新陈代谢的变动，可说无一刻停止。一方我们采取动植矿物的滋
养成分为食料，以增加我们的新细胞，维持我们的生长；但一旦人死了，身 体的有机组织，又渐腐败分离，为其他动植矿物所吸收。生命之循环，变化
无已。我们若分析人类的生命，与其他动植物的生命，可以发生许多哲学上
的推论。如近代柏格森、杜里舒等哲学系统，都是由此而来的。即梁启超的 今日之我非昨日之我，故不惜今日之我与昨日之我宣战的一段话，也是由于 观察生命不断变动的现象而来的，不过他得到的是不正确的推论罢了。可见 我们总是想到在生命不断的变动当中，物我之间究有什么关系这个问题。
第三，生命随着时间容易过去。
生命随着真实的空时不断地过去。人生上寿，不过百年，转瞬消逝，