英译者说明


　　作者本人说明了这卷书和《精神哲学》其他三卷的正确关系，就是，这一卷 是《精神哲学》的结论。
　　当我翻译其他各卷时，我没有打算翻译这部论著，因为当时它还没有以现在 的形状出现，事实上，一册把它当作相当于四卷杰作中最后的、晚出的一卷的外 文本是由出版前三卷外的另一家书店出版的。我相信，这种不统一的情形不会妨 碍书中的创造性思想的传播，我深信，细心的读者从啮合的译文中是不会放过其 中的任何创造性思想的。
　　这一卷在版本大小上跟《逻辑学》、《实用哲学》和《美学》一样。《美学》 现在绝版了，但我将从定本的意大利文第四版译出重版，内容比以前各版多得
多。
　　这译本是从 1919 年出版的意大利文第二版译出的。作者在这版中在字句方 面稍有修改，并略有增补。我永远是最大限度地尊重原文来译的。

道格拉斯·安斯利
1920 年 11 月于伦敦雅典杂志社

意大利文第一版序


　　构成这部论著的文章几乎全部都于 1912年到 1913年间在意大利各学会的会 刊和意大利各论评中刊登过。由于它们是一个全盘计划的一部分，所以收集成书 并不困难。这一卷用德文印行过，书名叫作《历史学的理论和历史》①，图宾根 默尔出版社 1915 年出版。
　　在用意大利文刊印成书的时候，我间或稍有修改，并增加了三篇短文，附在 第一编后面，作为附录。
　　把这一卷书看作我的《精神哲学》的第四部分需要稍加说明；因为事实上它 并不是我的哲学的一个新的自成体系的部分，而应看作我的史学理论的加深与扩 大，那是我在第二部分即《逻辑学》的某几章中所已大体谈过的。但我对精神的 方式、对这些方式的差别和统一、对它们的真正具体生活亦即发展与历史、及对 历史思想亦即这种生活的自我意识的全部研究都是指向历史理解问题的。因此， 从某种意义上说，这次我在谈完了大的范围后重新讨论史学问题并使它超出第一 次所谈的范围，乃是对于整部著作所能作出的最自然的结论。“结论”的性质说 明了这最后一卷的行文较之以前各卷较为紧凑和较少说教的原因，也说明了这样 做是对的。

贝奈戴托·克罗齐
1916 年 5 月于那不勒斯





































① 原文为 Zur Theorie und Geschichte der Historiographie，恩雷科·皮佐（Enrico Pizzo）译。——译者

历史学的理论和实际

第一编 史学①理论 一 历史与编年史
　　　　　　　　　　　　　　一 “当代史”通常是指被视为最近过去的一段时间的历史，不论它是过去
五十年的、十年的、一年的、一月的、一日的、还是过去一小时或一分钟的。
但是，如果我们严密地思考和精确地叙述，则“当代”一词只能指那种紧跟 着某一正在被作出的活动而出现的、作为对那一活动的意识的历史。例如， 当我正在编写这本书的时候，我给自己撰写的历史就是这样一种历史；它是 我的写作思想，这种思想必然是和我的写作工作相联系的。在这种情况下， 用“当代”一词是恰当的，因为它和其他一切精神活动恰恰一样，是在时间 之外的（没有先后之分），是与其相联系的活动“同时”形成的，它和那种 活动的区别不是编年性质的而是观念性质的。反之，“非当代史”、“过去 史”则是面对着一种已成历史的，因而是作为对那种历史的批判而出现的历 史，不论那种历史是几千年前的还是不到一小时前的。
　　但是，如果我们更细想一下，我们就看出，这种我们称之为或愿意称之 为“非当代”史或“过去”史的历史已形成，假如真是一种历史，亦即，假 如具有某种意义而不是一种空洞的回声，就也是当代的，和当代史没有任何 区别。像当代史一样，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史家的心 灵中回荡，或者（用专业历史家的话说），历史家面前必须有凭证，而凭证 必须是可以理解的。至于这种历史当中杂有或掺有一份或一系列关于事实的 叙述，只是表明事实较为丰富，却还没失去当前的性质：前人的叙述或判断 现在本身就变成了事实，即等待解释或判断的凭证。历史决不是用叙述写成 的，它总是用凭证或变成了凭证并被当作凭证使用的叙述写成的。可见，当 代史固然是直接从生活中涌现出来的，被称为非当代史的历史也是从生活中 涌现出来的，因为，显而易见，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去 的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就 不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。这一点已由历史家们 在他们的经验公式中用各种各样的方式一再说过了，对于历史是生活的教师
（magister vitae）那句老话，它纵使没有替它构成更深刻的内容，也构成
了使它得以收效的原因。 我之所以想起这类历史表现形式，目的是想消除“一切真历史都是当代
史”这一命题中的看来似乎矛盾的局面。但是如果我们不犯错误，不对一切 历史家或某些历史家的著作兼收并蓄，并把它们用于一个抽象的人或被抽象 地看待的我们自己，然后再问是什么当前兴趣使人去写或去读这类历史的， 例如，叙述伯罗奔尼撒战争或米特拉达梯斯战争的历史的当前兴趣是什么， 有关墨西哥艺术或阿拉伯哲学的事件的当前兴趣是什么，那末，这个命题的 正当性是容易得到证实的，是在史学著作的实际中有了大量清晰的例证的。 我此刻对它们是不感兴趣的，因此，此刻对我说来，那些历史就不是历史，



① historiography 的意思是历史的写定（the writing of history ）或写定的历史（written history ），所以本书
的同一英译本的伦敦版书名用 historiography ，而纽约版书名用 history ，均可译为历史学，但主要是从编撰 的角度来看历史学的。——译者

充其量只是一些历史著作的名目而已。而在思索过它们或将要思索它们的人 们的心中，它们则曾是或将是历史，当我也思索过它们或将要思索它们并按 照我的精神需要去推敲它们的时候，在我的心中，它们也曾是或将是历史。 反之，如果我们把自己限制在真历史的范围以内，限制在我们的思想活动所 真正加以思索的历史的范围以内，我们就容易看出，这种历史和最亲历的及 最当代的历史是完全等同的。当我所处的历史时期的文化发展向我提出（说 是向作为一个个人的我自己提出的，这也许是多余的，或许是不确切的）有 关希腊文明或柏拉图哲学或某种阿提卡风俗习惯的问题时，那个问题跟我的 生活的关系和我所从事的一点工作、或我所沉溺的爱情、或威胁我的某种危 险的历史跟我的关系是一样的。我用同样的焦虑去考查它，我同样感到不快， 直到把它解决为止。在这种情形下，希腊生活对我就是当前的；它诱惑我、 吸引我、折磨我，就像一个人看见了敌人、看见了心爱的人、或看见了他所 为之担惊受怕的心爱的儿子时的情形一样。米特拉达梯斯战争、或墨西哥艺 术、或我在前面所说过的其他一切事例也都是这样、或曾是这样、或将是这 样的。
　　我们论证了当代性不是某一类历史的特征（如同经验性范围所持之有理 的），而是一切历史的内在特征之后，我们就应当把历史跟生活的关系看作 一种统一的关系；当然不是一种抽象意义的同一，而是一种综合意义的统一， 它既含有两个词的区别，也含有两个词的统一。因此，谈什么没有凭据的历 史就如确认一件事物缺乏得以存在的一个主要条件而又谈论其存在一样，都 是瞎说。一种与凭据没有关系的历史是一种不能证实的历史；既然历史的真 实性在于这种可证实性，既然使历史获得具体形式的叙述只有当它是对于凭 据的批判性说明时（直觉与反省，意识与自动意识等等）才是历史性的叙述， 那末，那种历史既无意义，又不真实，就不能作为历史而存在了。一个没有 看过和欣赏过他所要去批判地描述其来历的作品的人怎样能写一本绘画史 呢？一个没有叙述者所假定具有的艺术体验的人对有关的作品能有多少理解 呢？没有哲学家的作品或至少是其片断，怎样能有一部哲学史呢？要有一部 关于一种情操或一种风俗习惯的历史，例如关于基督教的谦逊态度或勇武的 骑士精神的历史而没有重温生活的能力，或不如说，不去实际重温个人心灵 中的这类特殊心境，那怎么行呢？
反之，一旦生活与思想在历史中的不可分割的联系得到体现以后，对历
史的确凿性和有用性的怀疑立刻就会烟消云散。一种我们的精神现在所产生 的东西怎么能不确凿呢？解决从生活中发生的问题的知识怎么能没有用呢？
　　　　　　　　　　　　　　二 但是，凭证与叙述之间亦即生活与历史之间的联系能不能被割断呢？就
已经失去凭证的历史而论，或把事情说得更普遍更根本些，就其凭证已不再
活在人类精神中的历史而论，答案是肯定的。而当我们说我们人人都对这一 部分历史或那一部分历史依次处于这种境地时，这一说法当中也已含有这种 答案了。对我们说来，希腊绘画史大部分是没有凭证的，就像一切我们对其 生活的地点、对其体验过的思想与感情、或对其所获成就的个别外貌并不确 切地知道的民族的历史一样；对于那些我们并不知道其论著，或即使有其论 著而且也能全部阅读其论著，但因我们缺乏完备的知识，或因我们的性情固

执，有抵触，或因我们一时分心而不能理解其精神实质的文学或哲学，情形 也是这样的。
　　在这种种情形之下，如果那种联系中断了，我们就不能把下余的东西再 叫做历史了（因为历史不是别的，而是那种联系）。从此以后，它只能像我 们把人的尸体叫做人一样被叫作历史了，下余的东西并不因此就是无（甚至 尸体也不是无）。如果说它是无，那就等于说那种联系是不会中断的，因为 无是不真实的。那末，如果它不是无，如果它还是有，没有凭证的叙述又是 什么呢？
　　一部根据流传至今的或当代学者的记载所写成的希腊绘画史，如果仔细 加以检查，实际只是一系列附有传记性故事的画家姓名（阿波罗多洛斯，波 律诺托司，杰乌克西司，阿佩列斯等等），只是一系列绘画的画题（特洛伊 的焚毁，阿马松人的斗争，马拉松战役，阿基里斯，诽谤等等）①，在流传到 我们手里的描述中有关于这类题材的某些具体情节；否则，连同大体按照年 代排列的人名、故事、画题、论断一道的，就是，对于这些画家及其作品的 一系列程度不同的褒贬。但是不直接知道画家的作品，画家的名字就只是一 些空洞的名字；故事是空洞的，画题的描绘、臧否的判断、编年的安排也都 是空洞的，因为它们仅仅是算术性的，缺乏真实的发展；由于它缺乏应有的 组成因素，所以我们就不能在思想上实现它。如果那些字面上的形式具有任 何意义，那是因为我们从断片和第二手作品获得了关于古代绘画的点滴知识 之故；这些第二手作品是流传下来的副本或其他艺术或诗歌中的类似作品。 但是除了这种点滴知识以外，这种希腊艺术史本身只是一串空话。
如果我们愿意，我们可以说，希腊绘画史“没有定性的内容”，因为我
们并不否认，当我们提到一个画家的名字的时候，我们就想起某个画家，确 乎想起一个雅典画家，当我们说出“战争”或“海伦”这个词的时候，我们 就想起一次战争，确乎想起一次希腊甲兵的战争，或想起一个类似我们所熟 悉的希腊雕像中的美妇人。但是，我们对于那些名目所唤起的无数事实中的 任何一件事实在思想上会是漠不关心的。由于这个原故，它们的内容是无定 的，这种内容的无定性就是它们的空洞性。
一切脱离了活凭证的历史都像这些例子，都是些空洞的叙述，它们既然
是空洞的，它们就是没有真实性的。说有过一个名叫波律诺托司的画家，说 他在波依启列画廊画过米尔提亚戴斯的肖像，到底是不是真有其事呢？人们 会告诉我们说，这是真的，因为有一个人或几个人认识他，看见过这幅画， 可以证明它的存在。但是，我们应该答复说，这对这个或那个见证人说来是 真的，而对我们说来则既不是真的，也不是假的，或者说（结论是一样的）， 它只是由于那些见证人的作证才是真的，——也就是说，是由于一种外在的 理由，而真实性则永远需要内在的理由。那一命题既然不是真的（既不是真 的，也不是假的），因而就是无用的，因为一无所有时，国王就失去了他的 权力，一个问题失去了它的要素时，解决问题的有效意志和有效需要连同解 决问题的可能性也就没有了。因此，引用那些空洞的判断对于我们的现实生 活是毫无用处的。生活是一种现实情况，而那种变成了空洞叙述的历史则是 一种过去：它是一种无可挽回的过去，纵然不是绝对这样，总之，此刻当然 是这样的。



① 阿佩列斯曾将诽谤、忌妒、阴谋、欺骗、忏悔、真理、无知、迷信，拟人化作为画题。——译者

　　剩下的是空洞的字句，而空洞的字句则是声音或代表这些声音的书写符 号，它们不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实）而是 靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来的，这种意志活动为了自己的某 些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以， 单纯的叙述不是别的，只是一种意志活动所维护的空洞字句或公式的复合 物。
　　现在，有了这个定义，我们就得以恰如其分地找到至今没有找到的历史 与编年史的真正差别。这种区别之所以一直没有被找到是因为，它通常是被 当作事实的性质上的区别去寻找的，性质成了每一种区别的对象。例如，把 关于个别事实的记载划归编年史，把关于一般事实的记载划归历史；把关于 私人事实的记载划归编年史，把关于公共事实的记载划归历史：好像一般的 并不总是个别的，个别的并不总是一般的，公共的也并不总是私人的，私人 的并不总是公共的一样！否则就把关于重要的事实（值得记忆的事情）的记 载划归历史，把关于不重要的事实的记载划归编年史：好像事实的重要性与 我们所处的情境无关，好像对于一个被蚊子所打扰的人说来，这种小虫子的 发育并不比克谢尔克谢斯的远征更为重要一样！当然，我们懂得，这类错误 的区分中含有一种正当的心情，就是，把历史与编年史的区别放在有关和无 关这一概念上（一般的有关，特殊的无关，大事有关，小事无关等等）。在 其他惯常举出的考虑中，例如认为历史事件之间有紧密的联系，而在另一方 面，编年史中的则无联系，历史有逻辑的顺序而编年史则只有编年的顺序， 历史深入事件的核心而编年史则限于事件的表面或外表等等，在这种考虑当 中也可以看出一种正当的心情。但是，在这里，差别的性质，与其说是思索 出来的，不如说是形像地表达的，而当形像表达不是作为表达思想的简单形 式时，我们刚刚获得的东西瞬刻就会失去。真相是，编年史与历史之得以区 别开来并非因为它们是两种互相补充的历史形式，也不是因为这一种从属于 那一种，而是因为它们是两种不同的精神态度。历史是活的编年史，编年史 是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思 想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽 象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的和有 表现力的。甚至哲学史由不懂哲学的人去写去读时，也是编年史：甚至历史 也会变成我们现在倾向于把它当作编年史去读的东西，例如，当卡西诺山寺 院的僧侣记载：1001 年，有福的多密尼库斯到基督那里去了。1002 年，今年 萨拉森人越过了卡普阿城。1004 年，此山大为地震所苦等等时，就是这样的； 因为当他悲泣逝世的多密尼克的死去或震惊于他的故乡所遭受的自然的人类 灾难，在这一系列事故中看到上帝的手时，以上那些事实对他都是当前的。 但是，当同一个卡西诺山寺院的僧侣写下这些冷酷的条条，自己既不面对它 们的内容，也不思索它们的内容，一心只求不使这些记忆遭到遗忘，只求把 它们传给后来住到卡西诺山寺院的人们的时候，这并不妨碍那份历史采取一 种编年史的形式。
　　但编年史与历史之间的真正差别是一种形式上的差别（就是说，是一种 真正的真差别），这种差别的发现不仅使我们不必徒劳无益地去寻求实质性 的差别（就是说，想像性的差别），而且使我们得以拒绝一种极其常见的假 设——即认为编年史先于历史的假设。老文法学家马里奥·维托里诺所说的 编年史，先有年代记，然后才写成历史曾被人反复引述，被人概括化，被人
　　
普遍化。但是，研究这两种作法或态度的性质从而也是研究这两种作法或态 度的来历的结果表明，情形恰恰相反：先有历史，后有编年史。先有活人， 后有死尸；把历史看作编年史的孩子等于认为活人应由死尸去诞生；死尸是 生命的残余，犹之编年史是历史的残余一样。
　　　　　　　　　　　　　　三 历史脱离了活凭证并变成编年史以后，就不再是一种精神活动而只是一
种事物，只是一种声音与其他符号的复合物了。但是，凭证脱离了生活，也
就像编年史一样只是一件事物，只是一种声音或其他符号的复合物了——例 如，那些一度传达过法律的声音与字句；那些通过一个神的形象来表达宗教 情操的大理石上所刻的条纹；一堆骨骸——一度表现是一个人或一只兽。
　　有没有空洞的叙述和死凭证那类事物呢？在某种意义上说是没有的，因 为精神之外不存在外在的事物；同时，我们已经知道，当精神产生编年史并 用一种意志活动牢固地掌握它的时候（我们可以及时再度说明，这样一种活 动总是含有一种新的意识活动和思想活动的），编年史是作为空洞的叙述而 存在的：意志活动把声音从思想抽象出来，而声音的确凿性和具体性是寓于 思想中的。同样，这些死凭证在它们作为一种新生活的表现时是存在的，就 象无生命的死尸本身也确乎是一种生命创造的过程一样，虽则对某一特定的 生命形式说来，它像是一种解体的过程，像是一种死东西。但是，像那些一 度含有一种历史思想、为了纪念它们所含有过的思想而终于叫做叙述的空洞 的声音一样，那些新生活的表现也仍然被视为先行的和确乎业已消失的生活 的残余。
现在请注意我们是怎样通过这一连串演绎得以说明某些近代方法论者把
史料分为叙述与凭证，或如人们所表述，分为传说与残余或遗物的。这种分 法从经验论的角度看来是不合理的，它对指出不宜在经验论中采取思辨思维 这一点可能是有用的。这种分法很不合理，使人们立刻遭到一种困难，就是， 无法区别想要区别的东西。一种被视为一件事物的空洞“叙述”就等于任何 其他一种叫作“凭证”的东西。反之，如果我们坚持这种差别，我们又遭到 一种困难，就是，我们必须使我们的历史结构有两种不同的资料作依据（一 只脚在岸上，另一只脚在河里）——就是说，我们必须求助于两种平行的事 例，其中一种永远要求我们回头去查考另一种。如果我们想去决定两种资料 的关系以期避免不便的平行论时，结果就是：或则把这种关系说成是这一种 资料比那一种资料高级，这样一来，差别就消失了，因为高级的形式吸收了 低级的形式，取消了低级的形式；否则就造出第三个词，假定高低两种形式 带着一种差别在这第三个词中统一起来了，但这是用另一种方式来宣布，在 那种抽象性中它们是不存在的。因此，我认为，最重经验论的方法论者不采 用叙述与凭证的分法不是没有意义的。他们不卷入这类细微的争论而满足于 把史料分成书面的和表现的两类或其他类似的分法。然而，在德国，德莱臣 在他的价值很高的《历史主义原理》一书中利用了这类叙述与凭证、传统等 等之间的差别（他具有强烈的哲学倾向），其他被我们拉丁语各国视之为驳 杂的经验论者，“体系制订者”、或“学究”的其他方法论者也采用这种分 法。这是由于富于德国的哲学传统之故。学究气当然是有的，它恰恰可以在 那种不适用的哲学中被找到。但是，那种学究气及其遗留的矛盾乃是一件大

大的好事，它使人心从经验论的假寐中苏醒过来，使它看到，除了被假定的 事物以外，实际上还有精神的活动，在那里，一种无法调和的二元论的词被 设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的！把资料分为叙述与文献，并认为 文献比叙述高级，认为必须把叙述看作一种从属的但又是无法根除的因素的 想法几乎成了一种神话或寓言，它把生活与思想之间的、把文献与历史思想 中的批判之间的关系用一种想像的方式表示出来。
　　文献与批判，即生活与思想才是真正的史料——就是说它们是历史综合 的两种因素；处在这种地位，它们就不是和历史对立的，也不是和综合对立 的，如同泉水和携桶汲水的人相对立一样，它们就是历史本身的部分，它们 就在综合之中，它们是综合的组成部分并被它所组成。因此，认为史料存在 于历史之外的看法也是一种应予消灭的假想，应与认为历史是编年史的反面 的假想同样予以消灭。这两种错误的假想是殊途同归的。经验论者的外在意 义的、当作事物一样的资料，和编年史是一样的；编年史就是一类那样的事 物，不是先于历史的，而是后于历史的。指望历史由后于它的东西去产生， 由外在的事物去产生，历史就会陷于窘境！由事物产生的是事物，不是思想； 由事物派生的历史会是一件事物，恰恰是我们刚才说过的，是不存在的。
　　但是，为什么编年史与文献看来象是先于历史的，象是它的外在资料， 这当中必有一个原由。人类精神保存历史的尸骸，即空洞的叙述和编年史， 同一人类精神又收集过去生活的痕迹及遗迹与文献，竭力把它们不加改变地 保存下来，坏了就把它们恢复过来。这种保存空洞和僵死的东西的意志活动 的目的是什么呢？也许是那种用建立陵寝和墓室的办法把人的业已消蚀的因 素在迪斯神①的疆域中保全一些时候的错觉或愚蠢吧？但是，墓室不是愚蠢和 错觉；反之，它们是一种借以肯定个人所做的工作的不朽性的道德行动。他 们虽然死了，但将活在我们的记忆中，并将活在后代的记忆中。收集死凭证 与写下空洞的历史是一种替生活服务的人生活动。它们重现过去的历史，使 其更加丰富，并在我们的精神前成为“现在”的日子是会来到的。
因为，当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会再变成
现在的。罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期欧洲人的精神有了 新出现的成熟，才把它们唤醒。原始的文明形式是很粗糙和野蛮的，它们被 忘记了，或很少被人重视，或被人误解了，直到那被称为浪漫主义或王政复 古的欧洲精神的新阶段才“同情了”它们，就是说，才承认它们是它自己本 身的现在兴趣。因此，目前被我们看成编年史的大段大段历史，目前哑然无 声的许多文献是会依次被新的生活光辉所扫射，并再度发言的。
这种种再生都有它们的内在的动机，不论多少凭证或叙述都不能使它们 出现；事实上，大量收集凭证和叙述并将其放在自己跟前的就是再生的本身， 没有它们，凭证和叙述就会是散漫无章的和不起作用的。除非我们从这样一 个原则出发，就是认定精神本身就是历史，在它存在的每一瞬刻都是历史的 创造者，同时也是全部过去历史的结果，我们对历史思想的有效过程是不可 能有任何理解的。所以，精神含有它的全部历史，历史和它本身是一致的。 忘掉历史的一种面貌而记住其另一面貌，那只是精神生活的节奏表现，精神 的作法是：规定自己和使自己个别化，并永远把原先的规定和个别化变成不 定的和非个别化的，以便作出其他更为丰饶的创造。可以说，精神无需那些



① 原文为 Dis ，罗马人的阴间之神，意指死后。——译者

被称为叙述和凭证的外在事物而重温它自己的历史；但那些外在的事物是它 为自己所造出的工具，是它为那内在的富有生命力的精神迸发所作的准备活 动，在这种精神迸发的过程中，叙述和文献这类外在的事物就都融化了。为 了那个目的，精神维护和谨防地保存“过去的记录”。
我们每个人在笔记本中记下我们的私事的日期和其他事项（编年史）或 把绸带和干花瓣放在首饰匣中（请允许我选择这类逗人喜欢的形象作为收集 “文献”的例子）之类的日常行动由某一类叫作语文学家①的工作人员大规模 地进行着，好象是由整个社会邀请他们去做的一样。当他们收集的是证明和 叙述时，他们的专称是博学家②，当他们收集的是文献和文物时，他们就叫做 考古学家和档案工作者，而保存这些东西的地方（“死东西的寂静的洁白的 住所”）就叫做图书馆、档案室和博物馆。对于这类履行一种必要的因而是 有益的和重要功用的博学家、档案工作者和考古学家，怎么能有任何恶感呢？ 事实上，人们有一种嘲笑他们和怜悯他们的倾向。他们有时候确乎给人以笑 柄，因为他们天真地自信历史锁住在他们手里，当人们渴求知识的时候，他 们就能把“资料”的锁打开；但是我们知道，历史存在我们每一个人身上， 它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种 熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。







































① philologist，即从事文字性历史文献的校勘、训诂和考据的学者，源出 philology 。后者有人译为语言学、
文字学、说文学、博言学、语言文献学或言语文字学等，茲节译为语文学。——译者
② 略当于我们所说的考据家。——译者

二 假历史
　　　　　　　　　　　　　　一 我们已经知道历史、编年史和语文学的起源了，它们是一系列的心理形
式，它们虽则彼此有差别，但都应当被看成生理的东西，也就是说，它们都 是真实的和合理的。但是，逻辑关系现在把我们从生理学导向了病理学，即 导向了那么一些形式，它们不是形式而是变形、不是真实的而是错误的、不 是合理的而是不合理的。
　　语文学家天真地相信，他们把历史锁在他们的图书馆、博物馆和档案室 里（有点象《天方夜谭》中的神怪缩成轻烟形式锁在一只小瓶中一样），这 种信心不是不起作用的，它引起了一种用事物、传说、文献（空洞的传说和 僵死的文献）去编写历史的想法，这就产生了那种可以称之为语文文献学历 史。我说的是想法，不是实际，因为，不管怎么努力，不管怎么不辞劳苦， 要用外在的事物写一部历史干脆就是不可能的。把编年史清除杂质、分成断 简、重新加以组合、重新加以安排以后，它们永远还是编年史，就是说，还 是空洞的叙述；把文献恢复过来、重现出来、加以描绘、加以排比，它们仍 旧是文献，就是说，仍旧是无言的事物。语文性历史是从一本或多本书中倾 泻出来的一本新书。这种作法在通用语中有一个恰当的名称，叫作“汇编”。 这类汇编通常是很方便的，因为它们可以节省同时参考几本书的麻烦；但是 它们却不包含任何历史思想。近代编年体的语文学者怀着一种优越感去看待 中世纪的编年史家和昔日意大利的历史家（从马基雅弗利与圭奇阿尔狄尼直 到詹诺内）。他们说，这些作家在其著作的专事叙述的部分——即编年史—
—中“抄录”了“资料”。但是他们自己的作法却没有什么两样，也不能有
什么两样，因为用外在事物的“资料”来写作历史时，除了抄录资料以外是 无事可作的。抄录的方式不一样，有时概括，有时更换字句，这是因为，有 时是一个风格爱好问题，有时是一个文字爱好问题；抄录也是一种引语的核 实工作，这种核实工作有时是为了证明忠实与准确，有时是为了使别人相信 并使自己相信自己是坚实地立足于地面、立足于真实性的土壤上的，相信那 是从凭证取来的叙述和引语。在我们的时代、尤其自从所谓“语文学方法” 被夸大，即赋予这种方法以片面的价值以来，这种语文文献学历史家有多少 啊！这类历史确乎具有一副尊严和科学的外貌，但不幸得很不充分，没有精 神上的连结。归根结蒂，它们实际上什么也不是，只是一些渊博的或非常渊 博的“编年史”，有时候为了查阅的目的是有用的，但是缺乏滋养及温暖人 们的精神与心灵的字句。
　　但是，既然我们业已表明，语文性历史所提供的实际上是编年史与文献 而不是历史，人们又看见我们认为编年史的编写和文献的收聚以及花费在它 们上面的辛苦是最合理的，他们不免要问，我们有什么理由责备语文性历史 为不合理及错误呢？要知错误的决不是事实而是伴随事实的“主张”或“观 点”。在这里，它们就是前面已经被明确为专属于语文性历史的观念和主张， 就是，用文献和叙述来写历史。就这种主张所主张的是历史应当越出纯编年 史或纯文献的范围而论，尽管主张并未实现，它也可以说是能起合理作用的。 但是就其提出主张而自己并未实现其主张而言，这种形式的历史应该被认为 是以矛盾与荒谬为其特征的。
　　
　　主张既然是荒谬的，语文性历史就是没有真实性的，它象编年史一样， 本身中没有真实性，而是从它所求助的根据那里去取得真实性的。有人会说， 语文学是要检验根据的，它选择那些最值得信赖的根据。但是他们不提这样 一件事实，就是，编年史、最粗糙的编年史、最无知最轻信的编年史也同样 检验和选择它所认为最值得信赖的根据，这永远是一个信赖问题（即一个别 人的思想和过去的思想的问题），不是一个批判问题（即我们在自己的活动 中的思想的问题），是一个逼真问题，不是一个确凿性、即真实性问题。可 见语文性历史当然能是正确的，但不是真实的。它既不具有真实性，它就不 具有真正的历史兴趣——就是说，它并不把光辉投射到一组针对实际的和伦 理的需要的事实上去；它可以漠不关心地拥有任何事项，不管那事项距离编 纂者的实际的和伦理的心灵是多么遥远。因此，作为一个纯语文学者，我欣 赏漠不关心的自由选择，过去半世纪的意大利史和中国秦朝的历史对我说 来，价值是一样的。我将从这一种历史转向另一种历史，毫无疑问是被一定 的兴趣所推动的，但那是一种超历史的兴趣，是在语文学的特殊领域中所形 成的那种兴趣。
　　这种作法既没有真实性，也没有热情，它是语文性历史所特有的作法， 它说明了为什么语文性历史家和名符其实的历史家之间经常一再出现显著的 冲突。真正的历史家想要解决关键问题，看见人家要他们去应付索然无味的 语文学作品就感到不耐烦，看见别人坚持那就是历史并认为必须用那种精神 及方法去研究时就冒火。这种生气与烦恼之感的最好的爆发也许可以从博林 布鲁克的《论历史研究》（1751 年）一书中看到，在那本书中，博学被视为 名符其实的华美的无知，研究古代或原始历史的渊博的大论文最多不过被视 为类似“离心的序曲”而已，那些序曲在合奏之前演出，可以帮助乐器合调， 但只有没长耳朵的人才会把它们当作和声，就象只有缺乏历史感的人才会把 炫耀博学和真正的历史混同起来一样。作为它们的反面，他提出一种理想， 主张用一种“政治地图”来供知性之用而非记忆之用，指出马基雅弗利的《佛 罗伦萨史》和弗拉·保罗的《论圣我》是接近那种理想的著作。最后，他认 为，对于真正的和活生生的历史说来，我们不应当越过十六世纪初期，不应 当越过查理五世和亨利八世，那是欧洲的政治和社会史初次出现的时候—— 这种体系在十八世纪初期还坚持不变。随即他就描绘那两个历史世纪的景 象，不是为了猎奇家和博学者之用，而是为了政治家之用。我想，对于鼓励 他如此活跃地向历史提出这类要求的正当心情是没有人愿意加以否定的。但 是，博林布鲁克由于当时的文化条件之故没有也不可能进而具有关于每一种 历史的死亡与再生的概念（那是一种关于“现实”和“当代”史的精确的思 辨性概念），他也没有想到，他所视为无用的枯叶而扔在一边的原始野蛮史 会因反对唯智主义和雅各宾主义之故而在半世纪之后重新鲜艳地出现，他也 想不到，这种反对的主要促成者之一竟是他的祖国的一位政论家、伯克，他 更想不到，在他自己的时代，在意大利的一角，这种历史已在乔巴蒂斯特·维 科的精神与心灵中重新出现了。我在举过博林布鲁克这个著名的例子以后， 关于实效历史家和语文文献学历史家之间的矛盾，我就不再举例了，因为它 是大家所非常熟悉的，这种冲突无时无刻不在我们的眼前重新出现。我只补 充一句，就是，反对“语文学者”的争论竟变得把纯粹的、单纯的语文学者 包括在内，当然是可悲的（虽则完全是自然的，因为在一场斗争中，打击是 不择手段的）。因为后一类可怜的学者、档案工作者和考古学家是无害的，
　　
是一些有用的小人物。如果象有时在争执的高潮中所预示的一样把他们摧毁 了，那末，精神领域中的丰产力就不仅会减少，而且会完全被毁掉，我们就 不得不以最大的努力来把我们的文化中的协同因素重新引进来，活象传说中 的、关于法国农业在连续几年中毫无远见地捕杀无害而且有益的黄蜂以后的 情形一样。
　　说历史不确凿和无用，这句话中无论有什么已证实的或可证实的，也是 由于纯历史感对语文性历史的反对所引起的。我这样假定是因为，我们看到， 甚至最激烈的反对者（弗恩蒂内尔，沃尔内，德尔菲科等人）最后也承认或 要求某种形式的并非无用的或不确凿的、或并非完全无用或不完全确凿的历 史，是因为，事实上，他们的全部矛头都是针对语文性历史和以根据为基础 的历史的，关于这种历史，卢骚在《爱弥儿》一书中所下的定义是唯一恰当 的定义，就是，它是在许多假话中选择那较象真实的东西的技巧。
　　在所有其他各方面——就是，关于感觉的假设和自然主义的假设所起的 作用问题——历史怀疑论象各种形式的怀疑论一样，在这里是自相矛盾的， 因为，这样被推崇为范例的自然科学本身的基础是知觉、观察和实验，即， 是历史地确定了的事实；而知识的全部真实性所根据的“感觉”除了采取确 认的形式，即，当它们就是历史以外，它们本身并不是知识。
但真相是，语文性历史象其他各种错误一样，不是在敌人的进攻前崩溃
的，而完全是因为内部的原因才崩溃的；摧毁它的是它自己的教授们，他们 认为它和生活没有联系，认为它只是一种学术练习时（请注意，许多历史都 是一些学术论文，旨在训练研究、阐明和解释的技术，另有许多则是这种方 向在校外的继续，是由于学校灌输的倾向所致），他们自己表现了不确凿性， 使他们所说的每一句话都被怀疑所围绕。他们区别批判和苛求。希望阻挠历 史语文学的这种自然瓦确；所以，我们发现，批判是被颂扬与被容许的，而 苛求则是被责备和被禁止的。但是，这种差别是一种惯用的差别，由于这样 一种差别，缺乏知识就装做爱好谦逊，力图削弱它所无力解决的对方的气势。 其实苛求就是实行批判；它是批判本身，把批判分成批判性多的和批判性少 的两种、并容许批判性少的而否定批判性多的，至少是过分的。没有什么“根 据”是确凿的而其他是不确凿的，而是都非确凿的，不过在外表上和在猜想 的方式上不确凿的程度各不相同而已。谁能保证自己不受一个通常勤奋可靠 的见证人因一时分心或兴奋所说的错话的影响呢？在那不勒斯的一条古老羊 肠小道中还可以读到一份十六世纪的铭文，它明智地祷告上帝（历史语文学 者应当每早热烈地向他祷告），求他把我们永远从诚实的人们的谎言中拯救 出来。因此，当那些把批判推进到所谓苛求程度的历史家使这类工作整个一 文不值时，他们就是履行了一种最有教育意义的哲学责任，因而是宜于用萨 恩契兹的书名一无所知称呼他们的。我记得，当我年轻时忙于研究工作时， 一位仅有些许文学知识的朋友对我说过的话，他向我借了一本批判性很强， 甚至真有点苛求的古代罗马史。他读完之后把书还给我的时候说，他骄傲地 相信自己已是一个“最有学问的语文学者”，因为那些语文学者得出的结论 是，辛勤努力的结果使他们一无所知，而他则没有作过任何努力，仅凭天赋， 达到了一无所知①。




① 见附录一。

二


　　语文性历史这样自然解体的后果应当是：把自称是靠被视为外部事物的 叙述与凭证之助写成的历史予以否定，把这类材料放到它们所应放的较低的 地位上去，把它们看作仅是历史知识在精神的发展中规定自己和重新规定自 己时的辅助。但是，如果人们觉得这样的后果不好受，虽然屡经失败，还坚 持要用这种方式去写历史，进一步的问题就是，怎样才能治好语文文献学历 史的冷酷的漠不关心的态度和它的内在的不确凿性而又不必改变那些假设 呢！这个问题本身就是谬误的，只能获得谬误的解决，而表现为用情操方面 的兴趣去填补思想兴趣的匮乏，用表现手法上的美学的一贯去代替这里所得 不到的逻辑的一贯。这样得出的新的错误形式的历史就是诗歌性历史。
　　这种历史的例子是很多的，例如，对非常受人爱戴和尊敬的人物的充溢 感情的传记和对被人憎恶的人物的尽情挖苦的传记；如渲染作者所隶属、所 同情的民族的光荣而悲悯其不幸的爱国历史和对敌对的民族、自己的敌人加 以恶意看待的历史；如在自由主义或人道主义理想的照耀下由一个社会主义 者所写成的、描绘“愁容满面的骑士”（如马克思所说的）即资本家的行径 的普遍史和由一个反闪族的、认为犹太人到处都是人类的灾难与邪恶的根 源、认为迫害犹太人是人类的光荣与幸福的极致的人所写的普遍史。诗歌性 历史也不是以这种基本的和一般的爱憎（即是憎的爱，即是爱的憎）的描绘 为限的，因为它渗透了情操的全部最复杂的形式，即其细微的层次。因而我 们有多情的、优郁的、怀乡的、悲观的、听天由命的、充满自信的、欢乐的、 以及其他种种人们可以想象出来的诗歌性历史。希罗多德歌颂诸神忌妬的故 事，李维歌颂关于罗马人德行的原始叙事诗，塔西佗写作可怖的悲剧，伊丽 莎伯时代的戏剧是用雕刻式的拉丁散文写成的。如果我们转向近代人中最近 代的，我们就发现，德莱臣对希腊的普鲁士、即马其顿历史中的强有力的中 央集权国家表示了抒情般的向往；格罗特表示了对雅典所象征的民主制度的 向往；蒙森向往凯撒所象征的导向帝国的制度；巴尔博倾泻了他对拉丁独立 的全部热情，为此目的，他采用了有关拉丁各战役的一切记载，他正是从意 大利人和埃特鲁里亚人对佩拉司吉人的战役开始的；蒂埃里崇拜以法国的（善 良农民）为代表的第三等级历史中的中间阶级；戈恩库特兄弟围绕蓬巴杜夫 人、迪巴里夫人和玛丽·艾恩托内几个形象所写的香艳小说所更注意的是服 饰的材料和剪裁而不是思想；最后，德·巴朗在他的关于勃艮第诸公爵的历 史中所注重的是武士与命妇、武器与爱情。
　　表面上好象语文性历史的漠不关心的态度这样一下就真已被克服，史料 就已被一种原则和价值标准所支配似的。这就是我们今天的方法论者和哲学 家们从四面八方坚持地向历史提出的要求。但我一直避免使用“价值”这个 词，因为它的含义暖昧，能欺骗很多人。因为，既然历史就是精神的历史， 既然精神就是价值，确乎是唯一可能设想的价值，历史就明明白白总是价值 的历史了；既然精神作为历史家意识中的思想是显而易见的，支配历史写作 的价值就是思想的价值了。但正因这个原故，它的决定原则就不能是叫作“情 操”价值的价值；情操是生活，不是思想，当这种生活在被思想所支配以前 获得表达和表现时，我们得到的是诗歌，不是历史。为了把诗歌性传记变成 真正的历史性传记，我们必须压下我们的爱情、眼泪、蔑视，必须找出个人 在社会活动或文明中超过什么作用；我们对国别史和人类史，对每一组无论
　　
是大事或小事的事实和对每一类事件都应当这样。我们应当用思想的价值去 代替、亦即改变情操的价值。如果我们不能达到这种思想“主观性”的高度， 我们就只会产生诗歌，不会产生历史：历史问题原封未动，甚至不如说，还 没有出现，但当必要的条件具备时就会出现。在前一种情形下，激动我们的 兴趣不是变成了思想的生活兴趣而是变成了直觉与想象的生活兴趣。
　　由于我们已经进入诗歌的领域，而将历史问题抛在彼岸，那象是我们的 出发点的语文学或博学则仍旧留在此岸，就是说，当作已完全被越过了的东 西留在此岸。在语文性历史中，不管它怎么说，编年史和凭证始终是在粗糙 自然的和未被消化的状态中。但在诗歌性历史中，编年史和文献就发生了深 刻的变化；也可以更准确地说，它们是干脆被消解了。我们可以不理睬这样 一种常见的历史家的情形，就是，为了获得艺术效果不惜存心把自己的捏造 和编年史及凭证所提供的资料混同起来，尽力使其被认为是历史——就是 说，他使自己犯了撒谎的罪，他成了混乱的根源。但是史学中不断出现的和 固有的改变却在细节本身的选择和关系方面，这些细节是根据情操动机而不 是根据思想动机从“资料”中选出的。仔细一想，这种情形实际上是对事实 的一种捏造或想象；在一种新想象出来的事实中，新的关系就变成具体的了。 由于从“资料”取来的材料并不总是顺从人们所需要的关系的，人们便认为 从容地向原文献求教是可以被容许的。（如果我没有记错，好象是历史诗人 之一的勒南说的），把想象的、虽则是以猜想形式想象出来的细节添到实在 的材料上去也是可以被容许的。沃西阿斯责备那些希腊历史家和其他国家的 历史家，他们在捏造寓言时为了避免空白起见，他们认为只要郑重地添上自 己的“据说”、“据传”或与此相差不多的东西就够了。但是，甚至到了今 天，如果把那些被认为最重要的历史家为了引进自己的个人想象而采用的“也 许”、“似乎”、“我们认为”、“可以设想”、“我们得以推想”、“可 能”、“显然”等等暗示形式列举出来，仍然是可以消愁解闷、发人深省的； 如果注意到他们有时为了把图景弄得尽善尽美，因而省去这类警句，把自己 想象出来的事情描述得好象亲眼目击的一样，万一有什么冒冒失失的人例如 一个轻率的怪孩子若是问到“你们是怎么知道的呢？”“是谁告诉你们的 呢？”他们就会手足失措，这时的情形也是一样的。他们求助过“想象力对 于不愿成为一个单纯编年史家的历史家是必要的”这一方法论上的理论，也 就是求助过一种将成为重建性的和综合性的想象；他们也象人们所说的求助 过“用我们的个人心理或心理知识去综合历史材料的必要性”。这种理论和 关于历史的价值理论一样，也是一种遁词。因为，毫无疑问，想象力对于历 史家是必不可少的：空洞的批判、空洞的叙述、缺乏直觉或想像的概念、全 是无用的；关于这一层，我们在这本书中已经一再说过了，我们要求对我们 所将叙述其历史的事件应有生动的体验，意思也就是要使事件作为直觉与想 象重新被提炼出来。没有这种想象性的重建或综合是无法去写历史或读历史 或理解历史的。但是这种历史家所确乎不可缺少的想像是与历史综合不可分 割的想像，是在思想中和为了思想的想像，是思想的具体性，这决不是一个 抽象的概念而永远是一种关系和一种判断，不是不确定而是确定。必须严格 地把它和那种被某些历史家所珍视的自由的诗情想像区别开；那些历史家仿 佛在太巴列湖上看见了耶稣的面孔，听见了耶稣的声音，或者伴随赫拉克图 斯日常在以弗所的山间散步，或者重述亚西西的佛兰西斯与翁布里亚的甜蜜 乡野间的密谈。
　　
　　在这里，我们也会被问到，如果诗歌性历史是诗歌（诗歌是精神的一种 必需形式，是人心所最珍视的形式之一）而不是历史，那末，我们能说它们 有什么错处呢？但是，在这里，我们也必须象答复语文性历史一样答复说， 错误不在于已做的而在于宣称要做的：不在于创造了诗歌而在于把本是诗歌 的历史叫作诗歌性历史，这在用词上就是矛盾的。我丝毫无意反对用历史资 料编写的诗歌，因此，我愿证实，很大一部分纯诗歌能在被称为历史的书籍 中被找到，尤其近代是这样。例如，史诗并不象一般人所相信的在十九世纪 消灭了，不过它不见于博塔、巴格努力、或巴恩德蒂尼的“史诗体诗”中， 而近视的文学分类家是到那里去找史诗的；它见于复兴运动的历史叙述中， 在那里，史诗、戏剧、讽刺诗、牧歌、悲歌以及其他我们所希望的“种种诗 歌”都倾泻而出。复兴运动时的史学大部分是一种诗歌性的史学，富于传奇， 这些传奇还在等候历史家或仅在机缘凑巧时和历史家偶尔相逢过，恰恰就象 古代或中世纪的史诗一样，如果它真是一种诗歌的话，它却被听众、也许还 常被作者本人认为是历史。我要求别人和自己有权按照个人的感情所指示的 去想像历史，例如，把意大利想像得象心上的女人一样姣好、象最慈爱的母 亲一样可爱、象我们所崇拜的女祖先一样严肃，把它在各个世纪中的所作所 为找出来，甚至预言它的未来，又如，替我自己在历史中造出恨与爱的偶像， 如果我愿意，把逗人爱的更美化，使令人生厌的更讨人厌。我要求找出每一 种记忆和每一项细节：声音笑貌、动作姿态、服饰居住等等每一种无关的细 节（对别人或在别的方面是无关的，但此刻对我却不是无关的），差不多亲 身靠近我的朋友和我的情人，在历史中他们之间都有我要好的朋友和情人。 但是，仍然显而易见的是，当我或别人打算写一部历史、一部真正的历史而 不是一部诗歌性历史时，我们就要清除神话和偶像，清除朋友和情人，一心 注意历史问题，那就是精神或价值（如果爱用哲学味较少而较通俗的词说就 是文化、文明、进步），我们就要用两只眼睛和单一的思想目光去看待它们。 当有人在那个范围内和在那种高度上开始对我们提到片刻之前在我们胸中翻 滚的情操时，我们听去就将象听一个人谈论一些从此远离了、死去了、我们 不再参与了的事情一样，因为现在充满我们的心灵的唯一情操是真理的情 操，是寻求历史真理。
　　　　　　　　　　　　　　三 谈过诗歌性历史，即，历史回到了一种观念上居先的形式亦即诗歌的形
式时，关于历史的错误形式（或错误的理论形式）就说完了。但是，我若对
那种在古代发展了自己的理论并显得很重要的所谓历史形式默不一言，我的 议论可能是不完整的。这种历史形式现在虽想遮掩自己的真相、更换自己的 服饰、伪装自己，但它在今天仍然具有一定的重要性。这就是古时候叫作演 说术或修辞学的历史。它的目的是用范例去传授哲理，激发善行，告诉人们 什么是最好的政治制度和军事制度，或仅仅为了娱人心目，按修辞学家的不 同意愿而各不相同。甚至到了今天，不仅初等学校还要求并被供给以这种类 型的历史（在初等学校里，人们认为年轻人吸吮智慧的苦汁时当然应该伴以 寓言的甜头），而且在成人中也是这样的。如果是一个政治问题，它就和政 治密切联系起来；如果谈的是宗教、哲学、道德等等，它就和宗教、哲学、 道德等等密切联系起来；如果谈的是掌故、怪异、丑恶的和可怕的故事，它

就和消遣密切联系起来。但是，我且请问，姑且不说历史，难道这能称得上 一种历史的错误（理论上的）形式吗？修辞性历史的结构是以一种旣存的历 史为前提的，至少要以一种诗歌性历史为前提，是怀抱一种实际目的叙述出 来的。它的目的是为了引起导致德行、悔恨、羞愧、或热忱的情绪；也许是 为了象游戏一样使心灵获得休息；或是为了使心灵认识一种历史的、哲学的 或科学的真理（感人，悦人，诲人或按任何方式把这些目的加以分类）；但 它终究是一种目的——就是说，是一种利用历史的讲述作为手段或手段之一 的实际活动。因此，修辞性历史（把它叫作实用性历史更正确些）是由两种 因素组成的，即历史与实际目的，二者殊途同归，即实际活动。因此，我们 无法攻击它而只能攻击它的理论，就是前面已经说过的、在古时候很受尊敬 的那种理论，即，把历史看成演说家的作品、看成一种范例的哲学、看成指 证、看成胜利之争（如果它是军事性的）、或看成心灵的教育（如果它是政 治性的）、或看成是能引起愉快的等等。这种学说完全类似那种当时取得了 主导地位的关于诗歌的快感和教育说。人们相信有可能给诗歌指定一个目 的，因此就给它指定了一个外在目的，而对诗歌就这样不闻不问了。实用性 历史（但它并不是历史）作为一种实际活动是不受非难的：我们每个人都不 仅想要探讨历史，而且想要探讨行动，在行动中就能很好地利用这一形象或 那一形象的重新召来去推动自己的或（结果是一样的）别人的工作。他确乎 可以把所有那些对他随时有用的书读了又读，如小伽图为了准备自杀去读《斐 多篇》，而其他的人准备自杀则读《少年维特之烦恼》、《奥蒂斯》或莱奥 帕尔迪①的诗篇。从文艺复兴到十八世纪，许多人为了准备起义和诛戮暴君而 读普鲁塔克的著作，尤其是年青的博斯科利，当他因阴谋反对麦第奇而被判 死刑时，他在临刑前对德拉·罗比亚说（他叙述了这一事件），“从我的头 脑中把布鲁图斯去掉吧！”——布鲁图斯，不是他读过和想过其历史的布鲁 图斯，而是迷惑了他、刺激他去犯罪的那个布鲁图斯。对其他的人说来，真 正的和正确的历史不是那个产生近代的带着匕首的布鲁图斯们的布鲁图斯， 而是作为思想和处在思想世界中的布鲁图斯。
人们可能想给这种现在业以偏颇闻名的历史以特殊的地位，因为，一方
面，它既有一个想要达到的目的，它就似乎不仅是一部情操和诗歌史，另一 方面又因为这样一个目的不是外加的而是和历史观的本身一致的。因此，似 乎可以把它看作一种诗歌与实用之间的中间形式的历史，看作二者的混合。 但是，混合形式和杂种作品只在经验论者的虚构分类中才存在，在精神的实 际中是决不存在的，偏颇的历史，如果细加考虑，其实不是诗歌性历史就是 实用性历史。有些书上有时两个阶段并肩存在，如同人们通常所看到的真正 的历史和编年史与文献及语文文献学历史和诗歌性历史并肩存在一样，这永 远应当看作一种例外。产生一种混合形式或特殊形式的历史错觉的是这样一 件事实，就是，许多人是从诗情般的激动出发的（爱祖国、对祖国的忠诚、 对一位大人物的热爱等等），而归结于实际的划算：他们从诗歌开始而以特 殊辩护者的申述作结束，他们有时也采取相反的途径，但比较罕见。自从这 世界成为世界以来，在人们所写的许许多多派系史中都可以看到这种双料的 情形，我们不难发现其中哪些部分有诗歌的表现、哪些部分有划算的表现。 好尚和批判不断影响历史中的这种分离，如同影响一般艺术和诗歌一样。



① 但丁后最伟大的意大利诗人，1798—1837 年。——译者

　　好尚确乎喜欢诗歌，偏爱诗歌，并对诗人的实际意向和历史家诗人的实 际意向加以区别看待；但是，如果那些意向始终是善良的意向、因而是善良 的行为时，它们是道德良心所接受和容许的；人们虽则一般地爱把辩护士说 成坏人，但在社会生活中，诚实的辩护士和审慎的演说家当然是不能没有的。 所谓实用性历史也从来没有缺少过，希腊和罗马的办法是提出政治家、将领 和英勇女性的形象作为心灵的范例，中世纪的办法是重述荒漠中的圣徒的隐 士或富有膂力及忠诚不贰的武士的生平，我们近代的办法则是推荐人们去读 有关发明家、商人、探险家、百万富翁的传记和“稗史”，认为读了是有教 育和激励作用的。以推进一定的实际安排或道德计划为目的而写出的教育性 历史确乎是存在的，每个意大利人都知道，科莱塔和巴尔博的史学著作等在 复兴运动时期具有多么大的影响，人人都熟悉一些“鼓舞”过自己、使自己 爱祖国、爱自己的乡土和礼拜堂尖塔的书籍。
　　这种属于道德而不属于历史的道德功效已经深入人心，以致人们怀有残 存的偏见，要在教学领域中使历史（还有诗歌）具有道德的功用。甚至拉布 里奥拉的教育论文《论历史教学》也受了这种偏见的鼓励。但是我们用“历 史”这个词时既指作为思想的历史，相反，又指作为诗歌、语文学或道德意 志的历史，那末，显而易见，“历史”就不仅会在一种形式之下而会在所有 这些形式之下参与教育的过程。但就历史本身而论，它只会在一种形式之下 参与教育的过程，那不是纯然抽象的道德教育的形式，而是思想的教育或发 展的形式。
　　　　　　　　　　　　　　四 现在人们谈论“历史改革”的必要性甚至谈得比过去更多了，但是我觉
得并没有什么应改的。所谓没有什么应改的是对这样一种要求说的，就是，
要求铸造一种历史的新形式或首创真正的历史。历史现在、过去、将来都是 一样的，就是我们称之为活历史的，是合乎理想的当代史；而编年史、语文 文献学历史、诗歌性历史、以及（我们姑且称之为历史的）实用性历史，现 在、过去、将来也是一样的。那些从事创造一种新历史的人总是相继用语文 性历史去反对诗歌性历史，或用诗歌性历史去反对语文性历史，或用当代史 去反对前二者，如此等等。巴克尔和过去十年中许多令人望而生厌的社会学 家及实证主义者则不然，他们架子十足，并且不懂什么叫作历史，而叹息历 史缺乏观察和实验的能力（即，观察和实验之自然主义的抽象），自诩他们 “使历史成为自然科学”了——就是，把一种既荒谬而又可笑的循环论证法 用在它所派生的一种苍白心理形式上。
　　在另一种意义上，历史当然是一切都应改革的，历史无时无刻不在力图 使自己变完善，就是说，它在丰富着自己和更深入地探索自己。没有一部历 史能使我们完全得到满足，因为我们的任何营造都会产生新的事实和新的问 题，要求新的解决。因此，罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国 革命史、哲学史、文学史以及其他一切题目的历史总是经常被重写，总是重 写得不一样。但历史革新自己时仍旧总是历史，它的发展力量恰恰在于它能 这样持续下去。
　　要求彻底地或抽象地进行改革的要求也不能赋以另一种意义，说是要对 “历史观念”进行改革，要去发现或终于发现真正的历史观。一切时代都在
　　
一定程度上指出了真是历史的历史和那些只是想像产物的历史或编年史之间 的差别。这可以从各个时代的历史家和方法论者的言谈中看出来，甚至也可 以从其中头脑最混乱的人无意中所作的供认看出来。虽则表达这些差别的字 句没有写下来或保存下来，它也可以满有把握地从人类精神的本性中被推论 出来。这种概念和差别随时随刻被历史本身所更新，历史是愈来愈丰富、愈 来愈深刻的。这应该看成是理所当然的，因而是史学史所表明了的；史学史 从哈利卡尔那索斯的第欧根尼①和西塞罗的时候到黑格尔和冯保德②的时候当 然已有了一定的进步。在我们的时代出现了其他的问题，有些我打算在本书 中予以解决。我十分明白，这本书只能解决许多问题中的部分问题，我尤其 明白，这本书并未解决（因它无法解决）那些尚未形成而将来不可避免地要 形成的问题。
　　总之，人们将认为，历史意识对于它自己的工作性质所获得的清晰理解 至少是将有利于摧毁各种错误历史形式的，将认为，我们既已说明语文性历 史或编年史不是历史，诗歌性历史是诗歌而不是历史，那末，适应那类信念 的“事实”在不久或遥远的未来就一定会消灭或范围日趋狭仄而达到完全消 灭的境地，就象石弩在枪炮跟前归于消灭和我们看到马车在汽车眼前归于消 灭一样。
如果这些错误的形式变成了具体的“事实”，如果它们不象我在前面所
说的只是些“主张”，这种情形确乎是可能出现的。假如错误和邪恶是一件 事实，人类早就会把它消灭了，就是说，人类会象抛弃奴隶制、农奴制和简 单的物物交换等等事实、即人类本身的过渡形式一样抛弃它。但错误（以及 和它一体的邪恶）不是一件事实；它不具有经验上的存在；它只是精神的消 极的或辩证的阶段，是积极阶段的具体性所必需的，是精神的实在性所必需 的。因此，它是永恒的、不可摧毁的；通过抽象作用去摧毁它（由于这不是 思想所能做到的）就等于想像精神的死亡，有如俗话所证实的，抽象就是死 亡。
我不必再费篇幅去说明那种将要离题过远的学说①，我要说的是，稍微看
看史学史就可以证明错误的有益性质，错误不是一种克利班而是一种埃里厄
①，到处有它的气息，能号召人和鼓动人，但决不能当作一个实体去理解。人 们只想在那些迄今为止业已被检验过的一般形式中去找例证，有争辩性和有 倾向性的史学当然就被称为错误的。这种史学流行于启蒙运动时期，把历史 变成了一种对僧侣和暴君的控诉。但是有谁愿意从这种史学简单地回到本笃 会人及其他对折本作家的学问渊博的和恹恹无生气的历史去呢？争辩性的史 学及其方向表明了对于活生生的历史的需要，虽则不是用一种完全令人满意 的形式来表示的；随着这种需要而来的是，在浪漫主义时期创造了一种新史 学。1820 年后在德国传布、后来散播到欧洲全境的纯语文性历史类型当然也 是错误的；但它同样也是一种解脱哲学家们随兴而作的、多少有些空想和武 断成分的历史的工具。但是有谁愿意从这类历史回到“历史哲学”去呢？随



① 原文为 Diogenes of Halicarnassus。——译者
② 原文为 Humbolt 。——译者
① 见《逻辑学是纯概念的科学》（Logic as Science of Pure Concept）。
① 克利班是莎士比亚《暴风雨》一剧中女巫锡科拉克斯之子，系一怪物；埃里厄是同一剧中被一女巫所禁 闭的一个气体的精灵。——译者

着意大利民族运动的觉醒而出现的那种有时带有倾向性、但更常带诗歌性的 历史类型也是错误的——也就是说，它使人失去了历史的恬静。但是，那种 以历史真理自诩时格外显得活跃的诗歌意识迟早必然会产生（如同十八世纪 时所大规模地产生的）一种与生活兴趣有联系而又不被生活兴趣中的爱憎幻 像所奴役和导入歧途的历史。我们还可以举出更多的例子，但最好的例子是 我们每个人在对待史料时自己身上所发生的例子。当我们进行这一工作时， 我们发现，我们有轮流出现的同情和反感（我们的诗歌性历史），我们有作 为实际家的愿望（我们的修辞性历史），我们有编年性的记忆（我们的语文 文献学历史）；我们从心理上依次抛弃这种种形式，因而我们就获得了一种 新的和较深刻的历史真理。这样，历史就肯定了自己，就使自己有别于非历 史并克服了从非历史中涌现出来的辩证阶段。由于这个原故，所以我说，在 抽象方面决无任何应该革新的，在具体方面则事事都应革新。

三 作为普遍的东西的历史的历史。对“普遍史”的批判
　　　　　　　　　　　　　　一 从辩证方面这样绕了一圈回到把历史看作“当代史”的概念时，我们受
到一种新的疑惑的袭击和折磨。因为，如果我们所举的证明已使这一概念摆 脱了历史怀疑论的一种最顽梗的形式（由于“证据”缺乏可靠性所产生的一 种怀疑论）的话，它似乎并未摆脱也无法摆脱另一种形式的怀疑论，这种怀 疑论叫作“不可知论”更合适些，它并不绝对否认历史的真实性，但它否认 历史具有完全的真实性。但是，分析到底，这就是否认历史具有真知识，因 为不健全的知识、半知识也能削弱历史所确认为已知的那一部分的力量。然 而一般人都承认，我们所知的只是历史的一部分、很小的一部分：这是一点 朦胧的认识，可以使那从四面八方环绕我们的知识的广漠无边的迷朦境界变 得明朗一些。
　　事实上，关于罗马或希腊诸国的源流、关于希腊和罗马文明以前各该国 的民族，尽管我们拥有学者们的全部研究，我们究竟知道些什么呢？如果关 于这些民族的生活有什么断简零编传到我们手里，人们对它的解释又是多么 不确凿啊！如果有些传说流传到了我们手里，那又是多么贫乏、混乱和矛盾 百出啊！而关于这些民族之先的民族、关于从亚洲和非洲向欧洲的移殖或者 倒过来，欧洲向亚洲和非洲的移殖、关于它们和海外各国甚至和神话中的大 西洲的关系，我们就知道得更少了。此外，关于人类起源的一元发生说或多 元发生说又是一个使人非常头痛的问题，可以有各种各样的推测。人类在世 界上的出现像人类与动物的亲缘或关系一样，是可以引起无益的推测的。地 球的历史、太阳系的历史、整个宇宙的历史的起源是模糊不清的。但模糊并 不限于“起源”方面；整部历史、甚至与我们最接近的近代欧洲史都是模糊 的。谁能真正说得清决定俄罗斯的一个丹东或罗伯斯比尔、一个拿破仑或亚 历山大的动机的是什么呢？在活动的本身、即活动的外化方面有多么多模糊 和空白之处啊！关于 9 月中的日子，关于雾月 18 日，关于莫斯科的焚毁，人 们写出了堆积如山的书籍；但是谁说得清这些事情真是怎样发生的呢？甚至 那些直接目击的人也说不清，因为他们遗留给我们的叙述是分歧的和矛盾 的。我们就不谈大历史吧！至少对于一件小历史，姑且不说有关我们的国家、 城镇或家庭的小历史而说我们每一个人自己的最小的小历史，我们能不能完 全知道呢？一个人（在许多年前或昨天）沉溺在这一或那一热情的动机中， 说出这一或那一句话，他当时所要的到底是什么呢？他到底是怎样得出这一 或那一特定结论或决定采取某一特定行动的呢？促使他倾向某一特定方向的 动机到底是崇高的还是卑鄙的？是道德的还是自私的？是责任感还是虚荣心 所鼓舞的？是纯洁的还是不纯的呢？
　　小心谨慎的人知道，这是能够把人弄得晕头转向的，他们愈是想把自己 的良知考查得清清楚楚，他们就愈搞得胡里胡涂。对他们只能提出这样一个 忠告，就是，要确凿地考查自己，但是不要做得太过，要向前看，不要向后 看，或向后只看到必须看的地步。我们当然知道我们自己的历史和周围世界 的历史，但和我们无限的求知欲比起来，我们所知的是多么少、多么微不足 道啊！
结束这种精神上的烦恼的最好方法是我所采取过的办法，就是，把这种

烦恼推进到极限，然后暂时设想：提出的问题和可能提出的其他无限问题都 已得到满足，像人们在无穷的正在发生中的问题中所能得到的满足一样，就 是说，立即一个一个地答复它们，使精神踏上一条永远获得无数正确答案的 令人眼花缭乱的道路。现在，如果全部疑问都得到了满意的答复，如果我们 掌握了所有的答复，我们又该怎么办呢？通向无限的道路跟通向地狱的道路 一样宽广，如果它不导向地狱，它就必然会导向疯人院。当我们乍一接触无 限时，无限就变大了，它对我们是没有用处的；它只会使我们望而生畏。只 有可怜的有限才对我们有帮助，才是有定的、具体的，才能被思想所掌握， 才能成为我们的存在基础和我们的行动起点。所以，即使无限的历史之全部 特定的无限事物能给我们的欲望以满足，我们所该做的也只有从我们的心中 把它们清除出去，忘掉它们，而只聚精会神于与一个问题相适应和构成活生 生的积极历史、即当代史的某一点上。
　　这就是精神在其发展中的成就，因为没有一件事实在被作出的时候是不 通过那永远在行动中萌芽的意识而被知道的；没有一件事实不迟早被忘却但 又能被唤起，如同我们所说死历史能在接触生活时复活、过去的能通过当代 的而再变成当代的一样。托尔斯泰坚持这样的想法，就是，不仅没有一个人 能够准确地预先决定一次战争的经过，甚至一位拿破仑也不能，而且没有一 个人能够知道实际上它是怎样发生的，因为在战争结束的前夕就出现了一种 人为的、传奇性的历史，那是只有轻信的人才会误认为信史的；但专业的历 史家却是以此为依据来进行统合及以想像调节想像的。但战争是在逐步发展 中被人知道的，然后，当战争所引起的骚动归于消失时，意识中的骚动也就 消失了，唯一重要的事情是现实的新情境和新产生的心境，它们的表现是诗 歌性的传奇或虚构的故事。我们每个人每时每刻都知道而又忘掉自己的大部 分思想和活动（一个人如果不这样，那将多么不幸，因为他的生活就会变成 对最细小的行动的令人生厌的计算！）；但是一个人不会忘掉而会记住某些 思想和情操，有时记得长久一些，有时记得短暂一些；那是一些表示难忘的 紧要关头和有关他的未来问题的思想和情操。有时候，我们由于一些我们相 信不可能被唤回的情操和思想在我们身上的苏生而感到愕然。因此，我们不 能不说，在每一倾刻，我们都知道我们所须知道的全部历史；其下余的既与 我们无关，我们就无法知道它，或，到有需要时我们就会有办法知道它。那 种“下余的”历史是关于“物自体”的永恒幻想，它既不是“物”，也不是 “自体”，它只是我们的行动与知识的无限性的想象的具体化而已。
关于物自体的想象的具体化及其结果的不可知论是自然科学在哲学中的
产物，自然科学假定有一种外在的和物质的从而是不可知的真实界。编年体 也以类似的方式在历史的自然主义阶段上招致了历史的不可知论，因为它假 定有一种死的和无法理解的历史。它任凭自己受到这种诱惑的勾引，因而离 弃了具体真理的道路，而心灵则觉得自己突然充满了无限的、最无益和最无 望的疑问。同样，一个离弃了或尚未走上一种勤勉生活的有结果的道路的人 就觉得心灵充溢着无限的欲望、无法实现的行动、无法获得的快乐，因而遭 受一种坦泰卢斯式①的痛苦。但是，生活的智慧警告我们不要沉溺在荒谬的欲 望中，如同思想的智慧警告我们不要沉溺在无益的问题中一样。



① 希腊神话中多财之王，主神宙斯之子，被罚永世站在上有果树的水中，水深及下巴，口渴想喝水时水即
减退，腹饥想吃果子时，树枝即升高。此处意谓“可望而不可即”。——译者


二


　　但是，如果我们所能知道的只是有限的和特定的，永远只是这一特定的 和这一有限的，我们是不是应该抛弃（多么令人伤心的抛弃！）关于普遍史 的知识呢？毫无疑问地应该抛弃，但有一个双重的附白，就是，我们所放弃 的是我们由于不能具有而从未具有过的，因此，这样的放弃是毫无痛苦的。 “普遍史”也不是一种具体的活动或事实而是一种“主张”，是一种起 因于编年体及其“物自体”的主张，是一种起因于一个奇怪的建议的主张， 就是，建议用向无限前进的方法去结束那被不适当地开放的无限前进。普遍 史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景，从它在地球上的起源直 到此时此刻为止。事实上，它要从事物的起源或创世写起，直到世界的末日 为止，因为否则就不成其为真正的普遍了。因此，它有一种倾向，要用神学 的或自然主义的故事去填补史前期及人类起源方面的无底罅隙，或用基督教 普遍史中的启示和预言（它远见到了基督之敌及末日审判）或实证主义的、
民主主义的和社会主义的普遍史中的预见去勾画未来。 这就是它的主张，但结果却与始愿不同，它得到了它所能得到的，即一
种永远只是一份多少由于杂凑而成的编年史，或一种表达人心某一愿望的诗
歌性历史，或一种真正的和正式的历史，它虽则包括了许多民族和许多时代 的生活，但它不是普遍的而是特殊的。最常见的情形是，这些不同因素并排 地存在同一著作中。除了范围相当广阔的编年史（虽则它的范围永远是狭隘 的）、诗歌性历史和几种不同形式的各种混合物以外，我们不仅从逻辑推论 上立即发现，而且从对任何一部“普遍史”的简单瞥视中立即发现，普遍史 在其确乎是历史或就其确乎是历史的部分而言，实际不过是“特殊史”而已， 就是说，它们的起因是集中在某一特殊问题上的某种特殊兴趣，它们只理解 组成那种兴趣和回答那一特殊问题的事实。在古代，指出波里比阿的著作为 例就够了，因为是他最有力地坚持要有一部“普遍史”的。（普遍史，即一 般事项的写定）。在基督教时代，我们可以引证奥古斯丁的《神国》，在近 代，我们可以引证黑格尔的《历史哲学》（他又把它叫作普遍史或哲学的世 界史）。但是，我们在这里看到，波里比阿所希望和创造的普遍史是罗马霸 权和罗马世界的形成所需要的一种较广泛、较复杂、较富政治性、较严肃的 历史，因此，它只包括了那些和罗马发生关系和纠纷的民族，它根据作者的 精神倾向，几乎完全只以政治制度和军事措施的历史为限。而奥古斯丁则试 图使基督教渗入异教一事成为可以理解的，为了这一目的，他利用了尘世及 天国两个敌对国度的观念，尘世的国度有时被视为天国的国度的敌方，有时 被视为天国的国度的预备。最后，黑格尔在他的普遍史和哲学的特殊史中所 讨论的是同一个问题，就是，一种被自然或被超验的上帝所奴役的哲学的精 神是怎样上升到自由意识的。他从历史哲学中割去史前史，就像从哲学史中 把它割去一样，他对东方史的考虑非常概括，因为它对他的计划的实现作用 不大。
　　自然主义的故事或宇宙故事永远有爱写它们的人去写，永远找得到如饥 如渴的和欣赏不置的读者，尤其是在懒汉当中找得到，他们高兴在不多的篇 幅中掌握“世界的秘密”。永远有人去编纂部头大小不等的、关于东方和西 方、关于美洲、非洲及大洋洲的历史。甚至在汇编工作方面，这也不是一个
　　
人的力所能及的，因此，我们现在有成群的学者或编纂家参加这一工作（好 像要亲自证明缺乏任何密切联系似的）。我们近来甚至看到有人企图按地理 的原则去写普遍史，就像有很多种历史并肩存在一样——欧洲史、亚洲史、 非洲史等等——它们不知不觉采取了一种历史字典的形式。这一和那一特殊 史采用一个“普遍史”的名称永远是有用的，这是指的波里比阿的古老意义 的普遍史，就是说，它是和那些比较不现实、比较不严肃、比较不称心的书 籍相反的，即是和那些由“特殊事件的作者”所写的书相反的，那些作者爱 把小事当成大事，爱把值不得记录下来的事写成长篇的故事，没有什么标准 之故。在这种意义上，那些在政治和社会发展方面使历史范围缩小了的时代 和民族最好放弃细微末节而正视一下普遍史，即，一种比较广泛的、超出特 殊史之外的历史。这一点对今天的意大利格外适用，它在文艺复兴时期由于 具有一种全盘的作用而具有普遍的眼光，它按自己的办法说出了各族人民的 历史，然后把自己限制在地方史的范围内，随后再把自己提高到全国史的高 度；现在，它比过去更应该把自己扩大到所有过去和现在的广大历史领域中 去。但是，“普遍”这个对前述目标有用的词决不表示我们具有我们所不同 意的意义之下的“普遍史”的意思。这样的历史已和类似的各种乌托邦例如 应该作为各时代的范例的艺术或永远有效的普遍正义等一同消失在错觉世界 中了。
　　　　　　　　　　　　　　三 但是，同样，某一特殊艺术或某一特殊正义（例如史诗《伊利亚特》或
罗马家族法）所固有的普遍性质并不因普遍艺术和普遍正义这一错觉的消失
而被取消，否定普遍史不等于否定历史中的普遍的东西。在这里，我们也必 须重述一下传说中的人们徒劳无益地在有限的无限系列中到处寻找上帝却发 现上帝随处都在的情形：你就在我跟前！那一特殊和那一有限的特殊性及有 限性是由思想所规定的，因此是与普遍、那一特殊形式下的普遍一同被知道 的。纯有限和纯特殊除了作为一种抽象以外是不存在的。诗歌和艺术，本身 中并无抽象的有限，因为它们是个别的领域；但本色的有限是存在的，它是 有限和无限未被区别的统一，它在思想领域中将被区别开，并将通过那种方 式达到一种高级的统一形式。历史就是思想，因而是关于普遍的思想，是关 于具体的普遍的思想，所以总是用一种特殊方式加以规定的。没有一件事实、 不管多么微小、能不被认为（被表现和被形容为）普遍的。历史在其最简单 的形式上——即，在其基本形式上——是用判断、即个别与普遍的不可分割 的综合来表述的。按照古老的术语传统，个别被称为判断的主辞，普遍被称 为判断的宾辞，把这一传统保存下来也许是方便的。但对用思想支配字句的 人说来，历史的真正主辞恰恰就是宾辞，它的真正宾辞就是主辞——就是说， 普遍在判断中是通过把它个别化来加以规定的。如果这种说法显得太玄妙， 像难懂的哲学，那末，我们可以使它变得明白易晓，可以使它变得完全不同 于所谓哲学家的私有东西，方法是简单地听听每个能用思考的人的答复：如 果问他诗歌史的主辞是什么，他的答复当然不会是但丁或莎士比亚，也不会 是意大利或英国的诗歌，也不会是我们所熟知的一系列诗篇，而会是诗歌， 那就是，一种普遍；如果问他社会和政治史的主辞是什么，他的答复不会是 希腊或罗马，也不会是法国或德国，甚至也不会是所有这些国家和其他这样