自序


　　去年，按农历，是丁丑年。年初，朋友相聚，贺岁自娱，黄宗江先生举 杯祝曰：“丁丑大吉！”
　　大吉，我何尝不想，但连年贺岁，放空的多，兑现的少，知道不能当真， 姑妄听之而已，只要无灾无病，于意已足了。好像是苏东坡的诗：“唯愿我 儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”当年不谙世事，颇笑此老贪心。阅历既多， 感想迥异，觉得除了公卿，凡人休去想它，那无灾无难，却也并非奢求，特 别是人为制造的灾难，更不应该让无辜的人来承担。
　　这一年，国家的大事不少，许多是令人高兴的。我也托福粗安，岁亦云 暮，真个无灾无病。眼看着“丁丑”就要“大吉”了，不料事不能如人愿， 我竟住进了医院——破了此生不曾住院的记录。好在最后查明，不过是一场 虚惊，终于在年夜前夕逃出了医院，争取了一个摇摇晃晃的“大吉”。
　　在医院，检点一年所作文字，将它分作四类。一类大体是翻书所得，又 都是些零零碎碎的想法，不是什么名山事业，且叫它书边散记。其中最长的 一篇，要算是《读〈四库全书〉档案札记》了。前年，为我和丁聪先生的《瞎 操心》写后记时，我曾说，季羡林教授“对于《四库全书》的看法，显然过 于恭维了乾隆爷的功德。此事说来话长，需要另文讨论”。因为工作所羁， 这“另文”直到丁丑岁末才抽空写了出来。卑之无甚高论，只不过抄录一些 别样的事实，供读者参照，以免被一面之辞瞒过。如果像乾隆那样戕残文化 都可以叫稽古右文，那还有什么是非可言。而且，我们也正不必一看见皇帝、 一看见大部头，就膝盖软得要弯下来；更不必为了今天的什么事情，打着这 块牌子来吓唬人。大，未必就好。古今之通义也。另一类是读报所得。尽管 近时有“看书看皮儿，看报看题儿”之说，我却仍不能如此潇洒（如果这也 算潇洒的话）。自己不通，还要指挥别人不许说这不许说那的人什么时候都 有，但既然已不是人人讲话必须同“两报一刊”对口径的时候，看着看着， 也就不免发些感慨，著为文字，就名之为报端琐记了。称作“琐记”，议论 的也就不是什么经国之大业，倒是百姓日用的东西居多。一位朋友说，小人 物不谈大问题。善哉此言。
三、四两部分仍是同丁聪先生的合作。前者是《瞎操心》的继续，名之
曰世相杞忧记；后者是一组“京都新竹枝”，名之曰京都风习记。竹枝词， 本是民间小调，唐代风行，应当是可以唱的。后来唱腔失传，都成了案头读 物。历朝历代的竹枝词，大都是记录社会风习的，虽然都是些琐屑之事，但 是因为往往为皇皇大著所不屑载，反使它有了独特的价值。诗非我长，打油 而已，不过有丁先生的画，或许读者会忘记文字的俗陋，而对其记录的市井 生活发生兴趣的。
　　丁丑已经成为过去，人们都在兴高采烈地迎接戊寅、祝愿戊寅大吉了， 而我却还在编次旧文。重读一过，觉得还有点存留的价值，那些杞忧，似乎 也不完全是没来由的怕天塌下来，有些事，不是今年最高权力机构也在认真 地讨论了么，即便纯然是杞人忧天，从中仍能窥见一些世相——尽管我希望 这些世相速朽，连同记录它的文章。
1998.3

《思无邪文丛》小引 朱杰人


　　这套丛书命名为“思无邪”，与孔老夫子所说的“《诗》三百，一言以 蔽之，曰‘思无邪’”的意思互有同异。“思无邪”一语，出于《诗·鲁颂·?》。 朱子注释“思无邪”之义，说：“盖《诗》之言美恶不同，或劝或惩，皆有 以使人得其情性之正。”本人不敏，策划这套丛书，实不敢有“使人得性情 之正”的鸿图大略，我相信并敢于代表本文丛的各位作者宣告，作者们也没 有去正读者性情的雄心壮志。
　　但孔子从《诗》三百篇中拈出一个“思”字颇有意思。作家必须是或应 该是思想家，正如诗要让人能兴观群怨必须有动人的思想内涵不可。至于 “思”的深广如何，穿透力和感染力如何，那当然要看创造主体的功力，也 要看他以什么样的态度对待自己的事业。刻板的拘谨者就不苟言笑，游戏人 生者就嬉皮笑脸，如此等等。作为丛书的策划人，在此敢于向读者约言：邀 来参加本文丛撰述的作者的创作态度都是真诚的，他们的言谈决不阿附时好 而作违心之论；不赶“新潮”也不“迷恋骸骨”。这虽未必能保证本本都能 颖异出色，但大抵可以相信对读者、对人生诚实不欺。而这，还自然要关联 到下面“无邪”一语的解说。
孔子心目中的“无邪”是“循理”，那就要讲究“温柔敦厚”。本文丛
邀约的作者大概对这点都不在行，言谈也许不很雅驯。虽然恣肆放纵在事实 上是不可能的，但要责之以“循礼无邪”却做不到。这里所说的“无邪”的 意思是，决不搞当前市场文化在物欲诱惑下的歪门邪道。我行我素则有之， 趋风逐浪断断不会。参加本文丛的作者都是对人生怀有庄严感和对事业抱有 虔诚感的人，在读者中享有信誉，可以保证在事业之外别无所求。“无邪” 就是这个意思。
然而，古人又有“《诗》无达诂”之说。用时下非常时髦的理论——“接
受美学”来说，这表明古人是允许所谓“受众”——即读者——对《诗》作 随心所欲的解读的——当然，这要言之成理，也就是说，要自圆其说。其实， 对“思无邪”，自来就说法不一。案：“思无邪”语出《诗·鲁颂·?》最 后一章最后一句，曰：“思无邪，思马斯徂。”此诗共四章，每章均以“思 无??”句式收尾。一章曰：“思无疆，思马斯臧”，二章曰：“思无期， 思马斯才”，三章曰：“思无?，思马斯作。”据郑玄和孔颖达说，这是指 鲁僖公的思想“无有竟也”。也就是说，思想是没有疆界的，它有着摆脱一 切束缚的穿透力。但是，也有的经师说，“思”为语词，无义，这四句话其 实是歌颂鲁国的牧马健壮有力，可以在广阔的原野上无拘无束地奔驰翱翔。 两种解释，除了对“思”字的理解不同外，其实是大同小异的。于是又有好 事之徒援古人引《诗》“断章取义”成例，将二说合而为一，曰：人的思想 也当如骏马一样，在一望无际的原野上奔驰翱翔，无拘无束，无垠无涯。我 想，用这样的“经解”来诠释我们这套文丛的创意，不也很有意思吗？
根据以上宗旨，我们祈求广大读者认同本文丛包容各种文体，各种格调， 各书不强求一律，一言以蔽之，曰“思无邪”。



丁丑四记

灯下拾零 一、陶渊明


　　陶渊明在很多人心目中，是高洁的隐士。我也曾作如是观。“少无适俗 韵，性本爱丘山。”“采菊东篱下，悠然见南山。”“五六月中，北窗下卧， 遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。”似乎这便是陶渊明。及至读到鲁迅说陶氏 亦有金刚怒目式的作品，顿觉眼界大开。后来又读了他的《闲情赋》，这才 又发现了一个陶渊明：“愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨 秋夜之未央。愿在裳而为带，束窈窕之纤身；嗟温凉之异气，或脱故而服新。 愿在发而为泽，刷玄鬓于颓肩；悲佳人之屡沐，从白水以枯煎。愿在眉而为 黛，随瞻视以闲扬；悲脂粉之尚鲜，或取毁于华妆。愿在莞而为席，安弱体 于三秋；悲文茵之代御，方经年而见求。愿在丝而为履，附素足以周旋；悲 行止之有节，空委弃于床前??”
　　多么浓艳的笔触，又是多么深情的倾诉啊！虽然中国诗歌有寄托的传统， 灵修美人可以是国君的象征，因此有人也把这首《闲情赋》说成是政治抒情 诗，但我宁愿相信这是为向他心爱的女人倾诉衷肠的爱情诗。他愿作所爱的 衣领，承接那颈项的芳香，但又怕夜晚解衣，两相分离，难熬那秋夜漫长。 他愿作一条衣带，紧束在所爱的纤腰，但又怕秋凉换季，美人穿上了别的衣 裳。他愿作所爱的头油，润泽长发、披垂于纤弱的两肩，可叹她常要盥沐， 洗去的头油在水中倍受熬煎。他愿作所爱画眉的翠黛，但又悲叹她屡屡改妆。 他愿作凉席使所爱得以休憩，节令一变皮褥又将当行??一连十个比喻，写 得如泣如诉，哀艳感人。比较起来，今天民歌中“我愿作一只小羊”、“我 愿抛弃了财产”一类语句便伤于直露与肤浅了。
静穆得有如不食人间烟火的陶渊明，并不曾泯灭了人的情感与欲望。他
一样地能爱、能恨、能怨、能怒。只记得“采菊东篱下”是不能懂得完整的 五柳先生的。
昭明太子萧统编《文选》时，刊落了《闲情赋》，还下了这样的判语：
“白璧微瑕者，惟在闲情一赋，扬雄所谓劝百讽一者，卒无讽谏，何必摇其 笔端？惜哉！无是可也。”萧统有萧统的立场，我们奈何他不得。奇怪的是 今人选陶作，仍旧很少选《闲情赋》。可见传统的力量是何等的巨大。然而， 我想说，《闲情赋》的文学价值是不在《归去来辞》之下的，不读《闲情赋》， 所知的陶渊明总是不完整的。

二、巴尔扎克


　　关于巴尔扎克，我印象最深的评论当数恩格斯给哈克纳斯女士那封著名 的论现实主义的信了。这段评论虽然五十岁以上的人大多奉为经典，但今天 的年轻人似乎更钟情于理论新潮了。恩格斯是这样说的：
　　“巴尔扎克，我认为比过去、现在和将来的一切左拉都要伟大得多的一 个现实主义艺术家，在他的《人间喜剧》里，给予了我们一部法国‘社会’ 的卓越的现实主义的历史，他用编年史的方式，从一八一六年到一八四八年， 一年一年地描写日益得势的资产阶级对于贵族社会的日甚一日的压迫，这贵 族社会是在一八一五年后又崛兴起来，尽可能地重新竖起古老法国的生活的 旗帜。他描写这个在他看来是模范的社会的最后残余怎样在庸俗的铜臭的暴 发户的威迫之下逐渐灭亡下去，或者被这种暴发户弄得堕落起来。他描写贵 妇人——她们的外遇不过是维护自己的一种方法，而且是完全适合于她们在 婚姻中被给予的地位的一种方法——怎样让位给那些为着金钱或衣饰而嫁人 的资产阶级妇女。在这个中心图画的四周，他安置了法国社会的全部历史， 从这个历史里，甚至在经济的细节上（例如法国大革命后不动产和私有财产 的重新分配），我所学到的东西也比从当时所有专门历史家、经济学家和统 计学家的全部著作合拢起来所学到的还要多。”恩格斯的评论，曾是我阅读 巴尔扎克的指南。《高老头》、《欧也妮·葛朗台》以及《人间喜剧》中的 许多作品，都证实着恩格斯分析的深刻性。尽管与巴尔扎克同时的新闻界指 责他的作品伤风败俗，但时间的检验，留下的却是巴尔扎克的作品而不是那 些谩骂式的评论。
巴尔扎克时代之前的小说，爱情几乎是唯一的题材。巴尔扎克把对社会
的解剖当做自己的职责，使他的小说远迈于流俗。或许中国的出版家和翻译 家不约而同地都以为这才是巴尔扎克小说唯一的价值所在，所以他的另一类 小说几乎无人问津。虽然从国外一些评论家的文章中早就得知他有一部《开 心故事集》，但直到今年，我才读到了名为《都兰趣话》的中文译本。据外 国的评论家说，这部小说“用如颠如狂、风流快活的恋爱故事，来博得不抱 偏见的读者粲然一笑”。他那凝重的风格，在这部小说中一扫而空，代之以 开朗活泼、风趣幽默、挥洒自如的格调，把它同卜迦丘的《十日谈》、乔叟 的《坎特伯雷故事集》相比，无论故事的生动、语言的犀利，都有超迈前人 的气概。
我不敢说这部故事集中的每一则都有多么深刻的含义。教士偷情，国王
好色，贵妇寻欢，少女怀春，这些从中世纪就不断由民间、由文人笔下流出 的故事，在巴尔扎克的时代，已不再具备当初那种反贵族、反教会的性质。 但是，它们却也并不像作者声称的只是“宣扬及时行乐的道德原则，雅不欲 以教训世人为能事”。故事中那些令人捧腹的人和事，勾勒出了某一类人物 的嘴脸。故事虽不雅驯，语言却不恶俗，正如作者所称：“为了不得罪惟男 人的裤裆是念的处女和同时有三个情郎的贞节妇人，还是从手稿中剔去可能 撕裂她们的耳朵、刺伤她们的眼睛、使她们脸红、叫她们难以启齿的字眼。” 不过，那些“委婉”的讥嘲，其辛辣也未必没有撕耳刺眼的力量。
　　杰出的作家，可以有名家与大家之分。名家作品无多，但超迈群伦，大 家则必有众多的作品，而且大多风格多样，然而却并非都堪称杰构。对于巴 尔扎克这样的大家，我们实在不应该忽略了他的作品的多样性。
　　
　　　　　　　　　　　　　　　三、说笑话


幽默是外国货，笑话才是土产。 笑话，在古代亦称谐语，又叫谐谑。不管叫什么，说出来总要令人发笑。 怎么才能叫人笑？这题目若交到学究的手里，那就复杂了。他先要研究
什么叫笑，单这一个词就可以写出多少部皇皇大著来。比如，他或许会告诉 你，血液从右心室经动脉血管流出，造成肺部突然膨胀，反复多次地迫使血 液中的空气猛烈地从肺部呼出，由此产生一种响亮而含糊不清的嗓音；同时， 膨胀的肺部一边排出空气，一边运动了横膈膜、胸部和喉部的全体肌肉，并 由此再使与之相连的脸部肌肉发生运动。这种脸部的动作再加上前述的响亮 而含混的嗓音，便构成了人们所谓的笑。他或许又会告诉你，笑可以分作孩 子的笑、白痴的笑以及其他种种的笑。他或许还会告诉你，不同的人种笑的 时候脸的宽度与颧骨直径之比有如何的不同。但是，这样的研究本身也已够 令人发噱的了。
　　作为一个笑话的接受者，我只觉得笑话是内容与形式矛盾的一种特殊表 现。一个清正廉明的官吏在台上讲反腐败，不会令人觉得可笑；一个贪污受 贿的行家在台上大讲反腐败，便产生了叫人发笑的效果。一个人因感冒而打 喷嚏不可笑，一个正在命令众人保持庄严肃静的人突然打了个喷嚏便会引起 哄堂大笑。笑话揭示的矛盾愈深刻、愈普遍，它的价值便愈大。相声演员在 台上，靠形体、靠讨便宜、靠扮鬼脸来博取笑声，是最廉价的、最无意义的。 可惜今天的相声正靠着这些在撑场面。
笑话以能在不知不觉中揭示出内在的矛盾为最佳，即所谓“我本无心说
笑话，宁知笑话逼人来”。穷凶极恶地硬挤观众笑声，是无能的表现。 笑话止于令人笑，不免流于浅薄。高明的笑话，令人笑过之后要想，想
过之后要哭、要叹息、要扼腕。否则笑话不过仅仅是个笑话而已。

四、《洗冤集录》


　　《洗冤集录》为辽宁教育出版社出版的“中国古代科技名著译丛”中的 一种，宋慈著，是宋代的一部法医学专著，也是世界第一部法医学著作。
　　形而上者谓之道，形而下者谓之器。我们中国人喜欢论道，哪怕“玄之 又玄”，那也是安邦定国的大学问。“器”呐？对不起，是其小焉者也，“食 于人”的大人先生是不屑管的，早有“食人”的小人替他准备妥帖了。所以， 几千年来，读书做官都是读的子曰诗云，直到今天，弘扬传统文化也大都着 眼于论道之书，很少关心百姓日用须臾不可或缺的论器之作，这实在是很奇 怪的。在我看来，我们祖先的四大发明对于世界文明进步的贡献，是远过于
《语》《孟》《学》《庸》的。今天的学者大讲“天人合一”将拯救人类， 仍是论道，听来也觉玄虚，而且，在我的印象里，那本是讲上天垂象、天人 感应的。
　　因为不重视“器”，尽管我们发明了造纸术、印刷术、指南针和火药， 却都没有留下专门的著作。讲建筑的《营造法式》，讲治河的《河防通议》， 讲手工工艺的《考工记》，讲植物的《南方草木状》，讲方物的《桂海虞衡 志》以及种种农书、医书，包括这部《洗冤集录》，长久不曾得到认真的整 理。其实，这些书对于今天的建设倒是更加有用的。
令人高兴的是，在上海古籍出版社组织出版《中国古代科技名著译注丛
书》之后，又看到了辽宁教育出版社的《中国古代科技名著译丛》，真可谓 英雄所见略同。两家有实力的出版社有见及此，并已开始运作，实为幸事。 不过，我希望，在人力、财力都不宽裕的今天，两家在选题上最好能够有所 协商，避免重复，以便能在更短的时间里，组织出版更多的古代科技名著。

五、《区域文化与当代小说》


　　“为思想而生活”的法国艺术史家丹纳提出，作品的产生，取决于风俗 习惯和时代精神。不论这说法是否已显得陈旧，它至少能够被正常思维的人 所理解，并且也确实能够用以解释许多艺术现象。比之那些说起来云里雾里， 听起来昏天黑地的新潮理论，实在是要好懂得多、也便捷得多。
　　也许以为愈好懂便愈浅薄吧，新派评论家都喜欢作高深之论，虽然剥去 生涩的术语后甚至更为浅薄。在竞好以艰深之辞文浅易之说的时候，有这么 一位作者，不辞艰辛，老老实实地在那里研究区域自然地理环境、区域风俗、 区域方言对文学的影响，这本身就令人感慨不已了。
　　文学研究，总要着眼于探求文学发展的规律。《区域文化与当代小说》 的作者田中阳，便是一位探求者。他的成绩俱在书中，不烦多说。他以浅近 之辞述深入之学，仅此一点也颇有反潮流的气概了。
　　
六、硬装榫头


　　读书，最怕读到那种材料与观点对不上号的作品。为了哗众，可以语出 惊人，让人以为定有高见或发明。但细细一看，惊人的只是作者的大胆。
　　一本关于毛泽东的书，题目叫《毛泽东与佛教》，其中有一节讲毛泽东 “善用佛家典”，听来大有意味。毛泽东读书甚博，我是知道的。他读过《六 祖坛经》、《金刚经》、《华严经》、《心经》等佛典，也见诸他身边工作 人员的记述。但若说他在著作中善用佛典，却颇感新奇，因为我读毛著，可 谓用心，经史子集，多见征引，引用佛典却少有印象。
　　及至读了那节的内容，才知道文章可以这样做法。书中所举“佛家典” 都有些什么呢？大致是“一相情愿”、“在劫难逃”、“口头禅”、“拖泥 带水”这些成语熟语。要说这些都源自佛典，原本不错，但想以此证明毛泽 东于佛典已“得心应手，运用自如”，却不免流为笑谈。
　　佛教自东汉传入中国，千数百年，深入于民众，渗透于文化，许多佛语， 已成俗语，不读佛经也耳熟能详。这里不妨再举一些：一刀两断、一尘不染、 一棍子打死、十恶不赦、七手八脚、七颠八倒、十字街头、不知不觉、心领 神会、牛头马面、手忙脚乱、开花结果、有口皆碑、打成一片、空中楼阁、 雷声大雨点小、解铃还需系铃人，以及导师、安详、庄严、妄想、自觉、自 愿、游戏、游行、普遍、真理等等。这些都源于佛语。如果用了这样一些词 语，便算是对佛典运用自如，那末中国人只怕贩夫走卒，也都得心应手了。 立论与材料对不上号，却偏要捏合成文，敷衍成章，叫硬装榫头。这样
的书，读后令人哭笑不得。

七、不避皇上名讳


　　三十多年前，毛泽东曾召见刘大杰教授，谈了许多文学史上的问题。大 杰先生曾在复旦大学中文系的教师中作过传达。笔记已失，记忆难详，只记 得说过不喜欢杜甫，喜欢三李一类的话。三李者，李白、李贺、李商隐也。 讲到李贺，还曾说他思想解放，敢于直呼帝王的名讳。如《金铜仙人辞汉歌》 中“茂陵刘郎秋风客”，称汉武帝为“刘郎”；《苦昼短》中“刘彻茂陵多 滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼”，把秦皇汉武连名带姓地叫了出来。那时读书不多， 很觉新鲜。
　　后来发现，对于前朝皇帝不避名讳，似乎也算不得大不敬。《北史·文 苑传》有“颉颃汉彻，跨蹑曹丕”之句，宋代李廌也有诗道，“汉彻方秦政， 何乃误至斯”。因此，单凭直呼前朝皇帝的姓名，是不能判定是否就思想解 放的。对于皇上，不管是本朝的还是前朝的，都要必恭必敬，那是大清朝的 规矩。
大约是乾隆四十二年（公元 1777 年），这位皇上翻阅四库全书馆进呈从
《永乐大典》中辑出的书，偏偏读到了李廌《济南集》中的那首诗。于是大 发了一通议论，说是“乃千古以下之臣，转将千古以上之君称名不讳，有是 理乎！朕命诸臣办理四库全书，亲加披览，见有不协于理者??即降旨随时 厘正，惟准以大中至正之道，为万世严褒贬，即以此衡是非。此等背理称名 之谬，岂可不为改正，以昭示未来”。于是命令《北史》中的“汉彻”要改 为“汉武”，《济南集》中这句诗要删除，四库全书其他书中凡有此等情况， 一律都要删改——多么的专横啊！
我不曾翻检《四库全书》本的李长吉歌诗是否已遵旨改过，如果当初纪
昀大总裁之流不曾偷懒，毛泽东看到的李贺诗集，大约便是早先的版本。由 此，也可以明白，我们实在不必把那部钦定的《四库全书》吹得天花乱坠， 相反，用到它时倒要多存一份戒心，因为那是皇上为了他的利益做过很多手 脚的。

八、此一时，彼一时


　　帝王们都是实用主义者。在尚未得天下时，大抵是能够“礼贤下士”的。 那时，“三顾茅庐”也好，“解衣推食”也好，“招降纳叛”也好，全都可 以办到。话怎么说着好听怎么说，事怎么办着好看怎么办，对底下的僚属， 不管是一同在草莱中结义的，还是半路上投降的，真个如兄如弟，如糖似蜜。 想当初，清兵入关之际，对于明朝的官员将领，只要肯降，便求之不得，封 爵封王，毫不吝惜，因为这些人的归降瓦解着明王朝的势力，加强了清政权 的地位。但是，谁要是以为皇上真个是求贤若渴，“革命不分先后”，那就 大错而特错了。但凡皇上，他对望风来降的一向心怀疑忌。他的逻辑是，既 然今天可以叛明而降清，明天便可以叛清而降别的什么人。因此，一到龙椅 坐稳，首先拿来开刀的便是这批“贰臣”。吴三桂之流拥兵自重，报应之速 不去说他，就是钱谦益这样的文化人，死了以后也终于难免重新拉出来“鞭 尸”。
　　钱谦益在明末当过礼部右侍郎，在南明福王时当过礼部尚书，降清后又 当了六个月的礼部右侍郎。虽不是位居极品，却可算得“文化班头”。黄宗 羲称他“主文章坛坫，几与王弇州（王世贞）相上下。”但是到了乾隆时， 沈德潜进《国朝诗别裁》，以钱谦益冠卷首，乾隆就命撤去其诗，理由是， 钱“在前明曾任大僚，复仕国朝，人品尚何足论”。接着，在编纂《四库全 书》时，又下令各省督抚，将民间所藏钱氏著作全部收缴销毁，理由仍是“其 人既不足齿，其书不当复存”。接着，又下令所有钱氏作序、收有钱氏诗文 或引用钱氏言语的著作，一概都要删削。不仅如此，乾隆还下令要为钱谦益 之流在国史中立《贰臣传》，“使不能纤微隐饰，即所谓虽孝子慈孙百世不 能改者”，用现在的话来说，就是永远钉在耻辱柱上，永世不得翻身了。和 钱谦益遭到同样命运的，还有吴伟业、龚鼎孳、洪承畴、祖大寿、王永吉、 叶初春等一批人。倒是当初令清人恨得咬牙切齿的宁肯死节、不愿降清的硬 汉子，乾隆这时又假惺惺地予以褒扬。在乾隆看来，死人不会再捣乱，褒扬 他们可以励臣节，学他们的样，便会忠于现在的主子；而变节之人，利用价 值已无，鞭尸扬灰已不足惜，省得看着他们荣华富贵眼红，一有风吹草动， 就学着他们倒戈。这真是此一时、彼一时了。
　　
　　　　　　　　　九、恍惚中的对话


恍惚中，我在同人对话。那面目，我看不清。 “人，何必要那么多的钱。” “人，又何必读那么多的书？” “钱太多会为钱所累的。” “读书太多又何尝不会为书所累？” “因无餍的钱欲堕入法网的，太多了。” “因超前的思考被杀头者，还少吗？” “我思考、我创造，感到充实。” “我忙碌、我享用，从不空虚。”
　　“你的肉体和你的钱财将一同归于朽腐。而人，至少应当有精神传诸后 世。”
　　“诚然，人们将忘却我的肉体，但又何尝定会记得你的精神？我们将同 归于泥土，同归于朽腐，这世界原没有永恒。”
争论无止无休，即便你疲惫了、厌倦了，它也不会结束，永远不会结束??

十、“必读书”的联想


　　中国的古书，哪怕是毫无价值的书，也已在“弘扬文化”的旗号下成批 地翻印出来了。大师、泰斗们不仅在向人们兜售《学》《庸》《语》《孟》， 甚至还在倡导“三纲六纪”，以为这都有益于社会的稳定。
　　恰恰在这时，一位办报的朋友寄来一份表格，要我填写十本“必读书”， 以推荐给读者。我读书，向来是随便翻翻，感兴趣的，翻得仔细些；不感兴 趣的，看看序跋，想不出什么该是“必读”，何况还要不多不少的十部。不 过，见到了一些举荐的书目，又使我想起鲁迅的一篇文字。
　　那是七十年前的事了。在北京出版的《京报》副刊，曾向当时的学界名 人“征求青年必读书十部”，请他们各自开列书单。鲁迅的回答最是特别。 他说：“从来没有留心过，所以现在说不出。”大约怕青年误解了他的用心， 又在附注中写道：“我看中国书时，总觉得沉静下去，与实人生离开；读外 国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”“我以为要 少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”他说，这是他自己读书的经 验。鲁迅说这番话时，正是旧一轮“保粹”热消逝不久，新一轮“读经”热 又已锣鼓开场之时。他的话，自然有所针砭。
我得由衷地感激鲁迅。三十多年之后，正是他的这番经验，我才不曾在
中国书——当然是中国的古书——中淹死。我用鲁迅的经验来审视圣贤们的 书，确实觉得，遵照他们的训示，只好沉静下去，什么事都不做。
譬如说，圣贤们训示，为人子的都要“孝”。什么叫“孝”呢？按《论
语》里的经典解释，便是“无违”。当爹的怎么说，当儿子的便怎么做，不 能稍有违拗，更不能有独立的思想。老爹活着时要这样，老爹死了也得这样， 至少也要“三年无改于父之道”。
按照圣贤们的意思，这“孝”光停留在家中还不够，“孝”的原则还应
当推而广之，用来侍奉皇上。皇上是个大家长，百姓都是他的子民，子民对 家长犹如儿子对老爹，也得“无违”，一切听从圣训，哪怕叫你去死，也得 高高兴兴地“谢主龙恩”。
治国么，圣上都替你想好了，用不着你多嘴；治家么，老爷子也替你想
好了，也不烦你操心，做儿子的、做子民的，只需乖乖听话，老实服从！若 有违拗，那就是大逆不道，那就该杀——这也是圣贤书里讲过的。这样一代 代地“无违”下去，岂不“稳定”？但社会还会有什么进步呢？圣贤们是不 管这些的，或许以为他们所设计的国家制度早已臻于至善，无须再有什么变 革了吧！
　　顺从、无违，大人老爷们江山稳坐，而略思进取、变革的人，不是被砍 头，便是在这思想的高压下消沉、绝望，终于沉静下去，再不做任何事情。 十部必读书我推荐不出，但愿将鲁迅的这番话，转赠与青年，转赠与读 者，希望他们在追随泰山北斗们的指引，钻进中国旧书堆时，也能多一个心
眼，多一分警觉。 这年头，多一个心眼，多一分警觉，总可以少上些当的。

十一、“混蛋字”


　　说起来也真快，望道先生仙逝已经二十年了。论资历，他是中国最早的 那批共产主义小组的成员，是中国共产党的筹建者之一，是《共产党宣言》 第一个中文全译本的译者，可临到成立共产党时，他却没有参加。我曾有机 会当面问他为什么会没有参加党的一大，望道先生回答说，是因为“与独秀 意见不合”。他说，“独秀的作风很独断。那时他负责上海大学，但是要到 广东去，便写了一张便条，叫人交给我。条上写‘望道先生：上大由你负责。 独秀。’其他什么交代也没有。这样的作风，很难同他合作。”从他的传记 材料看，他负责上海大学是在 1923 年以后，但他那次说到此事时，给我的印 象却是在党的一大开会之前，不知是哪里出了差错。尽管他因此没有成为最 早的一批共产党员，但后来他在思想战线，始终是站在最前列的。
　　我进入复旦大学读书时，望道先生是校长，但他仍要抽出一些时间为同 学作学术报告。记得真切的，是他讲刘半农的“混蛋字”那一次。那回，他 是讲研究方法，讲到罗列材料不是科学研究时，举了刘半农的例子。
　　刘半农是五四时期文学革命的一员骁将，后来从事语言文字的研究。1926 年，他写了一篇文章，题目叫做《打雅》。这题目是什么意思，我不曾弄得 明白。或许，中国的训诂之书以《尔雅》为最古，此后，训诂之书便多以“雅” 名，如《拾雅》、《埤雅》、《选雅》、《小尔雅》等等。半农先生释“打”， 故戏称《打雅》。也或许，“雅”字本有排列成阵的意思，半农先生把“打” 字的用法排出了一百多种，所以就叫《打雅》吧。
就是在这篇文章中，刘半农称“打”字是“混蛋字”。他说，“打”字
从“手”，“丁”声，其原义当然就是“打一个嘴巴”、“打破饭碗”、“打 鼓骂曹”的“打”。但是，刘半农说，“打”字又有许多与它的原义不相干 的意思。他一口气列出了一百种。如：
打电话，用电话机说话也。
打电报，拍发电报也。 打算盘，考量也，计算也。 打结，挽成结也。 打酒，买酒也。
打秋风，想些法儿敲人家一个小竹杠也。
打听，探听也。 打扰，叨扰也。 打坐，静坐蒲团也。 打诨，说趣话哄笑也。 打招呼，互相招呼也。 打毛巾，绞毛巾也。 打杂，做杂事也。 打灯谜，猜灯谜也。
　　此外，还有打赖账、打票、打官司、打雷、打通、打点、打主意、打岔、 打伙、打量，等等，等等。刘半农列举了一百种用法之后说“打住”，这就 又有了第一百零一种。据他后来说，他收集的有关“打”的用法，多到八千 多条。因此，他说，“我们中国语里，这‘打’字也就混蛋到了透顶。”
望道先生举了刘半农的说法之后道，就是关于一个字的研究，研究的态

度不同，方法不同，结果也会大不相同的。于是，他将各种“打”字的用法 做了归类，一共得出五种用法：
一、作动词“打击”用。例如：打钟、打鼓。 二、作没有独特观念的机动动词用。这种机动动词，可以取代一些有独
特观念的动词。例如，打水，打代取；打鱼，打代捕；打牌，打代玩，等等。 三、作动词添衬用，用以构成复音和加强后面那个字的动词性的。例如，
打消、打算、打扮、打扫?? 四、打字作“从”字解，例如，“打那儿来”。 五、打字作量词，如，一打铅笔。
　　还有没有不能囊括的例证呢？实在想不出来。心里对望道先生着实佩 服。望道先生最后评论道：“材料是供研究的，但罗列材料，不是研究。经 过分析、综合，得出规律性的结论，才算研究。半农的办法不是科学，我的 办法才是科学。”他的这番话，讲得斩钉截铁，给我留下了极深的印象。直 到今天，他讲话时的神态还能活现在我的眼前。
　　在今天，当着许多以抄袭材料为能事的“科学著作”堂皇地陈列于书架 的时候，我又一次记起了他的教诲：半农的办法不是科学，我的办法才是科 学。
　　
十二、多看看，多想想


　　名人的言论不一定就是名言，要人的讲话不一定就是重要讲话，学者的 言论也不一定都是学问。这些应该是人所尽知的常识。但是，也未必。发昏 年代里的发昏事情不去说了，就是不发昏的年代，也免不了有瞎起哄的时候。 瞎起哄有多种原因。有的是为了讨好，就像邹忌的妻、妾、朋友都说他比城 北徐公漂亮一样。更多的却是因为偷懒和轻信，既然名人、要人、学者那么 说，还会有错吗？于是，放弃了自己思考的权利，只准备随时接受他人现成 的结论。
　　我一直轻信名家，但是后来渐渐起了疑心，因为有些论断似乎很难经得 住事实的检验。比如，有名家说，西方的思维方式和东方的思维方式不同， 西方是分析，越分越细；东方是综合，讲普遍联系。听起来很有道理。西医 分科，分得很细。内科外科不说，外科里还要分心外、胸外、骨外、普外?? 楚河汉界，各管一摊。中医就不一样了，一个大夫把脉，心肝脾肾肺全在里 头了。不仅此也，还有金木水火土，相克相生，普遍联系也包容在内了。这 岂不是一个主分析，一个主综合？但是，话又说回来了。作为思维方式，分 析、综合，原是一个过程的两个方面。只分析不综合，或是只综合不分析， 可能吗？行军布阵，各个击破，分割围歼，是不是分析？外交斗争，合纵连 横，是不是分析？“一尺之棰，日取其半，万世不竭”是分析。“物多相类 而非也”，也是分析。就是把社会中人分作三六九等，君君臣臣父父子子， 也是分析的结果。而西方的思想家，一样也讲综合。任何一项研究，对其各 个侧面作研究是分析，最后得出总体的结论就是综合。若是没有综合，摩尔 根的《古代社会》、达尔文的《物种起源》都无法成书。
不过，人家毕竟是名家、是大家。大家、名家的话是随便怀疑得的么？
所以，疑心归疑心，也不过存在心里罢了。最近，读到叶秀山先生的一篇文 章，题目叫《再谈学者的使命》。也对那个综合、分析的命题起了疑心。叶 先生是治西方哲学的，讲起来就有根有据了。他说，“‘综合’与‘分析’ 的问题，原本是人家‘西方哲学’讨论得很多的问题，他们有强调‘分析’ 的，也有强调‘综合’的，亚里士多德说综合、归纳，说得不少；近代培根 对‘归纳’、‘综合’的倡导，可谓不遗余力。再说得深一点，康德有著名 的‘先天综合判断’之说，尽管要批判它，但他毕竟既讲了‘分析’，又讲 了‘综合’，这个传统一直到黑格尔，他的哲学体系，也是既有‘分析’， 又有‘综合’的。”他又说，“前一阵有种说法，说中国思维是‘整体性’ 的——对应西方思维是什么？‘个体性’？其实要说‘整体性’，西方‘形 而上学’传统讲‘无限’，对于‘无限’的思维，没有‘整体性’怎么能行？ 还有流行的说法，说西方哲学讲天人、主客分离，中国讲天人、主客统一， 等等，又不知道把黑格尔这些西方大哲学家置于何地。”叶先生认为，这样 一些似是而非的结论，离“学术”、“科学”还相当远。我想，若是一位治 中国哲学的先生，一定也同样可以证明，中国思想史上那些哲学大家，绝非 不讲分析只讲综合的呆汉。
　　可惜的是，这些离“学术”、“科学”相当远的东西，已经有一阵儿被 起哄地当成最新的发现了。所以，叶先生的文章最后说：“在我看来，学者 的使命在做学术性、科学性的工作，当我们年事渐高，不易继续像以前那样 工作时，也要倡导科学的、学术的精神，因为这毕竟是人类为之付出长期艰
　　
苦劳动而成绩卓著的伟大传统，我们每个人，作为学术工作者，都在这个传 统之中。要坚持这个传统，自应老而弥笃。”
　　这在我听来句句都是金玉良言，也同时给我一个启发：对于名家、大家、 要人的话——除了上述东西方思维的综合、分析不同论；主客统一、分离区 别论之外，还有东西方文化河东河西轮流坐庄论；传统文化精华、糟粕难分 论；三纲六纪有利社会稳定论；男女私奔西方男子主动、东方女子主动论； 儒家理念促进市场经济论等等，等等——究竟含有多少真理性，如果自己没 有十足的把握，最好不要马上跟进，不妨多看看、多想想。多看多想的好处 是有比较，同他人的看法比较，同实际情况比较。有了比较，才可能有较为 符合实际的判断，这实在是防备上当的好法子。如果不加分析就一股脑儿综 合到自己脑子里去，是不免变成一锅浆糊的。
　　
十三、兽迅怎样看《四库全书》


　　这两年，《四库全书》被捧上了天，一些大套丛书，都以能与《四库全 书》配套或接续相标榜，而在“大师”、“泰斗”的鼓吹下，《四库全书》 似乎也已成为今人无法企及的伟大工程，发起这一工程的乾隆皇帝当然也成 了盛世修典的楷模而功德无量。七十年前鲁迅所描绘的景观——“现在中西 的学者们，几乎一听到‘钦定四库全书’这名目就魂不附体，膝弯总要软下 来似的。”——又已重现。所不同的只是那时还有一批学者——不只鲁迅—
—发出过另一种声音，而这种声音今天已被人有意无意地忘却了。因此，在 鲁迅逝世六十周年的时候，我们是不妨回味一下鲁迅对于《四库全书》的批 评的。
　　七十年前，也就是 1925 年，鲁迅便曾指出：“其实呢，书的原式是改变 了，错字是加添了，甚至于连文章都删改了，最便当的是《琳琅秘室丛书》 中的两种《茅亭客话》，一是宋本，一是四库本，一比就知道了。”《茅亭 客话》是宋人著作，《琳琅秘室丛书》，大图书馆里也可以借到，有心的读 者是不妨去借来看看的。
　　过了十年之后，鲁迅又一次提到了《四库全书》。他的看法依旧是那样 的明朗。他说，“单看雍正乾隆两朝的对于中国人著作的手段，就足够令人 惊心动魄。全毁，抽毁，剜去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容。 乾隆朝的纂修《四库全书》，是许多人颂为一代之盛业的，但他们却不但捣 乱了古书的格式，还修改了古人的文章；不但藏之内廷，还颁之文风颇盛之 处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些 骨气的人。”
鲁迅所言，都是凿凿有据的。在纂修《四库全书》的过程中，如何强制
缴书，如何焚毁，如何删削，都有乾隆的上谕和臣下的奏折为证。至于删到 了何种可恶的程度，除了鲁迅前文提到的《茅亭客话》，这里又举出了宋人 洪迈的《容斋随笔》与宋人晁说之的《嵩山文集》，都是“非删即改，语意 全非”。“贼”呀，“虏”呀，“犬羊”呀，“夷狄”呀，“中国”呀，都 是要删改的，鲁迅说“仿佛宋臣晁说之，已在对金人战栗，嗫嚅不吐，深怕 得罪似的了”。
除了鲁迅所指出的几部书外，其他学者也有作过对校的，情形也大致相
同。可惜的是，许多书籍的原来面貌，今天是永远不能得知的了。乾隆之所 以要这样做，鲁迅做了如下的分析：“清的康熙、雍正和乾隆三个，尤其是 后两个皇帝，对于‘文艺政策’或说得较大一点的‘文化统制’，却真是尽 了很大努力的。文字狱不过是消极的一方面，积极的一方面，则如钦定四库 全书，于汉人的著作无不加以取舍，所取的书，凡有涉及金元之处，又大抵 加以修改，作为定本。此外，对于《七经》、《二十四史》、《通鉴》、文 士的诗文、和尚的语录，也都不肯放过，不是鉴定，便是评选，文苑中实在 没有不被蹂躏的处所了。”
　　清朝的文化统治，从顺治到乾隆愈来愈详密，修纂四库，集收书、焚书、 改书于一体，造成的文化劫难，远甚于秦始皇。然而奇怪的是，到了今天一 些学者笔下，却只剩下了乾隆爷的功德。不仅如此，对于鲁迅的上述批评， 似也有意无意加以掩盖，或轻描淡写地一笔带过，好让今天的读者觉得不曾 有过这样犀利的指责。其实，那时的学界，鲁迅的看法并非一己之私见，顾
　　
颉刚、傅增湘等都发表过相近的意见。 我在想，如果今天的什么人，也异想天开地来编一套什么丛书，将高赞
《四库全书》的学者们的著作一并收入，并以一己之见，当焚则焚，说删就 删，要改就改，不知学者们可会依旧心平静气地齐声歌颂这纂修者的功德？

十四、“西游演了是封神”


春江好景依然在， 远国征人此际行。 莫向遥天望歌舞， 西游演了是封神。


　　这首诗是鲁迅于 1931 年 3 月写给一位日本朋友的。这位日本朋友是谁？ 曾经有过争议，现在已大体弄清楚了——尽管收入《集外集》时，诗题作《赠 日本歌人》，其实是送给一位日本京剧评论家升屋治三郎的。
　　解释这首诗的文章早有许多，无烦我再翻炒，只想对此诗末句的诸家讲 解，说几句无关宏旨的话。
　　我总觉得许多讲解是求之过深了。这是注解大人物诗歌易犯的毛病。注 解者或是心里先已存了一个念头，觉得其中必有深意在焉，于是小心求证、 深入开掘，挖出来的微言大义只怕即便起大人物于地下，也会莫名其妙、不 知其所以然的；或是为了附会当前时事，硬把大人物的诗句穿凿讲解，这虽 有“六经注我”的先例可援，但也只怕是起大人物于地下而无法首肯的了。 就以此诗的尾句来说，一位解释者言道，这是作者对当时宁粤两帮反动 集团争相卖国邀功的影射与讽刺。这里，弯子就着实拐得太多了。你要先说 清那歌舞不是指文艺演出而是指政治“演出”，又要讲清西游、封神不是舞 台上的歌舞，而是影射各派政客的政治表演。说清这些已够犯难了，因为鲁 迅自己并没有这样的暗示，需要解释者到鲁迅其他文章中去拉扯，而鲁迅写
于 1931 年二三月间的文章偏又出奇地少，让你拉扯不来。更何况还要讲清鲁
迅为什么要同一个日本的京剧评论家大谈其政治。这样一大圈绕下来，听解 释的人只怕也同解释者一样头昏脑胀了。
又一种解释是说，这句诗表现的是鲁迅对于国民党大肆鼓励、提倡宣传
迷信倒退、神鬼报应的戏剧的不满，甚至说是鲁迅对于当时地主资产阶级、 牛鬼蛇神统治戏剧舞台局面的批判。这样的解释也很难令人信服。因为鲁迅 虽然对《西游记》、《封神演义》这两部小说评价不高，但也并无厌恶。他 论《西游记》，以为“作者秉性，‘复善谐剧’，故虽述变幻恍惚之事，亦 每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉”； 他论《封神演义》，以为“实不过假商周之争，自写幻想，较《水浒传》固 失之架空，方《西游》又逊其雄肆，故迄未有以鼎足视之者也”。虽非激赏， 却也从不曾以封建迷信、神鬼报应一笔抹倒。至于牛鬼蛇神统治舞台云云， 本是毛泽东的发明，鲁迅不宜掠美明矣。
　　还有其他的一些解释，或以为鲁迅以旧上海剧坛的乌烟瘴气暗喻旧中国 政治舞台上的鬼魅妖精层出不穷，义近于前；或以为是说我们这里只可以演 些黄色迷信的剧目，说近于后，不再一一罗列。
　　照我看，鲁迅此诗的西游、封神，只不过是说演来演去还是老一套剧目， 没什么可看，不值得在远国企足遥望。至于没什么可看的原因，则是因为文 网过密，但凡有些新思想的便遭封杀，乃至屠戮。不愿触网的，只好演演西 游、封神这类不触时忌的玩意儿图个热闹罢了。
　　这本是中国的老例。梁启超氏在《中国近三百年学术史》中说，“凡当 主权者喜欢干涉人民思想的时代，学者的聪明才力，只有全部用去注释古
　　
典??记得某家笔记说：‘内廷唱戏，无论何种剧本都会触犯忌讳，只得专 搬演些《封神》《西游》之类，和现在社会情状丝毫无关，不致闹乱子。’” 梁氏所云笔记，不详所指，但《清朝野史大观》和《清稗类钞》都有类似的 记载。
　　清朝《野史大观》记内府班戏云：“中秋前二日为万寿圣节，是以月之 六日即演大戏，至十五日止。所演戏，率用西游记、封神传等小说中神仙鬼 怪之类，取其荒幻不经，无所触忌，且可凭空点缀，排引多人，离奇变诡， 作大观也。”
　　《清稗类钞》记颐和园演戏云，“颐和园之戏台，穷极奢侈??所演戏， 率为西游记、封神传等小说中神仙鬼怪之属，取其荒幻不经，无所触忌。?? 戏台广九筵，凡三层。所演妖魅，有自上而下者，有自下突如其来者，甚至 二厢楼亦作化人居，而跨鸵舞马，则庭中亦满焉。”
　　可见，这一传说流传颇广。中国的统治者，不幸都是喜欢干涉人民思想 的主儿，总觉得老百姓有一点自由思想是非常可怕的事，总希望人人都非先 王之法言不敢言，以为舆论一律才天下太平。于是，思想言论略有“不轨”， 便予取缔，甚至杀头；于是，中国的学术界只能有陈陈相因的经注，而中国 的舞台上，也就只能有历久不衰的西游、封神之类了。鲁迅写诗的时候，正 是蒋介石政府对文化绞杀最剧、屠戮最酷的时候。这年 2 月 4 日，鲁迅在给 曹靖华的信中写道：“看日本报，才知道本月七日，枪决了一批青年，其中 四个（三男一女）是左联里面的，但‘罪状’大约是另外一种。很有些人要 将我牵连进去，我所以住在别处已久。”同一天和稍后些时，在给李秉中的 信中也说，“上月中旬，此间捕青年数十人，其中之一，是我学生（或云有 一人自言姓鲁）。飞短流长之徒，因盛传我已被捕。”“倘举朝文武，仍不 相容，会当相偕以泛海，或相率而授命耳。”这年 6 月，在给曹靖华的信中 又说，“这里对于左翼文艺，是压迫无所不至，然而别的文艺，却全然空洞 无物，所以出版界非常寂寥。”
从鲁迅信中吐露的心情推测，“莫向遥天望歌舞，西游演了是封神”一
句，作如上的解释，该不是强加于先生吧。

十五、捣衣，捣衣


　　读到一本画册，画的都是唐人诗意。中国人喜欢讲诗中有画，画中有诗， 这样诗画相生，自然别有情趣。画的技术不算差，唯笔墨稍欠灵气。书中选 了李白的《子夜吴歌》之三，这也是许多选本都选了的：“长安一片月，万 户捣衣声。秋风吹不尽，总是玉关情。何日平胡虏，良人罢远征。”诗写得 极为动人，与诗相配的画，也很幽雅，是几个女子在池塘边用棒槌敲洗衣裳。 塘边有竹林，天边有月亮，正合着诗中“一片月”的景象。但是，问题来了： 如果捣衣是洗衣服，那么，为什么要夜里洗呢？千家万户都在夜里跑到塘边 洗衣服，倒也蔚为奇观，但于理难通。再说，洗衣服是春夏秋冬都要做的事， 为什么诗人一写捣衣必在秋天呢？查查手边的《辞海》，“捣衣”条下说道： “又名《捣衣曲》、《秋水弄》、《秋杵弄》。琴曲。??抒写妇女为远戍 边地的亲人捣洗寒衣时的怀念之情。”“捣衣”条下不注捣衣本身而只注琴 曲，令人大惑不解，而捎带讲到的琴曲内容，把捣衣解作“捣洗寒衣”，则 同那幅唐人诗意图所见略同了。
　　可以肯定的是，《辞海》的解释并不正确，捣衣不是如江南农家女子那 样，在河边拿棒槌敲洗衣服。这也是有诗为证的。魏之曹毗有《夜听捣衣》 诗道：“寒兴御纨素，佳人治衣襟。冬夜清且永，皓月照堂阴。纤手叠轻素， 朗杵叩鸣砧??”这就说明捣衣不是洗衣，而是制作寒衣的一道工序，把没 有剪裁的纨素（丝织品）折叠好、放在砧板上，然后用杵敲打。南朝宋之谢 惠连在《捣衣》诗中也作了相似的描绘：在白露滋润着菊花，秋风吹落了庭 槐，蟋蟀、寒蝉交鸣的时刻，女人们在廊檐下捣衣。她们举杵扬起双袖时， 传送出微微的芳香，额边沁出星星汗水。可见，把捣衣解释为洗衣，实在是 想当然耳。
已经有不少注家，对捣衣作了大体说得过去的解释。中国社会科学院文
学研究所的《唐诗选》是这样注的：“寒砧，寒风里捣衣的砧杵相击声。砧 是承托捣衣的石块。九月是将要换季，家家准备寒衣的时候，这时的捣衣声 最能引起思妇对远方亲人的怀念。”不对捣衣作正面的解释，只说砧杵相击， 无疑是取巧的办法，但它至少没有常识性的错误。复旦大学中文系古典文学 教研组选注的《李白诗选》的注释，较为详尽。它指出，按谢惠连《捣衣》 诗的描写，“是妇女把织好的布帛，铺在平滑的砧板上，用两条木棒把他敲 平，以备裁缝衣服”，但“有时也用这种方法捣，使之干净”。说捣衣是为 裁缝而对布帛作前处理，大体是对的，但把清洗的捣衣同做寒衣的捣衣混为 一谈则实在是画蛇添足。
　　但是，即使这样的解释，也难惬人意。因为没有说清为什么做寒衣前要 捣衣，为什么捣衣一定要在夜间。要解释清楚实在也难，因为在宋元之前， 捣衣作为一种习见的行为，不需要作注；而宋元以后文学作品中很少关于捣 衣的描写，看来捣衣的方法已逐渐失传了。到了今天，要讲清久已失传的捣 衣方法，自然就更加困难了。
　　捣衣法的失传，可能同棉花的输入与纺织技术的改进有关。明代人讲棉 布衣料时，说布缕紧则坚，缓则脆，所以织好的布要用碾石把布缕碾紧才结 实耐用。碾石碾布，据说就是捣衣的遗意。碾石在江南我见过，因为形似元 宝，也叫元宝石。碾布时，把布叠好，石压其上，人站在石元宝的两角上左 右晃动，以压紧布缕。照此说法，则捣衣的目的也是为了捣紧帛缕以使坚实
　　
吧。不管葛麻还是丝帛的织物，夏天求其透气，不捣无妨。冬衣求其保暖， 所以非捣不可。据一位在内蒙生活了很久的朋友说，内蒙的一些地方至今保 留着类似捣衣的办法。做冬衣时，在布上撒上面粉，用棒槌打，使面粉嵌入 布缕。这样处理过的布做棉袍，冬天不透风，保暖性能好。礼失而求诸野。 这也算是一个例子吧。至于为什么要在晚间捣衣，南方的一位朋友告诉我， 她曾请教过打麻绳的农民，为什么总在秋天夜晚捶打麻条。据告，白露之后， 傍晚有露之时捶打最易软熟。这个经验对于理解秋夜捣衣或许也有启发吧。 真正想要讲清捣衣，单靠语言文字之学是不够的，恐怕还需要科技史、纺织 史、植物学、民俗史等多种学科知识的配合才成。
　　唠唠叨叨说捣衣，本意并不是想对此作出确切的解释，只不过忽然想到 用这个例子来说明，为古代诗文作注，不是一件容易的事情。现在一些出版 社的编辑，随便拉几个略通之无的人，便可以弄出一部“选注”或“详注”， 而随便一个什么人也觉得别的事干不了，作注解还不会吗？于是，一批错谬 百出的注释本就倾销到书市上来了。这实在是误人自误、贻笑于后世的事呵。
　　
十六、“王子犯法??”之类


　　中国人的历史知识，许多是从小说、戏文中得来的。这也难怪，一部二 十四史，那末多的书、表、纪、传，文字又难懂，叫整日要为生计奔波的小 民百姓从何读起？说书人的讲史演义，戏曲里的历史故事，事本曲折离奇， 复经艺人绘声绘形的搬演，自然容易入脑入心。但是，戏曲小说，本系虚构， 即便取诸史料，也是三真七假，哪里当得了真！靠这些谈谈山海经未尝不可， 真要据以论史，就难免贻笑大方了。
　　比如，说起古代的法律，很少有人读过历代的律法。前些年逛书店，看 到一部《唐律研究》不插在法律类而插在文学类的架上，多了一句嘴，惹得 售书小姐直翻白眼，嫌我多事，说她是按书号上的架，管什么糖律盐律。可 见古代的律法于今人是如何的隔膜。但若说“王法条条不容情”或者“有道 是，王子犯法与庶民同罪”之类的戏文，却大抵耳熟能详，很少有不知道的， 以致今天说“法律面前人人平等”时，不少人还以为那是中国古已有之的事， 引证的文字正是“王子犯法??”云云。
　　然而，这实在是一个误解，一个天大的误解。在中国的历史上其实从来 不曾有过王子与庶民同罪的时代。小说戏曲中的这些话，不是小民百姓的痴 心妄想，便是大人老爷的弥天大谎。
古老的中国是一个等级森严的社会。社会上的贵贱、上下、尊卑之别，
和家庭中的亲疏、长幼之分，都是必须严格遵守而不能逾越的。以孔子为代 表的儒家学说，其核心与其说是“仁”，毋宁说是“礼”。所谓“礼”，就 是维系等级社会的那一套严格的制度和与之相适应的思想观念。按照儒家学 者的想法——这个想法随着独尊儒术，也就成了整个统治阶级的主流思想—
—只要牢牢地维持住森严的等级，卑不凌尊，下不犯上，社会便永远保持着
稳定，统治也就可以万岁千秋了。 今天的历史教科书里，几乎从不讲在所谓“礼”的覆盖下那些繁琐的规
定了。不少“大师”、“泰斗”不知出于何种考虑，也把儒家的“礼”简单
地解释为礼仪或礼节。其实，完全应该让人们知道，我们已经逝去的那个时 代是一个多么可怕的等级森严的时代，而儒家的思想，儒家的礼教，从总体 上看，正是为了维护和巩固那样一个时代的学说。不了解那个时代，就不会 懂得为什么“五四”运动时“打倒孔家店”的口号会激动那样多青年人的心， 也就不会懂得鲁迅为什么是难以企及的文化伟人——尽管现在很有些人以十 分轻浮的口气在谈论他或者诋毁他、贬损他。
　　时下，拍历史题材的影视片，服装设计大抵只关心视觉效果。可能也很 少有导演想到过，在几千年的封建社会里，衣服的颜色、质地是有严格的等 级限制的。汉代，青、绿二色是民间常服；隋代庶人通用白色；唐代庶人只 能穿黄白二色；宋代服白；其后则皂白二色成为士庶通用的服色。紫、朱、 绿、青这些颜色，在相当长的时间里，没有官品是不许服用的。当官的也还 要分等，大体是按官阶的高低，依次分用紫朱绿青四色。俗语所谓“红得发 紫”不知是否源出于此。衣料的质地，限制也很严格。锦绣绮罗一类质地精 细的丝织品，一向被目为上服，许多人是不能穿的。褐衣布服才是贱者之服。 上服之中，还有区别，如清代规定，五品以下的官员不得用蟒缎、妆缎，八 品以下不得用大花缎纱等等。衣服而外，房舍、舆马、冠履、佩饰无不都有 严格的等级规定。
　　
　　无处不表现等级的差别，无处不显示等级的存在。在这样一个社会里， 人与人之间讲法律上的平等，岂非痴人说梦？
　　事实上，当时社会的统治思想——儒家思想——也根本不承认人与人是 平等的。儒家学者认为，人有贵贱上下的分野，有智愚贤不肖的差别。贱者 劳力，贵者劳心。贵者治人，贱者治于人。所以，“贱事贵，不肖事贤，是 天下之通义”。所以，“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤， 是人之三不祥也”。儒家的理想社会，只不过是一个尊卑、贵贱、长幼、亲 疏都分别得清清楚楚的社会。而儒家制定的伦常纲纪，也不过是尊卑、贵贱、 长幼、亲疏间应循规矩的纲要罢了。
　　先秦的法家，曾试图提出过“不别亲疏，不殊贵贱，一断之于法”的主 张。商鞅也曾身体力行过一阵，结果是很悲惨的。自汉以降，中国的法律大 都是由儒生制定的。法律条文浸透了儒家的思想与理想。孟子说：“人人亲 其亲、长其长而天下平。”法律也融贯着这样的原则。亲亲长长同法律面前 人人平等，恰是南其辕而北其辙。在中国历代的律法中，不同阶级之间的平 等是根本谈不到的。儒家思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特 色。
　　儒家讲贵贱上下有别，法律中便有贵贱不同罚的规定。法律承认贵族、 官吏、平民、贱民的不同身份，而不同身份的人在法律上的待遇又是不同的。 贱民在法律上是受到歧视的。他们不能应试做官，不能与良民通婚，地位低 下。而贵族和官吏则享受法律上的特权。对一定品级的官吏，是不能依照普 通司法程序来办案断决的。只有经过指定的大臣讨论，再经过最高当局的审 批，才能处理。而由于儒家重视家族中长幼、亲疏的关系，皇亲国戚的子女 亲属犯了法，也照例是不看僧面看佛面，予以种种优容的。同样，依据贵贱 亲疏的原则，子女是不许告父祖的，下属是不许告上司的，妻子是不许告丈 夫的。如果告了，且所告属实，原告依旧要受到法律的惩处。宋代著名的女 词人李清照，中年改嫁，所适匪人。当她发现丈夫有贪污军饷的行为时，毅 然检举揭发，使之受到了惩处，但李清照自己却也因为告了丈夫遭受了缧绁 之灾。
“刑不上大夫”，是儒家的思想。尽管它初始的意思可能是指大夫们能
够遵守礼法，必不犯辱，无须刑罚。但在具体的实践中却成了大夫尊贵，不 可以刑辱之。为了贯彻“刑不上大夫”的原则，法律做了许多规定。譬如， 汉代有“先请”之制。贵族及六百石以上的官吏，必须先请示皇帝方得逮捕 审问。审问时不受拘系刑讯。审问后也不能依普通司法程序断决，必须得到 皇帝的批准。又譬如，犯罪官吏判了刑，还可依例减赎和优免，即以罚俸、 降级、革职等方式抵刑。官爵愈高，抵刑愈多，减免的机会也愈多。现任的 官职可以抵罪，过去曾经担任过的官职也可以抵罪。比如，有一个官，现任 六品职事官，兼带六品以下勋官，犯了流罪。那么，按他的官职，可以例减 一等，改为三年徒刑。然后，他又可以以官抵刑。先以六品职事官抵刑一年， 再以勋官抵刑一年。还剩一年怎么办？好说，他先前还当过一任八品官，又 可以拿来抵一年刑。于是，这位犯罪当流的官儿便可以刑尽释放，飘然回家
了。
　　如果愿意耐心地翻一翻历代的律法，不难发现，在贵贱之间、主奴之间， 无论是杀伤罪还是奸非罪，量刑都是不同的。还要特别提到的是，中国古代 的法律没有“律无正文不得为罪”的规定，完全取自由裁定主义，有罪无罪
　　
之间伸缩性很大。由于执法官吏都是儒家经典熏陶出来的，儒家思想，特别 是那一套君君臣臣父父子子的礼教，便一跃而为与法理无异的最高原则了。 人与人在身份上和法律上的不平等，就这样成了天经地义的了。
　　“王子犯法与庶民同罪”一类的话，我从来没有相信过，因为直到今天， 我们仍在为“法律面前人人平等”这一原则的真正实行而斗争。如果我们的 先人已经能够实现“同罪”，今天的“平等”也就不会那么艰难了。不过， 我先前对于封建社会中，人们在法律面前怎样地不平等，所知甚少。直到偶 然在书店里买到并读了瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》，才觉得豁然 开朗，才懂得我们今天司法上的种种弊端，多半还是承袭了那份沉重的遗产。 舞台上“王子犯法与庶民同罪”的戏码还在唱，“五四”以来反封建的任务 远未完成，而淡化“五四”、否定“五四”的呼声已此起彼应了。儒家思想 据说可以安邦定国，三纲六纪据说有利于稳定，但希望千万不要用来指导法 律的制定。这是我读瞿同祖先生这本书的一点感想，也希望有兴趣的朋友闲 时不妨翻翻。只可惜此书中华书局 1981 年出版后似乎并未再版，找起来只怕 不太容易了。
　　
十七、书外琐谈
——关于《国学大师丛书》

一


　　要给一套丛书取名儿，实在也是煞费踌躇的事。就拿手头这套《国学大 师丛书》来说，就很难有个简明而又准确的概括。全书二十八部，每一部是 一个人的评传。传主都是本世纪初前后中国学界叱咤风云的人物。廖平、康 有为、梁启超、辜鸿铭、王国维、陈寅恪、梁漱溟、熊十力、欧阳竟无、汤 用彤、胡适、钱穆、冯友兰、鲁迅、郭沫若，等等，等等，哪一个不是声名 赫赫？但若细较，无论其思想观念还是治学方法又都有悬绝而难以等观者。 把他们笼统地都归于“国学大师”名下，怕也未必会人人心许。“国学”本 是个含糊的概念，“大师”更难有一个明确的尺度。若以今天随手奉送“大 师”的轻率，这套丛书再扩大几倍也无法包容。也许正因为这样，编者才有 必要在全书总体说明中特地就“国学”和“大师”作了独特的诠释。按照编 者的解释，所谓国学，“实指：近代以降中国学术的总称。‘国学大师’乃
‘近现代中国有学问的大宗师’之意。”这样，“凡所学宏通中西而立术之 本在我中华，并在文、史、哲任一领域开现代风气之先以及首创新型范式者 皆在入选之列”。
有了这样一个宽泛的解释，而且着眼在首开现代风气者，读者便不必理
会当今各种时髦的国学诠释，无妨把此书当作一部以人物为经，学术为纬， 精心编织而就的中国近现代学术史了。当着这一个世纪即将过去之际，对本 世纪以来中国的学术思想、学术源流作一次多方位的回瞻，是大有益于今人 的。起码前人的风范有助于纠正今天学风虚浮的阙失，而了解了前人已达的 高度，也可免去将旧说当做新的伟大发现的尴尬——有深心的读者，自可从 中找到对自己更为有用的东西。

二


　　学术史的研究，可以各种学说为经，探讨其发展与流变；亦可以人物为 经，追寻其思想、学术之轨迹。两种办法各有优长，未可偏废，但作为个人 的阅读兴趣，我更喜欢人物评传类的书籍。《庄子·天下篇》在学术史上的 地位谁也不敢轻估，但总不及读太史公、管晏、老韩、孟荀及仲尼弟子诸传 来得有兴趣。这大约是因为传记作品在论及传主思想、学术之外，还要旁及 他的家世、师承，交游、环境，立身、行事，让人知其论外更能知其人。知 人论世，才能更深切地懂得某一种思想、理论何以在某一时期出现，何以由 某人提出，何以风靡一时或了无反响？何况传记的文字大抵较少枯燥。
　　中国古代的史家以记传体著史，综合各传，可以看到那一段历史的大体 风貌。那么，综合《国学大师丛书》，我们也不难大致窥见本世纪初前后中 国的学术风貌。在当前丛书如潮的背景下，这套书历时七年方竣其事，加之 所选作者均对传主研究有素，其材料准备、思想准备更不是七年所能限定的 了。从我读过的几本看，虽未可称尽善，却也均非率尔操觚之作。以严肃的 态度从事严肃的工作，这才能有益于学界，有益于读者。当然，这还仅仅是 对本世纪学术历程的粗略总结。深入的研究还有待于来者。
　　

三


　　在中国历史上，有过几次学术的繁荣期，学人辈出，学派纷呈，相互辩 难，思想异常活跃，如先秦诸子争鸣时期，魏晋玄学昌盛时期，北宋诸学并 兴时期。历史地看，学术的繁盛，虽不是直接带来经济的昌盛，但却为昌盛 鸣锣开道，准备了思想的基石。短视的统治者无法懂得这一点，他们不能主 动造成、只能被动接受思想的果实——在他们是苦涩多于甘甜的果实。因此， 学术繁荣并不总是伴随着政治的大一统，倒是往往在皇权的衰落期出现了学 术的繁荣。这一方面是因为社会有此需求，在无出路中探寻出路；另一方面 也是因为政治的高压放松，思想才得以喘息与生长。
　　中国历来的封建统治者，总以为自己上应天心，口含天宪，说的都是绝 对真理。有了这一个大脑思考，其余的头脑都可以闲置或为这唯一思考的大 脑作些阐扬、注解的事情。他们大抵喜欢一个国家只能有一种思想——即由 他们认可的圣贤之书：经书。谁若另起他念，便是异端，便是上背天心、该 诛该杀了。中国政治上大一统的时代，唯独经学繁荣，便是此理。只有到政 治上的统治软弱到无法控制局面的时候，其余的头脑才能尝试着作些思考， 思想的嫩芽也才能从碎裂的巨石缝隙中曲折地生长出来，而且往往还是以经 学的面目出现。这情形，北宋时期似乎有点例外，但那是因为北宋从太祖定 下的政策，在一定程度上造成了较为宽松的思想环境。
清代末年，统治者已经不能照原样统治下去了，老百姓也不能照原样生
活下去了。外忧内患，国将不国，于是志士仁人，纷起探索救国之道。加之 西学东渐，开阔了人们的眼界，旧学的藩篱再也不能范围新学的内容，中国 的学术也就别开生面，出现了一个群星灿烂的局面，《国学大师丛书》所反 映的正是这个时代。
这一时期的杰出学者，大都是忧国忧民之士，推动他们辨章学术的，是
救国拯民的动机。他们的眼界由于吸收了外来文化而大大开阔了，这样才能 重估旧学，融会新知，成就一代新的学术风貌。他们在学术上虽然各有成就， 但由于所走道路不同，有的能随着时代前进，学术上长葆青春，有的却渐渐 落伍，抱残守缺，终于从学术界淡出。读着这些“大师”的评传，可供人们 咀嚼回味的东西正多，文化的倡导者，文化的耕耘者，文化的研究者，文化 的接受者，都可以从中领悟些什么，领悟的多少，就看各自的悟性了。

十八、说选本


　　如果孔子删诗的传说可信，那么，《诗经》要算是中国文学作品的第一 个选本了。既然是选，就有所取舍。有取舍，就有取舍的标准。这标准施于 文学，便隐含着选者对作品的批评以及他的文学观念。若是以《诗经》入选 的作品来探讨孔子的文学观、批评论，那么他对文学作品的态度真是相当宽 容的了。那里有“颂”，“噫嘻成王，既召假尔”，“於铄王师，遵养时晦”
——颂德之声盈耳；但也有刺，“南山崔崔，雄狐绥绥”，“燕婉之求，得 此戚施”——骂得够狠，而且矛头直指最高统治者。那里有温文尔雅的“窈 窕淑女，君子好逑”；但也有大胆泼辣的“子不思我，岂无他人？”有颂有 刺，有爱有恨，有歌有哭，有怨有怒，虽然他说过“诗三百，一言以蔽之， 曰：思无邪。”但看来在孔子的文学观念中，歌哭怨怒本无所谓“邪”，而 是文学题中应有之义，他并不把载道看得那么神圣、那么唯一。当然，如果 删诗之说不可靠，那么，《诗经》作为当时流传下来的诗歌作品，恰可以帮 助我们从那个时代的作品来研究那个时代的文论，这实在也是一个很有意思 的课题。
　　自《诗经》以后，文学作品的选本代有所出，而且愈到后来愈多。对这 些选本作深入的研究，是很可以写出一部别开生面的文学批评史来的。可惜 至今似乎还没有人来做这个工作。
这几年，中国古代文学作品的选本大有铺天盖地之势。各个时代、各种
题材、单个作家或几个作家的选本一出再出。有人慨叹今不如昔，说是没见 到如《文选》、《唐诗三百首》那样影响深广、选择精当的选本。这慨叹不 能说全无道理。但两千多年的积累，最后留下的，不是就那么几个选本么？ 何况，那也是因为适应了唐代与清代科举考试的需要，这才走红一时的。
选本出得太滥是有原因的。一是读者有此需要。中国的历史太悠久，留
下的作品浩如烟海，不是专门研究者不可能也不必统统去读，只能择其善者 而读之，这就要选本，而且需要适应不同阅读目的的选本。二是古人的作品 没有版权问题，出版社可以省却许多麻烦而且有利可图。三是操作简便。如 果不求出乎其类、拔乎其萃，拼拼凑凑，煞是容易。有销路、有赚头、不费 劲，出版社何乐而不为，又何为而不乐？所以，埋怨选本太滥，在市场导向 下，大抵归于无用，他出他的，你能奈何！我的想法是，与其作无用的埋怨， 不如作些有用的推荐，帮助读者买些精当的选本。好的本子流行了，差的也 就渐渐淘汰了。
　　我读书有限，发言权不多。但几十年随便翻翻的中间，却也遇到过一些 不错的选本。瞿蜕园先生的《汉魏六朝赋选》，中国社会科学研究院文学研 究所的《唐诗选》，钱钟书先生的《宋诗选注》，龙榆生先生的《唐宋名家 词选》，以及朱东润先生主编的《中国历代文学作品选》，林庚、冯沅君主 编的《中国历代诗歌选》等等，都是不错的选本。近年来如学林出版社的一 套《中华传统文化观止丛书》，也是很费了一番心力编选的。
　　最近，又读到了湖南文艺出版社出版的《中国流派文学精品文库》，觉 得心裁别出。以往的选本多选名篇，按时代先后、作品体裁，分别编排。选 得好，可以让人用最经济的时间读最优秀的作品。但是，要从中看到一个时 代的文学风尚却难以做到。按流派来编选作品，把一个时期有着相类的人生 体验、同样的文学追求的作家、作品编排到一起，就易于看出在什么样的社
　　
会环境中，出现了什么样的文学风尚。而透过当时的文学风尚，也便更能了 解那个社会的面貌。从文学的流变上，也可以更清楚地显示前后的传承和演 化。我不认为这部流派文学的选本是完全成功的。因为我们对文学史上各流 派的研究就是十分薄弱的。这部选本正反映着这种研究的状况。比如把李斯、 刘安、司马相如、扬雄、王充等，一股脑儿都归入“秦汉论辩文”；把司马 迁、班固、范晔、陈寿归入“班马史传派”，都显得勉强而缺乏分析。而全 部散曲，由元及清，只用“本色豁达派”与“文采清丽派”来区分，也不免 把复杂的文学现象简单化了。不过，这毕竟是一种尝试，是这方面的开辟之 作。或许正是这部选本，会引起对中国古代文学流派研究的关注。如果能够 这样，编者的一番苦心也就没有白费了。
　　适应着不同的阅读需要，还可以编选不同的选本，但是，拼拼凑凑、加 加减减、大同小异的选本最好少出一些——这是为读者计，也是为出版社的 声誉计。
　　
十九、我们懂得多少？