阿斯特瓦尔特

（一）略历
精力说之倡导者阿斯特瓦尔特氏，颜其居曰 “精力别墅”
（LandhausEnergie）。彼诚精力绝人，名称其实；非若东洋流之名士，戏以 雅号佳名自饰也。氏任莱卜兹（Leipzig）大学教授，并同校化学实验室之主 任。教学之暇，手著之书，除化学多种外，尚有二十余种。其页数计一万五 千八百余。又论文百数十首，页数千六百余。讲演数种，三百余页。介绍学 说，三千九百。著作批评，九百有余。此外复担任刊行《物理化学评论》（自 一八八七年始），及《科学丛书》（自一八八九年始）。宾客往访，率珍重 遇之。有问学者，尤不惜殷勤详答。其精力之强，诚堪惊叹！
　　氏以一八五三年，生于里加（Riga 俄之西北港市）。年二十二，卒业于 大学。年二十七，与某女结婚。次年，任里加某工业学校教授。一八八七年， 去俄罗斯往德意志，任撒格逊尼（Saxony）王国都中莱卜兹大学教授。时年 三十有四。在职十九年，等身著作，大部分成于此时。一九○六年，辞教授 之职，移居乡间“精力别墅”，精研哲学，今犹健在，老而益勤。或有以何 故弃有用之化学而从事哲学等不生产之学问为质者。阿斯特瓦尔特答曰：
“公等视哲学为不生产之学问耶？是谬见也。所谓文明者，专门研究之
时代，与夫全体综合之时代，互更递进，前世纪乃专门研究时代也，今世纪 乃全体综合时代也。余自始即好哲学，然未尝治之者，时代为之也。今其时 矣。此余之所以舍莱卜兹而来精力别墅也。”
氏长于语学之天才，兼精俄、德、英、法各国语，及世界语。尝谓各国
异语，颇为学术及交通之障碍，遂锐意于世界语之改良及传播。一九○九年， 以化学所得诺倍尔赏金，悉数充作传播世界语之用。然彼对于语学问题，则 以为青年学习语学过甚，有伤独创及论理之能力。尝谓尼采之偏见畸行踰越 常轨者，乃学习古典语过多之故。奥、匈国民之天才罕见者，以其大部分之 精力与时间，均消磨于语学之需要耳。
氏之日常生活，喜时时转换其业务。治学倦时，改作绘画。风琴（Piano），
胡弓（Violin），为其长技。青年时代，兼擅诗曲。盖事后消息，先时所营， 仍留脑际，必改向性质绝不相同之事物，则血液乃移行作用绝不相同之他部 脑髓，前用之部，始获真正之宁息。其毕生事业，亦一事成功，即改营他事， 以资休养。此即应用其精力之第二法则也（说见后）。
（二）幸福公式
　　去今十年前，阿斯特瓦尔特氏，以裁决仍留莱卜兹而任大学教授，抑或 退居精力别墅而从事哲理家之生活也，遂证明下方之幸福公式，以自自其经 验：
G＝E2－W2
此公式中之 G 为幸福（Glück），E 为精力（Energie），W 为逆境
（Widerwillig）。盖以人生幸福之大小，视其奋发之精力以为衡。欲享受幸 福之一日，不可不一日尽力以劳动，欲享受一生之幸福，不可不尽力劳动以 终其生。劳动者，获得幸福之唯一法门也。故无论何人何时，应竭精力之限 度，以送其努力奋斗之主涯。就此公式，更进一步而成下之方程式：
G＝E2—w2＝（E+W）（E-W）
幸福之 G，由精力 E 之加增，其量弥大。而缘此所生逆境之 W，其量亦加

大。例如亚历山大，拿破仑，罗斯福，其人皆精力雄足，而与之反对之势力， 亦甚强大。但彼等幸福之全量，究非吾等意想所及。是曰“英雄的幸福”
（Heldenglück）。惟是人间之精力，不尽如罗斯福等，而欲效其奋斗主义之 生活，则烦冤痛苦，必非一端。于是所生之幸福，全与罗等殊科。守避世禁 欲主义之生活，若希腊哲人狄阿贵内斯（Diogenes）然，印度之“涅槃说”， 希腊之“斯托亚学派”（Stoic 雅典哲人齐隆 Zenon 淡泊主义之学派），皆 此类也。夫节精力，避痛苦，乃云山隐者之生活，非有为青年之所宜。是曰 “田舍的幸福”（Hüttenglück）。英雄的幸福与田舍的幸福，虽各有其满足 之点，而谓为同等之幸福，则不可也；恰如大小二杯，各注以酒，其满足也 同，其容量则不同。
（三）精力法则
精力论，占阿斯特瓦尔特之学说之重要部分。其师赫克尔以物质
（Substanz 或译本质）为其哲学之中枢。阿氏则以精力（Energie 或译势力） 为其哲学之主脑。精力之法则有二。其一即一八四二年，马耶（Mayer）所发 明之精力常存说是也。其说以为无限空间中，生起一切增象之精力，其状态 虽有所变更，其总量则常存而无所增减。例如吾人之购求煤炭也，非求其所 燃之炭素，乃求其中能燃之精力。煤之燃也，其炭素与酸素化合而为炭酸加 斯，散而为烟，他无所有。吾人所用者，乃燃烧之际，炭素与酸素化合所生 之热而已。以此热力故，至今锅内之水，化而为蒸气。水蒸气之膨胀力，异 常强大。于是发热槽力，一变而为膨胀精力。以此膨胀力故，至今蒸气机关 行动。于是膨胀精力，又变而为运动精力。用此力以转动发电机，则运动精 力又变而为电气精力。传电燃灯，则电气精力又变为发光精力；以电行车， 则电气精力再转而为运动精力。自发热至此，精力之状态，已经过种种变化； 而其为力之量，精密计算之，曾不稍有增减。此即常存之说，精力之第一法 则也。
然则宇宙间之精力，既常存而无所增减，而以何原因，忽有此良否盛衰
万有不齐之现象耶？欲解答此疑问，则不得不求诸精力之第二法则，即阿斯 特瓦尔特之精力低行说是也。其说乃谓精力之为物，平行如水，无物激之， 时有由高就下之势；低行抵于水平，遂静止而失其作用矣。故引水灌远，必 取源于高处。欲转动水车而以水平之水，其必不得水力之效用，复何待言？ 水之精力，一度效用，则如量低下，复抵水平，此自然之势也。其他精力之 作用，悉无异于是。一切精力，莫不由高就低，以保其水平性。精力而不在 水平以上，决未有能利用之理由。宇宙者，精力大流之总和也。人间文野之 差，乃以酌此大流之浅深为标准耳。
　　例如初民始知用棒，是为文明开发之第一步。因用棒以延长身体之精力， 在徒手者之精力水平以上也。次知投石，则文明开发，又进一步。因石能致 远，视用棒者之身体精力更增高度也。又其次则发明弓矢舟车，文明更进一 步。因其人身体精力之扩充，又在投石者之精力水平以上也。迨近世蒸气， 机械，电报，电话，飞机，潜艇之发明，而文明大进。人间精力之伸张，在 古人之精力水平以上。此皆利用宇宙间自然常存之精力，而不任其废置低行 故也。
　　今日之世界，非文明的行动，尚有多事。如国际战争及社会中各阶级之 冲突，此皆作为无益。精力低行之量，尚属广大。故购求利用精力之法，关 系于世界文明，至为紧要矣。此第二法则，影响于哲学社会学者至钜，且视
　　
第一法则之精力常存说为优胜。盖前世纪为纯粹科学时代，盛行宇宙机械之 说，乃以第一法则为哲学之根基。生物学者赫克尔教授，集其大成。二十世 纪将为哲理的科学时代，化学者阿斯特瓦尔特氏，导其先河。置重第二法则， 说明生命及社会之现象，且以为未来之预言。法兰西之数学者柏格森氏与之 同声相应，非难前世纪之宇宙人生机械说，肯定人间意志之自由，以“创造 进化论”为天下倡，此欧洲最近之思潮也。
　　机械说谓世界之要素二：曰物质，曰运动。万物皆成于原子。原子不可 分，而有永久存在性。各原子于一定之时间，以一定之速度，向一定之方向 而进行。以此推论，假令各原子遽然中止，且以同前之速度，逆行其进路， 则万象悉返前境，将见死者肉其白骨；鬼雄起立战场；败落之果，飞上枝头； 已燃之灰，复返为木；世界历史，均次第旧幕重开。此理论将不为机械论者 所非难，而亦物理学所容许。然为自然界人事界之所必无。彼怀古笃旧者， 正不必耽此迷梦也。是以第一法则，虽为一种不可破之定理，必待第二法则 以补其缺憾。生物界之吾人，允当努力以趋无穷向上之途，时时创造，时时 进化，突飞猛进，以遏精力之低行，不可误解机械说及因果律，以自画也。
（四）效率论
　　所谓理想的机械者，科学家之恒言也。今世之机械，颇近于理想，而犹 未至。由来机械之目的，乃以一种之动作，变生他种之动作是也。理想的机 械，最重此义。倘所呈效果，无加于吾人自立之所为，则无机械之必要矣。 例如植物为自体生存计，直接受日光之精力与作用。人类及其他动物，未能 直接应用太阳之精力，不得不假植物间接以取其由太阳精力所成之食物。因 是植物者，不啻为变更日光发射之精力，而为食物化学的精力之机械矣。此 二种精力之量，吾人得而测量之。盛夏之际，一亚克（Acker.德国面积名， 合英国四八四○方码）之地，所受日光几何，测其热度而知之；所生之植物， 其包含之精力分量几何，燃烧之而测其热度亦知之。就二者精密比较，其结 果殊可惊异。盖植物体中所贮之精力，较所受日光之精力，每不及百分之一。 虽其生活作用，不无消费，而大部分有用之精力，付之废弃，可断言也。
然则植物者，可谓为极不完全之机械矣。惟其可取之点，乃在植物独力
生成，不假人助而收获耳。加以人工，固生产增额，适度耕作之地，较诸天 然荒原与夫原始时代之森林，所获自增数倍。然人工备至之地，即极盛之花 园，所含藏之精力，较其受诸日光之分量，亦相差甚远。所受精力与所生精 力之比例，以术语言之，是曰“效率”。植物之效率最低，以其不能利用所 受之精力也。效率最高者，莫如近世之发电机。其所主之电气精力，较所受 之机械精力，仅少百分之五。效率之说，本取日常语言，应用于科学，毋宁 谓为“善之权衡”（Güte-verh?ltnis），尤觉适当。例如评判豆或麦之善 恶，可比量一亚克之产额多寡而知之；又若发电机，其不能利用精力至百分 之九五者，则谓之恶发电机矣。道德上善恶之定论，亦同此理。盖世事万端， 无一不与精力之变化相关联。道德之事，非在例外。惟是依第一法则，精力 决无消亡之理。而机械不良，未能变原料精力为等量之有闲精力，其效率遂 至不齐，亦系显然之事实。斯二说似有不可调和之疑问。
　　然第二法则，已足解答此疑问。欲求效率之高，惟在善于利用精力，不 令低行已耳，非第一法则之有何谬误也。且发电机所呈之效率，虽只百之九 五，而其他五分，决非消灭，乃一部分因磨擦而变热，一部分因电线之抵抗 化而为电流，即如植物所利用之太阳精力，虽只百分之一，其余九十九分之
　　
热，仍存宇宙间，未尝丝毫消灭，只以机械之良否不齐，遏制精力低行之程 度有强弱，斯所呈之效率有高低，非精力之本身有所生灭增减也。有如货币， 由甲地汇至乙地，其损失之部分，乃为汇费而非货币之自身。汇兑机关之美 恶，非以汇费损失之多寡决之乎？此亦效率高低，可判断道德上善恶之一证
也。
　　夫机械之不完全，为精力效率低下之重大原因，吾人可目为定则矣。而 尚有一种谬见，不得不辨明者，即人工机械之不完全，较天然机械尤甚之说 是也。今世人为机械之巧夺天工者，不一而足。新器发明，犹日进未已。其 所不能者，乃吾人头脑冥顽及熟练不足之罪耳。电气应用于人生，不过百余 年以来之事。人间生活，已因此生重大之变更。由现在以测将来，其使吾人 精力效率之增高，宁有限度？
　　科学之兴，产生二果：其一精力之为物，大效用于人间之生活；又其一 则原料精力变为有用精力之时，其效率必至增加。在昔以亚里斯多德之明哲， 亦以为奴隶制度，终无废弃之理。盖希腊、罗马之经济基础，皆建筑于奴隶 制度之上。诸大思想家之得以委身学问也，皆奴隶制度之赐。否则一切劳力 之事，必躬自为之。但利用牛马风水，以供劳役，无假力于奴隶之必要，距 今千余年前，既已发见，此岂亚里斯多德所及料？
由斯以谭，科学智识之增长人间精力效率之高度，其事至明。人间若不
幸无此智识，任至何时，亦固守愚昧劣等之生活状态以终。吾人在此种生活 状态期间，尚有何等伦理道德之可言乎？古之人胼手胝足，挥汗如雨；今之 人劳力极微，惟聚精凝神，安坐以操配电盘与推进机而已。使人间之劳动， 不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大。
更试就宗教言之，世非仰望基督为持人类和平之使命而来耶？然历史上
所生结果，不幸全与之相反。近代之人，对于和平论之伦理的价值，有所怀 疑，视古人加甚。今日颇有从事世界之和平运动者（按诺倍尔赏金，亦奖励 此种事业。印度达噶尔之获赏，即以其有功于世界之和平运劝，非以其文学 也），与其谓为影响于基督之和平教训，宁谓为戒于战争及战争准备浪费巨 量精力之故。若工艺，若伦理道德，阿斯特瓦尔特氏，皆以“精力的命令”， 为贯彻吾人生涯全体之统治权。惟是精力之变更及其效率之增加也，将何道 之由耶？曰，是在积极以求机械之改良，消极则以“勿为浪费精力之事”为 格言。犹之经济学家，恒以“不生产之消费”为大戒也。经济学贵在以较少 之时间与精力，获较多之生产物。阿斯特瓦尔特所著书中，亦恒有曰：“汝 之劳动，务以极少量原料精力之损失，以成高尚有用之精力。”（按自蒸气 机关发明以来，人间时间之节省及精力效率之增加，已属不可思议，而近日 欧美人节省时间与精力之法，日异月新，无微不至。例如作书之字母，依声 连书，已称便利矣，而尚嫌于每字结束之后，另于 t 上加横，i 上加点，废 时耗力，且欲去之，以视吾东洋使用象形文字之民族，其文明进化，一时如 何可及！）

一九一六，十一，一。

我之爱国主义


　　伊古以来所谓为爱国者（Patriot），多指为国捐躯之烈士，其所行事， 可泣可歌，此宁非吾人所服膺所崇拜？然我之爱国主义则异于是。
　　何以言之？世之所重于爱国者何哉？岂非以大好河山，祖宗丘墓之所 在，子孙食息之所资，画地而守，一群之所托命，此而不爱，非属童昏，即 欲效犹太人流离异国，威福任人已耳？故强敌侵入之时，则执戈御侮；独夫 乱政之际，则血染义旗。卫国保民，此献身之烈士所以可贵也。
　　今日之中国，外迫于强敌，内逼于独夫（兹之所谓独夫者，非但专制君 主及总统；凡国中之逞权而不恤舆论之执政，皆然），非吾人困苦艰难，要 求热血烈士为国献身之时代乎？然自我观，中国之危，固以迫于独夫与强敌， 而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔 本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种 之灭也。
　　世有疑吾言者乎？试观国中现象，若武人之乱政，若府库之空虚，若产 业之凋零，若社会之腐败，若人格之堕落，若官吏之贪墨，若游民盗匪之充 斥，若水旱疫病之流行：凡此种种，无一不为国亡种灭之根源，又无一而为 献身烈士一手一足之所可救治。外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承 认者，曰“好利无耻”，曰“老大病夫”，曰“不洁如豕”，曰“游民乞丐 国”，曰“贿赂为华人通病”，曰“官吏国”，曰“豚尾客”，曰“黄金崇 拜”，曰“工于诈伪”，曰“服权力不服公理”，曰“放纵卑劣”：凡此种 种，无一而非亡国灭种之资格，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。 一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有 何颜面，有何权利，生存于世界？一国之民德，民力，在水平线以上者，一 时遭逢独夫强敌，国家濒于危亡，得献身为国之烈士而救之，足济于难；若 其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如 磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也；即幸不 遭逢强敌独夫，而其国之不幸，乃在遭逢强敌独夫以上，反以遭逢强敌独夫，
促其觉悟，为国之大幸。
　　夫所贵乎爱国烈士者，救其国之危亡也，否则何取焉？今其国之危亡也， 亡之者虽将为强敌，为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲 图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其 量尤广，其势尤迫。故我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之上， 为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。我爱国诸青年乎！为国捐躯 之烈士，固吾人所服膺，所崇拜，会当其时，愿诸君决然为之，无所审顾； 然此种爱国行为，乃一时的而非持续的，乃治标的而非治本的。吾之所谓持 续的治本的爱国主义者：
　　
曰 勤


　　《传》曰：“民生在勤，勤则不匮。”今日西洋各国国力之发展，无不 视经济力为标准。而经济学之生产三要素：曰土地，曰人力，曰资本。夫资 本之初源，仍出于土地与人力。土地而不施以人力，仍不得视为财产，如石 田童山是也。故人力应视为最重大之生产要素。一社会之人力至者，其社会 之经济力必强；一个人之人力至者，其个人之生计，必不至匮乏：此可断言 者也。
　　晰族之勤勉，半由于体魄之强，半由于习惯之善。吾华惰民，即不终朝 闲散，亦不解时间上之经济为何事，可贵有限之光阴，掷之闲谈而不惜焉， 掷之傅奕而不惜焉，掷之睡眠宴饮而不惜焉。西人之与人约会也，恒以何时 何分为期，华人则往往约日相见；西人之行路也，恒一往无前，华人则往往 瞻顾徘徊于中道，若无所事事。劳动神圣，晰族之恒言；养尊处优，吾华之 风尚。中人之家，亦往往仆婢盈室；游民遍国，乞丐载途。美好丈夫，往往 四体不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社会有体面者所羞为，宁甘厚 颜以仰权门之余沥。呜乎！人力废而产业衰，产业衰而国力堕，爱国君子， 必尚乎勤！
　　
曰 俭


　　奢侈之为害，自个人言之，贪食渔色，戕害其生，奢以伤廉，堕落人格。 吾见夫世之倒行逆施者，非必皆丧心病狂，恒以生活习于奢华，不得不捐耻 昧心，自趋陷阱。自国家社会言之，俗尚奢侈，国力虚耗，在昔罗马、西班 牙之末路，可为殷鉴。消费之额，不可超过生产，已为经济学之定则。况近 世工商业兴，以机械代人力，资本之功用，卓越前世。国民而无贮蓄心，浪 费资财于不生产之用途，则产业调敝，国力衰微，可立而俟。
　　吾华之贫，字内仅有。国民生事所需，多仰外品。合之赔款国债，每岁 正货流出，穷于计算，若再事奢侈，不啻滴尽吾民之膏血，以为外国工商业 纪功之碑，增加高度。人人节衣省食，以为国民兴产殖业之基金，爱国君子， 何忍而不出此？
　　
曰 廉


　　呜乎！金钱罪恶，万方同慨。然中国人之金钱罪恶，与欧美人之金钱罪 恶不同，而罪恶尤甚。以中国人专以造罪恶而得金钱，复以金钱造成罪恶也。 但有钱可图，便无恶不作。古人云：“文官不爱钱，武官不怕死，则天下治 矣。”不图今之武官，既怕死又复爱钱。若龙济光、张勋辈，岂真有何异志 与共和为敌；只以岁蚀军饷数百万，累累者不肯轻弃，遂不恤倒行逆施耳。 袁氏叛国，为之奔走尽力者遍天下，岂有一敬其为人，或真以帝制足以救国 者；盖悉为黄金所驱使。（严复明白宣言曰：余非帝国派，惟有钱而无不与 耳）袁氏殁，其子辈于白昼众目之下，悉盗公物以去，视彼监守边郡，秘窃 宝器者，益无忌惮矣。
　　夫借债造路，丧失利权，为何等痛心之事；只以图便交通，忍而出此。 乃竟有路未寸成，而借款数千万悉入私囊者，人之无良，一至于此！又若金 州画界，胶州画界，利敌贿金，蒙蔽溢与，其罪恶更有甚焉！至于革命乃何 等高尚之事功，革命党为何等富于牺牲精神之人物，宜不类乎贪吏矣，而恃 其师旅之众，强取横夺，满载而归者，所在多有。此外文武官吏，及假口创 办实业之好人，盗取多金，荣归乡里，俨然以巨绅自居者，不可胜数，社会 亦优容之而不以为怪。甚至以尊孔尚德之圣人自居者，亦复贪声载道。呜乎！ “贪”之一字，几为吾人之通病；此而不知悔改，更有何爱国之可言！
　　
曰 洁


　　西洋人称世界不洁之民族，印度人，朝鲜人，与吾华，鼎足而三。华人 足迹所至，无不备受侮辱者，非尽关国势之衰微，其不洁之习惯，与夫污秽 可憎之辫发与衣冠，吾人诉之良心而言，亦实足招尤取侮。公共卫生，国无 定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，臭恶视西人所畜犬马加甚；厨灶不 治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衙，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一， 触目皆囚首垢面，污秽逼人，虽在本国人，有不望而厌之者，必其同调；欲 求尚洁之晰人不加轻蔑，本非人情。
　　然此犹属外观之污秽，而其内心之不洁，尤令人言之恐怖。经数千年之 专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝，无不以利禄奔走天下，吾国民遂沉迷于利 禄而不自觉。卑鄙龌龊之国民性，由此铸成。吾人无宗教信仰心，有之则做 官耳，殆若欧美人之信耶稣，日本人之尊天皇，为同一之迷信。大小官吏， 相次依附，存亡荣辱，以此为衡。婢膝奴颜，以为至乐。食力创业，乃至高 尚至清洁适于国民实力伸张之美德，而视为天下之至贱，不屑为也。农弃畎 亩以充厮役，工商弃其行业以谋差委，士弃其学以求官，驱天下生利之有业 者，而为无业分利之游民，皆利禄之见为之也。闻今之北京求官谋事者，数 至二十万众。此二十万众中，其多数本已养成无业游民之资格，吾知其少数 中未必无富有学识经验之人，可以自力经营相当事业者；而必欲投身宦海， 自附于摇尾磕头之列，毋亦利禄之心重，而不知食力创业为可贵也。不能食 力者，必食他人之食；不思创业者，自绝生利之途。民德由之堕落，国力由 之衰微。此于一群之进化，关系匪轻，是以爱国志士，宜使身心俱洁。
　　
曰 诚


　　浮词夸诞，立言之不诚也；居丧守节，道德之不诚也；时亡而往拜，圣 人之不诚也。吾人习于不诚也久矣。以近世事言之，袁氏之称帝也，始终表 里坚持赞成反对者，吾皆敬其为人，乃有分明心怀反对者也，而表面竟附赞 成之列。朝犹劝进，夕举义旗，袁氏不德，固应受此揶揄，而国民之诈伪不 诚，则已完全暴露。其上焉者谓为从权以伺隙，其下焉者诡曰逢恶以速其亡。 吾心固反对帝制者也，不知若略迹论心，即筹安六人，去杨、刘外，何尝有 一人诚心赞成帝制？惟其非诚心赞成而赞成之者，其人格远在诚心赞成而赞 成之者之下：明知故犯，其罪加等！此何等事，而云从权逢恶，则一旦强敌 压境夺国，不知其从权逢恶也，更演何丑态，作何罪孽？此外人所以谓法兰 西革命为悲剧的革命，而华人革命乃滑稽剧也。
　　若张勋，倪嗣冲，陈宦，汤芗铭，龙济光，张作霖，王占元辈，本诚心 赞成帝制者也，乃袁氏一去，或叛袁独立，或仍就共和政府之军职，视昔之 称扬帝制痛骂共和也，前后竟若两人。孙毓筠非供奉洪宪皇帝之御容，称以 今上圣主万岁者乎？乃帝制取消时，与其友书，竟有袁逆之称。其他请愿劝 进之妄人，今又复正襟厉色以言民权共和者，滔滔皆是。反覆变诈，一至于 斯，诚不知人间有羞耻事也！呜呼！不诚之民族，为善不终，为恶亦不终。 吾见夫国中多乐于为恶之人，吾未见有始终为恶之硬汉。诈伪圆滑，人格何 存？吾愿爱国之士，无论维新守旧，帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终 始，以存国民一线之人格。
　　
曰 信


　　人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累。政府无信，则纸币不行， 内债难得，其最大之恶果，为无人民信托之国家银行，金融大权，操诸外人 之手。人民无信，则非独资无由创业。当此工商发达时代，非资本集合，必 不适于营业竞争。而吾国人之视集资创业也，不啻为骗钱之别名。由是全国 资金，皆成死物，绝无流通生长之机缘。以视欧美人之资财，衣食之余，悉 贮之银行，经营产业，息息流通，递加生长也，其社会金融之日就枯竭，殆 与人身之血不流行，坐待衰萎以死，同一现象。是故民信不立，国之金融， 决无起死回生之望。政府以借债而存，人民以盗窃而活，由贫而弱，由弱而 亡，讵不滋痛！
　　之数德者，固老生之赏谈，实救国之要道。人或以为视献身义烈为迂远， 吾独以此为持续的治本的真正爱国之行为。盖今世列强并立，皆挟其全国国 民之德智力以相角，兴亡之数，不待战争而决。其兴也有故，其亡也有由。 唯其亡之已有由矣，虽有为国献身之烈士，亦莫之能救。故今世爱国之说与 古不同，欲爱其国使立于不亡之地，非睹其国之亡始爱而殉之也。夫国亡身 殉，其义烈固自可风，若严格论之，自古以身殉国者，未必人人皆无制造亡 国原因之罪。故爱其国使立于不亡之地，爱国主义，莫隆于斯。

一九一六，十，一。

驳康有为致总统总理书


　　南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八 股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也； 前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅 塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生 之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。
　　厥后任公先生且学且教，贡献与国人者不少，而康先生则无闻焉。不谓 辛亥以还，且于国人流血而得之共和，痛加诅咒。《不忍》杂志，不啻为筹 安会导其先河。天下之敬爱先生者，无不为先生惜之！
　　中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊 卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国 人之“帝制根本思想”或至变弃也者。近且不惜词费，致书黎、段二公，强 词夺理，率肤浅无常识，识者皆目笑存之，本无辩驳之价值。然中国人脑筋 不清，析理不明，或震其名而惑其说，则为害于社会思想之进步也甚巨，故 不能已于言焉。
　　惟是康先生虽自夸“三周大地，游遍四洲，经三十国，日读外国之书”， 然实不通外国文，于外国之论理学，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚 少，欲与之析理辨难，知无济也。
易以明其然哉？原书云：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。
今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”按台 湾生番及内地苗民，迷信其宗教，视文明人尤笃。则人皆有教，生番野人无 教之大前提已误。不拜教主，且仅指不拜孔子，竟谓为无教之人乎？则不拜 教主即为无教之小前提又误。大小前提皆误，则中国人无教与生番野人等之 断案，诉诸论理学，谓为不误，可乎？是盖与孟子“无父无君，是禽兽也” 之说，同一谬见。故知其不通论理学也。
欧美宗教，由“加特力教”（Catholicism），一变而为“耶稣新教”
（Protestantism），再变而为“唯一神教”（Unitarianism），教律宗风， 以次替废。“唯一神教”，但奉真神，不信三位一体之说，斥教主灵迹为惑 世之诬言，谓教会之仪式为可废：此稍治宗教史者所知也。德之倭根，法之 柏格森，皆当今大哲，且信仰宗教者也（倭根对于一切宗教皆信仰，非只基 督教已也）；其主张悉类“唯一神教派”，而主教之膜拜，教会之仪式，尤 所蔑视。审是，西洋教宗，且已有隆而之杀。吾华宗教，本不隆重；况孔教 绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼， 不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式， 是教化之教，非宗教之教。乃强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓 “凿孔栽须”者矣！
　　君权与教权，以连带之关系，同时削夺，为西洋近代文明史上大书特书 之事。信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且 不能施诸被征服之属地人民。其反抗最烈，影响最大者，莫如英国之“清教 徒”，以不服国教专制之故，不惜移住美洲，叛母国而独立。康先生蔑视佛、 道、耶、回之信仰，欲以孔教专利于国中，吾故知其所得于近世文明史政治 史之知识必甚少也。然此种理论，必为康先生所不乐闻，即闻之而不平心研 究，则终亦不甚了了。吾今所欲言者，乃就原书中，指陈其不合事实，缺少
　　
常识，自相矛盾之言，以告天下，以质之康先生。 康先生电请政府拜孔尊教，南北报纸，无一赞同者；国会主张删除宪法
中尊孔条文，内务部取消拜跪礼节，南北报纸，无一反对者，而原书一则曰 “当道措施，殊有令国人骇愕者”，再则曰“国务有司所先行，在禁拜圣令， 天下骇怪笑骂！”吾知夫骇愕笑骂者，康先生外宁有几人？乌可代表国人， 厚诬天下？此不合事实者一也。
　　欧洲“无神论”之哲学，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞， 况教主耶？今德国硕学赫克尔，其代表也。“非宗教”之声，已耸动法兰西 全国，即尊教信神之“唯一神教派”，亦于旧时教义教仪，多所唾弃。而原 书云：“数千年来，无论何人何位，无有敢议废拜教主之礼，黜教主之祀者。” 不知何所见而云然？此不合事实者二也。
　　吾国四万万人，佛教信者最众。其具完全宗教仪式者，耶、回二教，遍 布国中，数亦匪鲜。而原书云：“四万万人民犹在也，而先自弃其教，是谓 无教”；又云：“今以教主孔子之神圣，必黜绝而力攻之，是导其民于无教 也。”以不尊孔即为无教，此不合事实者三也。
　　原书命意设词，胥乏常识；其中最甚者，莫若袭用古人极无常识之套语： 曰，以《春秋》折狱；曰，以《三百篇》作谏书；曰，以《易》通阴阳，曰， 以《中庸》传心；曰，以《孝经》却贼，曰，以《大学》治鬼，曰，以半部
《论语》治天下。吾且欲为补一言，曰，以《禹贡》治水，谅为先生所首肯！
　　夫《春秋》之所口诛笔伐者，乱臣贼子也；今有狱于此，首举叛旗，倾 覆清室者，即原书所称“缁衣好贤宵旰忧劳”之今大总统，不知先生将何以 折之？（辛亥义师起，康先生与其徒徐勤书，称之曰贼曰叛，当不许以种族 之故，废孔教之君巨大义也）所谓以《大学》治鬼者，未审与说部“绿野仙 踪”所载齐贡生之伎俩如何？所谓半部《论语》治天下，不识“民可使由之， 不可使知之”，“天下有道，则庶人不议”等语，是否在此半部中也？
呜乎！先生休矣！先生径径以为议院，国务院，无擅议废拜废祀之权，
一面又乞灵议院，以“以孔子为大教，编入宪法，要求政府”。“明令保守 府县学宫及祭田，皆置奉祀官。”（以上皆原书语）夫无权废之，何以有权 兴之？
然此犹矛盾之小者也。孔教与帝制，有不可离散之因缘；若并此二者而
主张之，无论为祸中国与否，其一贯之精神，固足自成一说。不图以曾经通 电赞成共和之康先生，一面又推尊孔教；既推尊孔教矣，而原书中又期以“不 与民国相抵触者，皆照旧奉行”。主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华 盛顿与卢梭，推尊孔教者而计及抵触民国与否？是乃自取其说而根本毁之 耳，此矛盾之最大者也！
　　吾最后尚有一言以正告康先生曰：吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太 人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此上，即勉强杜撰一教宗，设 立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。若虑风俗人心之漓薄，又岂干禄作 伪之孔教所可救治？古人远矣！近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至 为强大，吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物 为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。（法国社会学者孔特，谓人类进 化，由其富于模仿性，英雄硕学，乃人类社会之中枢，资其模仿者也）若康 先生者，吾国之眷宿，社会之中枢也，但务端正其心，廉洁其行，以为小子 后生之模范，则裨益于风俗人心者，至大且捷，不必远道乞灵于孔教也。
　　

一九一六，十，一。

宪法与孔教


　　“孔教”本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只 以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍 民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。 其故何哉？盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本 问题也。
　　余尝谓“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌， 举国所知矣。其次为政治。年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今 以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉 悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”（见《吾人最后之觉悟》） 盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思 想，未尝变更，不旋捶而仍复旧观者，此自然必然之事也。
　　孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之 问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。吾国人既已 纷纷讨论，予亦不得不附以赘言。
　　增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等 诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不 废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若 基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教 之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗 教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无 所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其 言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所谓尊 重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之 为何物也）
今再让一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之
国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实， 墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优 于儒家、孔子者也。今效汉、武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之 专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。
今再让一步言之。或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫
非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以 与各教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中，尤吾人所赞许（西人于 前代大哲，率有学会以祀之）。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共 有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔 子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。 即谓吾民酷爱和平，不至激成战斗，而实际生活，必发生种种撞扰不宁之现 象（例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒 不获当选一条，否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教， 无一是处。又如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者，不祀孔则违背校规， 祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处），去化民善俗之效也远矣。
　　以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜 于民国教育精神与否，犹属第二问题。盖宪法者，全国人民权利之保证书也，
　　
决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论 集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决 而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其 无理取闹，宁非奇谈！
　　凡兹理由，俱至明浅，稍有识者皆知之，此时贤之尊孔者，所以不以孔 教为宗教者有之；以为宗教而不主张假宪法以强人信从者有之。此派之尊孔 者，虽无强人同己之恶习，其根本见解，予亦不敢盲从。故今所讨论者，非 孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国 教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常 生活者，至深且广，不得不急图解决者也。欲解决此问题，宜单刀直入，肉 薄问题之中心。
　　其中心谓何？即民国教育精神果为何物，孔子之道又果为何物，二者是 否可以相容是也。
　　西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑 贵贱之殊。虽君主国亦以此为主宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和 国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。复次欲知孔子之道，果 为何物。此主张尊孔与废孔者，皆应有明了之概念，非可笼统其词以为褒贬 也。
今之尊孔者，率分甲乙两派：甲派以三纲五常，为名教之大防，中外古
今，莫可逾越，西洋物质文明，固可尊贵，独至孔门礼教，固彼所未逮。此 中国特有之文明，不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说，出于纬书， 宋儒盛倡之，遂酿成君权万能之未弊，原始孔教，不如是也。持此说之最有 条理者，莫如顾实君，谓宋以后之孔教，为君权化之伪孔教，原始孔教，为 民间化之真孔教。三纲五常，属于伪孔教范畴，取司马迁之说，以四教（文， 行，忠，信），四绝（毋意，毋必，毋固，毋我），三慎（齐，战，疾）， 为原始之真孔教范畴。（以上皆顾实君之说，详见第二号民彝杂志《社会教 育及共和国魂之孔教论》）愚则宁是甲而非乙也。
三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋
以后，则不可争之事实也。教忠（忠有二义：一对一切人，一对于君。与孝 并言者，必为对君之忠可知），教孝（吴稚晖先生，谓孝为古人用爱最挚之 一名词，非如南宋以后人之脑子，合忠孝为一谈，一若言孝，而有家庭服从 之组织，隐隐寓之于中；又云孝之名即不存，以博爱代之：父与父言博爱， 慈矣，子与子言博爱，孝矣。——以上见十月九日中华新报说孝——倘认人 类秉有相爱性，何独无情于骨肉？吴先生以爱代孝之说尚矣。惟儒教之言孝， 与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。 吴先生之言，必为墨家所欢迎，而为孔孟所不许，父母死三年，尚无改其道， 何论生存时家庭服从之组织？儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本子孝。
——祭统云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又云：“祭 者，所以追养继孝也。”——儒以孝为人类治化之大原，何只与忠并列？祭 统云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”孝经云：“资于事父 以事君而敬同。”又云：“孝莫大于严父。”又云：“父母之道，天性也， 君臣之义也。”又云：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱 之道也。”审是，忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则也。吴先 生所云，毋乃犹避腐儒非古侮圣之讥也欤？）教从（郊特牲曰：“妇人，从

人者也：幼则父兄，嫁则从夫，夫死从子”），非皆片面之义务，不平等之 道德，阶级尊卑之制度，三纲之实质也耶？“不仕无义，长幼之节，不可废 也，君臣之义，如之何其废之”；“挞之流血，起敬起孝”；“妇人者，伏 于人者也”，“夫不在，■枕箧簟席襡，器而藏之”。此岂宋以后人尊君尊 父尊男尊夫之语耶？纬书，古史也，可以翼经，岂宋后之著作？董仲舒，马 融，班固，皆两汉大儒。董造《春秋繁露》，马注《论语》，班辑《白虎通》， 皆采用三纲之说。朱子不过沿用旧义，岂可独罪宋儒？
　　愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？ 儒教之精华曰礼。礼者何？《坊记》曰：“夫礼者，所以章疑别微，以为民 坊者也，故贵贱有等，衣服有别”；又曰：“天无二日，土无二王，家无二 主，尊无二上。示民有君臣之别也”。《哀公问》曰：“民之所由生，礼为 大：非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”《曲礼》 曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”；又曰：“君臣 上下，父子兄弟，非礼不定。”《礼运》曰：“礼者，君之大柄也。”《礼 器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。”《冠义》曰：“责成人礼焉者， 将责为人子，为人弟，为人臣，为人少看之礼行焉。”是皆礼之精义。（晏 婴所讥盛容繁饰，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼， 此犹属义文之末）尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。（三纲之义， 乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲 偏废君臣，根本已摧，其余二纲，焉能存在？浏阳李女士，主张夫妻平等， 以为无伤于君父二纲，——见本年第五号《妇女杂志》社说——是皆不明三 纲一贯之根本精神之出于礼教也。）
此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以
此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之 进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色， 中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所 同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。
使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔
教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而 口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政 体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。 以议员而尊孔子之道，则其所处之地位，殊欠斟酌：盖律以庶人不议，则代 议政体，民选议院，岂孔教之所许？（《礼运》所谓天下为公，选贤与能， 乃指唐虞之世，君主私相禅授而言。略类袁氏“金匮石室”制度。与今世人 民之有选举权，绝不同也。）以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废， 盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。 吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以 并存之？
　　吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会， 使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维 新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之 道），及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍 守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家， 组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西
　　
洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信 仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不 止不行！

一九一六，十一，一。

孔子之道与现代生活


　　甲午之役，兵破国削，朝野惟外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察 积弱之原，为贵古贱今之政制学风所致，以时务知新主义，号召国中。尊古 守旧者，觉不与其旧式思想，旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，署为离 经叛道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛篇》，当时反康派言论之代表 也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指 吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。
　　戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒也（其时张勋等心目中之 康有为，必较今日之唐绍仪尤为仇恶也），与辛亥前之视革命党相等。张之 洞之《劝学篇》，即为康党而发也。张氏亦只知歆羡坚甲利兵之一人，而于 西洋文明大原之自由平等民权诸说，反复申驳，谓持此说者为“自堕污泥”
（《劝学篇》中语），意在指斥康、梁，而以息邪说正人心之韩愈、孟轲自 命也。未开化时代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至于斯！
　　不图当日所谓离经叛道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之 人物之思想同一臭味。其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼 教丛篇》《劝学篇》中，而莫辨真伪。康先生欲为韩愈、孟轲乎？然此荣誉 当让诸当代卫道功臣叶德辉先生。叶先生见道甚早，今犹日夜太息痛恨邪说 之兴，兴于康有为，而莫可息，人心之坏，坏于康有为，而莫可正，居恒欲 手刃其人，以为叛道离经者戒。康先生闻之，能勿汗流浃背沾衣耶？
或谓“叶、康皆圣人之徒，能予人以自新，康既悔过自首，叶必嘉其今
是而赦其昨非”。此说然否，吾无所容心焉。盖康先生今日应否悔过尊从孔 教问题，乃其个人信仰之自由，吾人可置之不论不议之列。吾人所欲议论者， 乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。
自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变
迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会组织生活状态之 变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影 响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其 欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上 决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。若夫文 明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美 今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人 康德所支配。以其生活状态有异于前也。
　　即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生，而 康先生曾亦不满于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷反对 铁路与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德 彝伦，又焉能外？“顺之者昌，逆之者亡”，史例具在，不可谓诬。此亦可 以阿斯特瓦尔特之说证之：一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力低 行至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更” 之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎？
　　试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得 而知之矣。康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，其主张 以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。 今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：“孔子之经，与佛、耶之
　　
经有异：佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为， 人伦日用，家国天下，多不涉及：故学校之不读经无损也。若孔子之经，则 于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，故读其经者，则 于人伦日用，举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循：故孔子之教， 乃为人之道。故曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’若不读 经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”是 又明明不以孔教为出世养魂之宗教而谓为人伦日用之世法矣。
　　余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道 与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教， 不随人事变迁之较垂久远。（康先生与范书，极称西洋尊教诵经之盛，不知 正以其为出世远人之宗教则尔也，今亦已稍稍杀矣。）康先生意在尊孔以为 日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其 反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤 为失败也。
　　现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则， 其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人 财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大 进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无 个人独立之财产。父兄畜其子弟（父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也 小，伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。儒教慈孝悌并称，当然终身相 养而不以为怪），子弟养其父兄（人类相爱互助之谊，何独忍情于父兄？况 养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一 概强以孝养之义务不可也）。《坊记》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私 其财。”此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引“鳏寡孤独有所养”， “我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语，谓为个人独立之义，孔子 早已有之。此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群已间平等自由之精义， 然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之 个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与 个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济 上个人独立主义为之根本也。
现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发
挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒 家教孝教从之义，——父死三年，尚不改其道，妇人从父与夫，并从其子。
——岂能自择其党，以为左右袒耶？ 妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教，“妇人者，伏
于人者也”；“内言不出于阃”；“女不言外”之义，妇人参政，岂非奇谈？ 西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人 再醮，决不为社会所轻。（美国今大总统威尔逊之夫人，即再醮者。夫妇学 行，皆为国人所称。）中国礼教，有“夫死不嫁”（见《郊特牲》）之义。 男子之事二主，女子之事二夫，遂共目为失节，为奇辱。礼又于寡妇夜哭有 戒。（见《坊记》）友寡妇之子有戒。（见《坊记》及《曲礼》）国人遂以 家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁， 使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！
今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男

性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并 舞，不以为非。孔子之道则曰：“男女不杂座”，曰“嫂叔不通问”；曰“已 嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”：曰“男女非有行媒，不相知 名；非受币，不交不亲”，（均见《曲礼》）曰“女子出门，必拥蔽其面”； 曰“七年（即七岁）男女不同席，不共食”，（均见《内则》）曰“男女无 媒不交，无币不相见”；曰“礼非祭，男女不交爵”。（均见《坊记》）是 等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？
　　西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔 子之道则曰，“男女授受不亲”（见《坊记》）；“男不言内，女不言外， 非祭，非丧，不相授器”（见《内则》）；“妇人，从人者也”。是盖以夫 为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。
　　妇与夫之父母，素不相识，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居： 其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰：“戒之敬之，夙夜毋违命”（见
《士昏礼》）；“妇顺者，顺于舅姑”（见《昏义》）；“妇事舅姑，如事 父母”；“父母舅姑之命，勿逆勿怠”，“于甚宜其妻，父母不悦，出”（古 人夫妻情好甚笃，若不悦于其亲而出之，致遗终身之憾者甚多。例如陆游即 是也）。“凡妇，不命适私室，不敢退；妇将有事，大小必请于舅姑”。（均 见《内则》）此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也！
西俗于成年之子，不甚责善，一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则
曰：“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”此中国所以有“父 要子死，不得不死，君要臣亡，不得不亡”之谚也。
西洋丧葬之仪甚简，略类中国墨子之道。儒家主张厚葬。丧礼之繁，尤
害时废业，不可为训。例如：“寝苫枕块，非丧事不言”之礼，试问今之尊 孔诸公居丧时，除以“苫块昏迷”妄语欺人外，曾有一实行者乎？
以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否遵行；征之事实
能否行之社会，即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之 讥评耶？吾人为现代尚推求理性之文明人类，非古代盲从传说之野蛮人类， 乌可以耳代脑，徒以几时震惊孔夫子之大名，遂真以为万世师表，而莫可议 其非也！
孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，
即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封 建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范 围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之？ 儒家之言：社会道德与生活，莫大于礼；古代政治，莫重于刑。而《曲礼》 曰：“礼不下庶人，刑不上大夫。”此非孔子之道及封建时代精神之铁证也 耶？
　　康先生所谓孔子之经，于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不 纤悉周匝，吾知其纤悉周匝者，即在数千年前宗法时代封建时代，亦只行于 公卿士大夫之人伦日用，而不行之于庶人，更何能行于数千年后之今日共和 时代国家时代乎？立国于今日民政民权发张之世界，而惟注意于少数贵族之 举动云为，人伦日用，可乎不可？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！ 康先生与范书曰：“中国人，上者或博极群书，下者或手执一业，要其 所以心造自得，以为持身涉世修己治人之道，盖无不从少年读《论》《孟》 来也。”斯言也，吾大承认之。惟正以社会上下之人，均自少至老，莫不受
　　
孔教之陶熔，乃所以有今日之现象。今欲一仍其！日乎？抑或欲改进以求适 现代之争存乎？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！
　　康先生与范书曰：“夫同此中国人，昔年风俗人心，何以不坏？今者， 风俗人心，何以大坏？盖由尊孔与不尊孔故也。”是直瞽说而已！吾国民德 之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也。风 俗人心之坏，莫大于淫杀。此二者古今皆不免，而古甚于今。黄巢、张献忠 之惨杀，今未闻也。有稍与近似者，亦惟反对新党赞成帝制孔教之汤芗铭、 龙济光、张勋、倪嗣冲而已。古之宫廷秽乱，史不绝书。防范之策，至用腐 刑。此等惨无人道之事，今日尚有之乎？古之防范妇人，乃至出必蔽面，人 不共食，今之朝夕晤对者，未必即乱。古之显人，往往声妓自随，清季公卿， 尚公然蓄嫟男宠，今皆无之。弱女蛮风，今亦渐息。此非人心风俗较厚于古
乎？
　　共和思想流入以来，民德尤为大进。黄花冈七十二士，同日为国就义， 扶老助弱，举止从容。至今思之，令人垂泪！中国前史，有此美谈乎？袁氏 称帝，冯、段诸公，竟不以私交废公义，唐、蔡、岑、陆，均功成不居。此 事在欧美、日本为寻常，而力中国古代军人所罕有。国民党人，苦战余生， 以尊重约法之故，首先主张癸丑年与为政敌之黎元洪继任为天下倡。此非共 和范为民德之效耶？
浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，
女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之 为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易 者也。吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，随声附和，试揩尔目，用尔脑，细察孔 子之道果为何物，现代生活果作何态，诉诸良心，下一是非善恶进化或退化 之明白判断，勿依违，勿调和，——依违调和为真理发见之最大障碍！

一九一六，十二，一。

袁世凯复活


　　近来上海中西报纸，盛传袁世凯未死之说，闻者成大惊异，而疑信参半。 于是袁世凯果死与否之探讨纷然以起。余则坚信袁世凯未死，且以此问题实 无待探讨之必要也。吾耳日闻袁世凯之宣言，吾日日见袁世凯之行事，奈何 痴人果以为袁世凯之已死耶？
善哉蔡先生子民之言曰： 袁氏之为人，盖棺论定，似可无事苛求。虽然，袁氏之罪恶，非特个人
之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚，曰学究，曰方士。畏强抑 弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小 学读经，复冕旒之饰，行拜跪之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会 祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣，而此三社 会之流毒，果随之以俱去乎？（见第三号《旅欧杂志》）
　　由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯固犹活泼泼 地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语矣，吾 见其人矣。其人之相貌，思想，言论，行为，无一非袁世凯，或谓为“袁世 凯二世”。呜呼！黄兴、蔡锷死矣，而袁世凯复活，吾思民国，不禁悲从中 来！
昔始皇帝创无限专制君主制，其子二世亡之。那破仑一世破坏法兰西共
和，帝制自为，身败名辱。其犹子那破仑二世，仍明目张胆，蹈其覆辙。今 堕地呱呱之中华民国，在朝之魔王袁世凯一世方死未死，而在野之瞀儒袁世 凯二世方生，一何中外古今之史例巧合若斯也？
袁世凯二世酷肖袁世凯一世之点甚多：其身矮而胖也同。其口多髭须也
同。其眸子不正，表示其心术也同。其风姿气味，完全一市侩，无丝毫清明 之气也同。其自命为圣王，雄才大略也同。其贪财好色，老而不戒也同。其 欲祭天尊孔以愚民也同。其爱冕旒喜拜跪也同。其尊信文武圣人，求神，治 鬼，烧香，算命，卜卦，看相也同。其主张复古，提倡礼教国粹也同。其左 袒官僚，仇视民党也同。其重尊卑阶级，疾视平等人权平民政治也同。其迷 信官权万能，恶民权如蛇蝎也同。其主张高下从心之人治，恶法治害己也同。 其主张小学读经，以维持旧思想也同。其怂恿军人，摇旗呐喊，通电拥护旧 政教，排斥新人物也同。其口称德义，而负友辜恩也同。其自居为中国第一 老资格，而国人亦以第一老资格目之也同。其对门生部属，有命令而无辩论 也同。其主张荒谬，即上座党徒亦反面攻之也同。其利用国民弱点，投合旧 社会之心理，增上其种种罪恶，以自攫权势也同。
　　蔡先生谓袁世凯代表吾国三种旧社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁 世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和 复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶 级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾 国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁 世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。今袁世凯二世，竟明目张胆，为吾国 思想界加造此根本恶因，其恶果可立而待也。
　　袁世凯二世！袁世凯未死！袁世凯复活！此声也，不祥之声也。吾何忍 作此声以扰国人之好梦？然黑魆魆中，实有老狯，呼之欲出。
呜呼！欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅失败以来，文明进化，一日千里。

吾人狂奔追之，犹恐不及。乃袁世凯以特别国情之说，阻之五年，不使前进， 国人不惜流血以除此障碍矣；不图袁世凯二世，又以国粹礼教之说，阻吾前 进，且强曳之逆向后行。国人将河以处之？法律上之平等人权，伦理上之独 立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因， 而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世二世所不许。长此暗黑，其何以求适二十 世纪之生存？吾护国军人，吾青年志士，勿苟安，勿随俗，其急以血刃铲除 此方死未死余毒未尽之袁世凯一世，方生未死逆焰方张之袁世凯二世，导吾 可怜之同胞出黑暗而入光明！

一九一六，十二，一。

再论孔教问题


　　吾国人学术思想不进步之重大原因，乃在持论笼统，与辨理之不明。近 来孔教问题之纷呶不决，亦职此故。余故于发论之先，敢为读者珍重申明之： 第一，余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗 教，皆在废弃之列，其理由颇繁，姑略言之。盖宇宙间之法则有二：一曰自 然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之，人 为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。无食则饥，衰 老则死，此全部生物永久必然之事，决非一部分一时期当然遵循者。若夫礼 拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土一 时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学， 日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生， 真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可 解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今 日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先 自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教， 开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达”而
已！
　　复次，则论孔教。夫“孔教”二字，殊不成一名词。中国旧说中，惟阴 阳家言，属于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六艺为教。孔子， 儒者也。孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。其为教也，文行 忠信，不论生死，不语鬼神。其称儒行于鲁君也，皆立身行已之事，无一言 近于今世之所谓宗教者。孔教名词，起源于南北朝三教之争。其实道家之老 子与儒家之孔子，均非教主。其立说之实质，绝无宗教家言也。夫孔教之名 词既不能成立，强欲定孔教为国教者，炬非妄人？相传有二近视者，因争辨 匾额字画之是非，至于互斗，明眼人自旁窃笑，盖并匾额而无之也。今之主 张孔教者，亦无异于是！
假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之
宪章，盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及 宗教道德，使人得有出入依违之余地。此蔡了民先生所以谓“孔子是孔子， 宗教是宗教，国家是国家：义理各别，勿能强作一谈”也。蔡先生不反对孔 子，更不绝对反对宗教，此余之所不同也。其论孔子，宗教，国家，三者性 质绝异，界限分明，不能强合，此余之所同也。孔教而可定为国教，加入宪 法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效 力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。孔子之道，可为修 身之大本，定入宪法，则先于孔子之尧、舜、禹、汤、文武、周公之道，后 于孔子之杨、墨、孟、荀、程、朱、陆、王之道，何一不可为修身之大本？ 乌可一言而决者？其纷争又岂让于教祸？
　　或谓国教诚不可有，孔子亦非宗教家，惟孔门修身之道。为吾国德教之 源，数千年人心所系，一旦摈弃，重为风俗人心之患，故应定入宪法以为教 育之大方针。余对此说，有三疑问，以求解答：
　　（1）孔门修身伦理学说，是否可与共和立宪政体相容？儒家礼教是否可 以施行于今世国民之日用生活？
（2）宪法是否可以涉及教育问题及道德问题？

　　（3）万国宪法条文中，有无人之姓名发现？倘不能解答此三种疑问，则 宪法中加入孔道修身之说，较之定孔教为国教，尤为荒谬！因国教虽非良制， 而尚有先例可言。至于教育应以何人之说为修身大本，且规定于宪法条文中， 可谓为万国所无之大笑话！国会议员中，竟有多数人作此毫无知识之主张者， 无惑乎解散国会之声盈天下也！余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉 悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需，其应提倡尊重之也，当然在 孔教、孔道及其他宗教哲学之上。然提倡之，尊重之，可也；规定于宪法， 使人提倡之，尊重之，则大不可。宪法纯然属于法律范围，不能涉及教育问 题，犹之不能涉及实业问题，非以教育实业为不重也；不能以法律规定尊重 孔子之道，犹之不能以法律规定尊重何种科学，非以孔道科学为不重也。至 于孔子之道，不能为共和国民修身之大本，尚属别一问题。宪法中不能规定 以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也。岂独反对民权共和之孔道不 能定入宪法以为修身之大本？即提倡民权共和之学派，亦不能定入宪法以为 修身之大本。盖法律与宗教教育，义各有畔，不可相乱也。
　　今之反对国教者，无不持约法中信教自由之条文以为戈矛。都中近且有 人发起“信教自由会”，以鼓吹舆论。余固以为合理，而干事实则犹有未尽 者。何以言之？中国文庙遍于郡县，春秋二祀，官厅学校，奉行日久，盖俨 然国教也。而信仰他教者，政府亦未尝加以迫害或禁止。即令以孔教为国教， 定入宪法，余料各科并行，仍未必有所阻害。故余以为各教信徒，对于政府 所应力争者，非人民信教自由之权利，乃国家待遇各教平等之权利也。国家 收入，乃全国人民公共之担负，非孔教徒独立之担负。以国费立庙祀孔，亦 当以国费建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否则一律不立庙，不致祭，国 家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒，对于国家担负平等，所享权 利，亦应平等。必如是而后教祸不酝酿于国中。由斯以谈，非独不能以孔教 为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！

一九一七，一，一。

文学革命论


　　今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰，革命之赐也。欧语所谓革命者， 为革故更新之义，与中上所谓朝代鼎革，绝不相类，故自文艺复兴以来，政 治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不有革 命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，宜可谓之革命史。故曰， 今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。
　　吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未 尝稍减。其原因之小部分，则为二次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗 净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学艺术诸端， 莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命 所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也，推其总因，乃在吾人疾 视革命，不知其为开发文明之利器故。
　　孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运， 酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌， 高张“文化革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主 义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推 倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学，曰，推倒迂晦的艰 涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。
《国风》多里巷猥辞，《楚辞》盛用土语方物，非不斐然可观。承其流
者，两汉赋家，颂声大作，雕琢阿谀，词多而意寡，此贵族之文古典之文之 始作俑也。魏、晋以下之五言，抒情写事，一变前代板滞堆砌之风，在当时 可谓为文学一大革命，即文学一大进化，然希托高古，言简意晦，社会现象， 非所取材，是犹贵族之风，未足以语通俗的国民文学也。齐、梁以来，风尚 对偶，演至有唐，遂成律体。无韵之文，亦尚对偶。《尚书》《周易》以来， 即是如此。（古人行文，不但风尚对偶，且多韵语，故骈文家颇主张骄体为 中国文章正宗之说。——亡友王先生即主张此说之一人——不知古书传抄不 易，韵与对偶，以利传诵而已。后之作者，乌可泥此？）
东晋而后，即细事陈启，亦尚骈丽。演至有唐，遂成骈体。诗之有律，
文之有骈，皆发源于南北朝，大成于唐代。更进而为排律，为四六。此等雕 琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑 美人，以视八股试帖之价值，未必能高几何，可谓为文学之未运矣！韩、柳 崛起，一洗前人纤巧堆朵之习，风会所趋，乃南北朝贵族古典文学，变而为 宋、元国民通俗文学之过渡时代。韩、柳、元、白，应运而出，为之中枢。 俗论谓昌黎文章起八代之衰，虽非确论，然变八代之法，开宋、元之先，自 是文界豪杰之士。吾人今日所不满于昌黎者二事：
　　一曰，文犹师古。虽非典文，然不脱贵族气派，寻其内容，远不若唐代 诸小说家之丰富，其结果乃造成一新贵族文学。
　　二曰，误于“文以载道”之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫 曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余 尝谓唐、宋八家文之所谓“文以载道”，直与八股家之所谓“代圣贤立言”， 同一鼻孔出气。
　　以此二事推之，昌黎之变古，乃时代使然，于文学史上，其自身并无十 分特色可观也。元、明剧本，明、清小说，乃近代文学之粲然可观者。惜为
　　
妖魔所厄，未及出胎，竟尔流产，以至今日中国之文学，委琐陈腐，远不能 与欧洲比肩。此妖魔为何？即明之前后七子及八家文派之归、方、刘、姚是 也。此十八妖魔辈，尊古蔑今，咬文嚼字，称霸文坛。反使盖代文豪若马东 篱，若施耐庵，若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。若夫七子之诗，刻 意模古，直谓之抄袭可也。归、方、刘、姚之文，或希荣誉墓，或无病而呻， 满纸之乎者也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些甚 么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无 一字有存在之价值，虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。
　　今日吾国文学，悉承前代之弊：所谓“桐城派”者，八家与八股之混合 体也；所谓“骈体文”者，思绮堂与随园之四六也，所谓“西江派”者，山 谷之偶像也。求夫目无古人，赤裸裸的抒情写世，所谓代表时代之文豪者， 不独全国无其人，而且举世无此想。文学之文，既不足观，应用之文，益复 怪诞：碑铭墓志，极量称扬，读者决不见信，作者必照例为之。寻常启事， 首尾恒有种种谀词。居丧者即华居美食，而哀启必欺人曰“苫块昏迷”。赠 医生以匾额，不曰“术迈歧、黄”，即曰“著手成春”。穷乡僻壤极小之豆 腐店，其春联恒作“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”。此等国民应用之 文学之丑陋，皆阿谀的虚伪的铺张的贵族古典文学阶之厉耳。
际兹文学革新之时代，几属贵族文学，古典文学，山林文学，均在排斥
之列。以何理由而排斥此三种文学耶？曰：贵族文学，藻饰依他，失独立自 尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也，山林文学，深晦艰 涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所稗益也。其形体则陈陈相因，有 肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神 仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构 思所及，此三种文学公同之缺点也。此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之 国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神 界之文学。使吾人不张日以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋 头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穷 通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手足而敌孟贲也。
欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。予爱卢梭、
巴士特之法兰西，于尤爱虞哥、左喇之法兰西，予爱康德、赫克尔之德意志， 予尤爱桂特郝、卜特曼之德意志，予爱惜根、达尔文之英吉利，予尤爱狄铿 士、王尔德之英吉利。吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之虞哥，左喇， 桂特郝，卜特曼，狄铿士，王尔德者乎？有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与 十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱。