读书之旅

●地平线

尊重谁的文化差异？
龙应台 卢伯华 译


　　这篇文章在 1998 年 4 月 2 日由德文的法兰克福汇报（FAZ）副刊作特稿 发表。刊出后引起欧洲读者注意，从巴黎到布拉格都有回响。多数欧洲人以 为人权争议是东西文化之争，符合亨廷顿的冲突理论。这篇文章至少透露了 一点：不是所有的中国人都支持威权主义，不是所有的西方人都信仰自由主 义。所谓文化差异已经不能够沿着传统的文化区域分隔去切割。看起来是甲 文化与乙文化的差异，往往同时是甲文化或乙文化内部也有的重大分歧，做 文化对比时不能不慎重。文章虽是与欧洲人的辩诘对话，或许对中文读者也 提供了一个不同的视野。

中国人不一样


　　中国人究竟有多么不一样？加州学者张隆溪曾经用了一个例子：小说家 波赫士为了彰显中国人的“不一样”，说他在一部中国百科全书里读到中国 人对“动物”是这样进行分类的：
一、属于天子的动物，二、经过防腐处理的动物，三、已经驯服的，四、
乳猪，五、会尖叫的，六、寓言动物，七、无主的狗，八、属于此类的?? 十一、用骆驼细毛可画出的，十二、以此类推，十三、打翻了水瓶的，十四、 远观貌似苍蝇的。
波赫士当然是天花乱坠，旨在嘲弄，但傅拜却正经八百地去解读波赫士
的玩笑。他说，中国人这样“不一样”的思维方式显示出“在地球的另一端 有一个文化，这个文化专注于空间秩序；对于事物的复杂性的理解，以我们 的归类思维方式，与他们是完全无法进行命名、讨论、思考的”。
中国人的“非逻辑”思维在中国哲学家圈内也是一个争论已久的题目；
梁漱溟就曾经强调过中国人重玄学的直观思维。但是波赫士的“百科全书” 如此荒诞而竟有人上当，表示“中国人不一样”这个认定在欧洲是如何的根 深蒂固。这种认定在欧洲的通俗文化里也非常普遍。
德国南部有个旅游景点。叫“欧洲乐园”，有“小意大利”、“小瑞士”、
“小法国”等等。每个小国里都有鲜花怒放的庭园、雅致的小桥流水。带着 民族风味的房子漆着明亮的色彩，童话中的公主和小矮人随着甜美的音乐向 游客微笑、点头。
　　乐园中惟一不属于欧洲的国度叫做“巴塔维亚之屋”（巴塔维亚是雅加 达旧称）。这个亚洲小国嘛，就在一个乌七八黑的水流甬道里，阴森森的。 游客坐在小船上，看见的是头戴斗笠、蓄山羊胡的蜡制中国人，怪模怪样的 亭台楼阁；鳄鱼埋伏水中，长蛇盘身树干对游人丝丝吐信。失火的房子里， 一个黄种人强盗高举着尖刀正追杀一个嘶喊的妇女。
　　“欧洲乐园”所推出的亚洲图像使我想起英国作家德昆西的名著《一个 鸦片鬼的忏悔》。《忏悔》中当年最脍炙人口的段落是他对自己梦魇的描述。 德昆西的梦魇有一个不断重复浮现的主题：“属于亚洲的种种最恐怖的酷刑 和意象。”譬如：“在中国或印度最常见的热带动物——飞禽猛兽、爬虫、
　　
奇花异木”，都以最可怕的形象出现。鳄鱼追咬不放，他逃进“一间中国房 子里，里头藤制桌椅的脚突然活起来；鳄鱼那令人恶心的头和邪恶的眼盯着 我看”。当他的孩子将他吵醒，他看见孩子“天真”的、“属于人类”的脸 庞时，不禁泪下。
　　“欧洲乐园”所反映的不过是德昆西对欧亚文化差异成见的翻版——欧 洲是光明的、理性的、愉悦无邪而安全的，亚洲却是阴森的、非理性的、神 秘诡异而危险的。可叹的是，从德昆西到“欧洲乐园”，人类已经走了 150 年的时光！
　　欧洲人固执地继续相信“中国人不一样”当然有许多复杂的原因，其中 之一可能是人们对异国风情有一种自然的向往；神秘而又危险的异国风情较 之一般的异国风情又更有刺激性。没有了阴森恐怖的“巴塔维亚之屋”，“欧 洲乐园”岂不太无聊了？

两极化的东西文化


　　中国人对西方人自然也有难以打破的成见。在义和团的年代，许许多多 的中国农民深信传教士会拐骗小孩，然后在教堂地窝里挖出小孩的眼珠。到
100 年后的今天，仍旧有不少人相信中国人和西方人从人性基本上就完全不
同。1997 年 11 月的上海一家报纸刊出了这么一篇文章：
中国人深谙兵法，但崇尚和平；我们参战是出于自卫，洋人则爱挑衅、好杀戮及侵
略。
中国人出口他们认为最好的东西；洋人出口最能获利的东西。 中国人的疆界由民族融合而定；洋人疆界依靠刺刀和马靴。 中国人讲义，洋人讲利。 中国人教导子女知足，洋人教导子女要求更多。
黑白二分、简化到这个程度的思考在这里是无需评论的，但是同样简约
制式的思考方式却也同时是部分亚洲人津津乐道的所谓“亚洲价值”的基础。 在“亚洲价值”的架构里，中国文化，一言以蔽之，就是一个群体文化，而 西方文化，一言以蔽之，就是一个个人文化。人权观念与个人主义是分不开 的，因此它是西方所特有的财产，不属中国传统。结论就是：不能将现代西 方的人权标准求诸中国。对中国要求人权的，若是中国人，就是卖国叛徒， 若是西方人，就是殖民主义者。这种推论法不仅只是中国的民族主义者爱用， 西方许多自诩进步的自由派知识分子——所谓“文化相对论者”，也坚持这 样的观点。
　　这样的观点有两个基本问题。首先，个人主义或者人权观念属不属于中 国传统，和应不应该在中国推行人权丝毫没有逻辑上的必然关系。马克思主 义显然不属于中国传统，却在中国运行了半个世纪之久。女人缠足显然属于 中国传统，却被中国人摈弃了半个世纪以上。所谓传统，不是固定的既成事 实，而是不断的突破发生。
第二个问题是，对文化的简化就是对文化的扭曲。中国文化在时间上绵
延 3000 多年，在空间上横越高山大海，在组织上蕴涵数不清的民族，在思想 上包容百家学说，还不去提种种巨大的外来影响，譬如佛教。“一言以蔽之” 地断言中国传统中没有个人主义，就是完全无视于与儒家并列的种种思想流 派，譬如极重个人自由解放的道家。即便是儒家思想本身，又何尝不是一个

充满辩证质疑、不断推翻重建的过程？ 西方文化发展形成的复杂，同样抗拒着任何“一言以蔽之”的简化。你
说个人主义或自由主义是西方文化的胎记？哪一个时期的西方文化？文艺复 兴前或文艺复兴后？启蒙运动前或启蒙运动后？你说人权观念属于西方传 统？法国大革命前或法国大革命后？个人、自由、人权，在西方文化里也是 经过长期的辩证和实验才发展出来的东西，不是他们“固有”的财产。
　　文化，根本没有“固有”这回事。它绝不是一幅死的挂在墙上已完成的 画——油墨已干，不容任何增添涂改。文化是一条活生生的、浩浩荡荡的大 江大河，里头主流、支流、逆流、漩涡，甚至于决堤的暴涨，彼此不断地激 荡冲撞、不断地形成新的河道景观。文化一“固有”，就死了。
　　当然，把文化简化、两极化，是挺有用的。它能够清楚地分出“非我族 类”，而异我之分又满足了人类天性需要的自我定位与安全感。对于统治者 而言，它又是一个可以巩固政权的便利工具。步骤一，他按照自己统治所需 来定义什么是“民族传统”、“固有文化”。步骤二，将敌对的文化定义为 相反的另一极。步骤三，将他所定义的“民族传统”、“固有文化”与“爱 国”划上等号。这么一来，任何对他的统治有所质疑的人都成了“叛国者”， 他可以轻易地镇压消灭，往往还得到人民的支持，以“爱国”之名。

代表谁的中国人？


　　文化多元主义的原则是很吸引人的：不同文化之间确实存在差异，而且 我们必须尊重别人保持文化的差异的意愿。但是在我看来，问题症结不在“尊 重”文化差异，而在“认识”真实的文化差异。好吧，“中国人说，人权观 念属西方文化，不是中国传统，所以不适用于中国。”在辩论适用不适用之 前，有些根本的问题得先搞清楚。
是谁提出这种说辞？是中国人的少数还是多数？如果是少数，他们有什
么代表性？如果是多数，他们持这样的主张是基于什么样的历史事实、什么 样的哲学思考、什么样的动机、什么样的权利？
这些问题不先追究，我们何从知道他们所宣称的“文化差异”是真是伪？
如果所谓文化差异根本不能成立，就不必再讨论下去了；文化相对论者也无 法置喙其中。假使文化差异是真实的，这个时候，作为一个西方人，他可以 考虑究竟该如何看待这个差异，而谨记伏尔泰的名言：“尊重不一定是接受。” 作为一个中国人，尤其是一个认识到凡是传统就得面临变迁和挑战的中国 人，他很可能决定：这个文化传统压根儿不值得尊重，只值得推翻。谁也不 会否认，一整部中国近代史就是一个中国传统全盘重估的过程。
　　但是今天，我们所面对的某些人，从来不曾允许过别人对历史有不同的 解释；他们企图在世界上代表所有中国人说话，企图向世界解释什么是中国 文化传统，并且要求国际尊重它的文化“差异”，一种由强力定义的文化“差 异”。奇不奇怪？
　　托马斯·曼流亡美国时，记者问他是否怀念德国文化，他答道：“我在 哪里，德国文化就在哪里。”他的意思够清楚了：假使硬要一个人来代表德 国文化的话，那么那一个人就是他托马斯·曼而不是希特勒。告诉我，哪一 个文化相对论者要“尊重”希特勒所宣称的德国文化“差异”？当然，同一 个德国文化培育了托马斯·曼也培育了希特勒，但是全盘接受一个由统治者
　　
片面定义的文化差异而毫不批判置疑，在我看来不是盲目无知，就是对受压 迫者冷酷漠视。
　　人权观念属不属于中国传统？这个问题和中国人该不该享有现代人权毫 不相干。但是在深入探究这个问题时，中国文化和西方文化的多样性与复杂 性，就会较清晰地浮现出来，两者都不能以简化或两极化来理解和对比。尊 重文化差异，是的，然而必得是真正的文化差异，而不是由统治者为了权力 需要所设计出来的伪差异，或者是为了满足观光客而想像出来的“巴塔维亚 之屋”一类的变形差异。
　　我个人并不担忧异国风情和神秘感的消失，真正的文化差异可以提供足 够的空间让想像奔驰、好奇心探掘，而不冒扭曲的危险。扭曲一个文化固然 可能点燃有趣的“创造性的误解”，却更可能导致毁灭性的仇恨。
（《文汇读书报》1998 年 8 月 1 日）

域外书讯

《所有这一切的意义》
R·费曼著海利克斯出版社 美国杰出的物理学家、诺贝尔奖得主费曼逝世已有十年了。但是时光的
流逝并没有使人淡忘他。相反，最近出版界和读书界对他的兴趣越来越浓， 不断有他的遗著被整理出版。
　　这本新出版的费曼著作实际上是他多年前在华盛顿大学所作的一个系列 演讲。演讲的内容不是他所从事的物理学专业，而是科学与社会的关系。他 以一个职业科学家的视角，来看在什么样的社会条件下科学才能健康发展。 费曼指出，科学的根本动力在于怀疑，在于对已有的确定性的挑战。一 个科学家如果想要真正解决一个什么问题，他必须为未知因素和疑问留下位 置，他必须时时质问自己，是不是已有的回答还不够好。只有这样，科学才 能持续向前发展。然而在专制集权制度下，科学并不能享有这种与疑问和不 肯定性的特定关系。因为专制制度是容不得疑问的，特别是在排除了血缘神 话的现代，独裁者总是以自己的全知全能洞察一切作为专制权力的根据的， 在这种自上而下的一统专制里，科学家是无法自由地疑问自由地思考的。他
们的思想必须符合官方已定的教条。
　　相反，民主政体是一种能容忍疑问和不肯定性的制度。事实上民主制度 就是来自于对政府功能及其合法性的怀疑。费曼认为，美国宪法的制定者之 所以将宪法规划成现在这个样子，就是因为他们认为没有人确切地知道该如 何组建一个政府，以及该如何治国。美国民主政制的可贵之处就是允许尝试 新的政治思想，由此，费曼指出在科学和民主之间存在着一种深刻的亲缘性， 两者是互依互存的。
　　
新闻与宣传
展江


　　在一般公众眼中，新闻与宣传是同义语。这一情形的产生自有其原因。 首先，中国的新闻媒介受党的各级宣传部门直接领导；其次，我们过去不大 分得清新闻与宣传的不同之处，在封闭的环境下沿用苏联的新闻与宣传模 式，新闻界很少受众本位和新闻市场的概念。
　　美国政治学者、传播学奠基人之一哈罗德·拉斯韦尔在其成名专著《世 界大战中的宣传技巧》（1927 年）中对宣传下的定义是：“它仅指以有含义 的符号，或者稍具体一点而不那么准确地说，就是以描述、谣言、报道、图 片和其他种种社会传播形式来控制意见。”10 年后他将宣传的定义修正为： “宣传，从最广泛的涵义来说，就是操纵表述来影响人们行为的技巧。”拉 斯韦尔认为，广告和公共关系都属于宣传活动。
　　在西方公众眼中，宣传常常与党派和团体私利、偏见等含义相联系。当 一个传播者被称为宣传家（propagandist）时，他是很难获得公众信任的， 因此，宣传一词被弃之不用，而代之以“公共关系”、“广告”等字眼。在 美国，新闻界推崇的客观性（objectivity）要求新闻媒介： （1）将事实与 观点分开；（2）报道新闻不带感情色彩；（3）公正平衡，使双方均有机会 使用向受众提供充分信息的方式进行答复。美国新闻界认为，客观性与宣传 是格格不入的。
20 世纪最伟大的政治宣传家列宁从办报入手创建了布尔什维克党，他组
织的卓越的宣传活动，为建立世界上第一个社会主义国家立下了殊功。在前 苏联，宣传被细分为宣传和鼓动。
从前苏联的实践看，宣传鼓动工作在苏共中央宣传部的直接领导下，为
维护国家政权的稳定和抵御外敌入侵作出了突出贡献。同时我们应当看到， 前苏联的宣传体制是一种高度集中统一而缺乏活力的体制，宣传工作在和平 建设时期暴露出种种弊端，主要表现为：宣传鼓动强调意识形态至上，对马 克思主义实行僵化和教条式的理解；宣传鼓动没有将党、国家和人民的根本 利益结合起来，甚至成为鼓吹个人崇拜、推行霸权主义的工具；宣传鼓动全 面取代新闻媒介的新闻信息传播功能，终至于出现“《真理报》无真理，《消 息报》无消息”的政治笑话。
长期以来，我国的宣传体制和新闻体制，是沿袭战争时期和前苏联 50
年代宣传与新闻传播模式的产物。这种体制下新闻传播模式的共同点是：单 一党报体系，高度集权调控，突出宣传功能，经费和发行国家包干。这种体 制在战争年代尚可，到了和平建设时期则弊端四起。有鉴于此，从党和国家 领导人到宣传和新闻工作者，都提出了改进宣传与新闻工作的要求。
　　宣传与新闻被一部分人视作同义语，至少说明两者之间存在着某些联 系。这种联系表现在：第一，宣传与新闻都属于传播的范畴。在前面引述的 拉斯韦尔对宣传的两个定义中，第一个定义将宣传归结为一种以符号控制意 见的特殊传播活动；第二个定义则将宣传归结为一种影响人们行动的技巧。 拉斯韦尔的影响是深远的，《不列颠百科全书》对宣传下的定义是：“宣传 是一种借助于符号（文字、手势、旗帜、纪念碑、音乐、服装、徽章、发型、 硬币、图案、邮票等等）以求操纵他人的信仰、态度或行为的或多或少系统 的活动。”在传播学东渐的今天，我国学者对宣传的理解与国外同行趋于一
　　
致，《中国大百科全书·新闻出版》的定义是：“运用各种符号传播一定的 观念以影响人们的思想和行动的社会行为。”
　　第二，现代宣传主要通过新闻媒介来进行，报刊、广播、电视成为宣传 者使用的基本工具（当然，现代宣传并不排斥古已有之的各种简单媒介）。 第三，新闻事业脱胎于宣传活动。新闻事业充其量只有二三百年的历史， 而早期的报刊均是特定的政治或宗教集团的宣传工具。从世界范围看，报纸
从“观点纸”向“新闻纸”的转变仍然是一个尚未完全终结的过程。 然而，这种共性只是一种表象，宣传与新闻无论是在内容上、方法上，
还是在目标上，都有若干相异之处。第一，宣传重符号，新闻重信息。符号 是对特定反应者而言又有特殊意义的信号（刺激物）。符号被认为具有“神 秘、不可思议的魔力，这种魔力的最大秘诀，在于唤起人们的刻板印象”。 恰似动物对铃声作出条件反射一样，在刻板印象面前，人们会不由自主地作 出一致的反应。两个以上的反应者对相同的符号可能附加不同的意义。“卐” 对于纳粹来说，是种族优越和德国强大的象征。镰刀铁锤对共产党人、十字 对基督徒、新月对穆斯林，都是具有特殊意义的符号。而新闻传播追求的是 信息量的最大化。
　　第二，宣传要反复，新闻重新意。宣传受预设、恒定目标的导引，需要 以相同的内容对宣传客体进行反复的灌输。而新闻传播期待的是“朝朝新世 界”，最忌老生常谈。
第三，宣传重观点，新闻重事实。政治宣传所传播的总是某种观念，通
常表现为一定的理论、纲领、方针、道德主张等；即使传播某些事实，这些 事实也是为上述观念服务的。而新闻传播须臾离不开具体的、不大受传播者 好恶影响的事实。
第四，宣传重时宜，新闻重时效。为了获得更好的宣传效益，宣传者总
是选择适当的时机发布某些信息，宣传过程常伴随着“旧闻”和“不闻”。 而时效是新闻的生命。
第五，宣传重操控，新闻重沟通。宣传的本质在于其功利性，旨在对宣
传客体进行操纵和控制。新闻传播则以变化的最新信息沟通整个社会。 第六，宣传有重点，新闻讲平衡。无论是政治宣传者，还是广告商，其
宣传活动总是具有强烈的倾向性。而新闻传播则注重以全面、详实的最新事
实勾勒世界的完整画面。 笔者无意否定宣传的作用和推销西方的新闻价值观。我的意见是：一些
新闻传播大国对新闻的认识是领先于我们的，这种规律是无所谓国别和阶级
性的。如果无视它，受惩罚的不仅仅是传播者本身，更有千千万万的传播对 象。
（《方法》1998 年第 6 期）

思想书廊

《往事与随想》（三卷）
［俄］赫尔岑著人民文学出版社 1998 年 3 月版定价：65.40 元 赫尔岑是俄国伟大的文学家和革命家，他的作品影响了整整几代人的思
想和生活。三卷本《往事与随想》是作者用血和泪写成的回忆录，它不仅忠 实而真诚地记载了他的一生，而且正如他所说，这是“历史在一个偶然走上 它的道路的人身上的反映”，是 19 世纪社会良心的实录。

“焚书”与“反文化”
雷颐


　　从一战结束到 1933 年希特勒攫取政权这十余年间，也是茨威格创作激情 喷泻、最终功成名就的十余年。
　　这期间，他的书出了一本又一本，而且发行量越来越高，影响越来越大。 如薄薄一册《人类群星闪耀时》就遍及所有学校，印数很快就高达 25 万册； 还有一些小说被改编成戏剧或电影。他的作品被译成包括中文在内的多种文 字，据设在日内瓦的“国联”办的《智力合作》杂志统计，他是当时世界上 作品被翻译得最多的作家。甚至在外国旅行时他也偶会被海关人员认出而享 受“免检”的优待，在火车上也曾受到列车员的礼遇??作品的畅销当然还 给他带来可观的收入，不仅不必为生计发愁，还可以使他纵情于青年时代的 嗜好，大量搜集价格不菲的名人手迹等等。
　　但当 1933 年希特勒夺取政权后，这一切突然结束。为了“统一思想”、 保持“德意志的精神纯洁性”，希特勒纳粹德国实行严酷的文化专制主义， 实施了一系列具体的文化清洗政策以防止“异端邪说”的“污染”。由于他 的犹太血统和作品中的反战主义与和平精神，他与其他一些犹太作家的书都 被纳粹宣布为禁书。这种禁书措施，纳粹十分狡猾地分步实施，首先是煽动 起民众的情绪，以“群众”的名义进行：“对我们著作的第一次攻击，是推 给一群不负正式责任的人，即身为纳粹党徒的大学生们去干的。在此之前， 他们为了贯彻蓄谋已久的抵制犹太人的决定，导演过一出‘民众的愤怒’的 丑剧，他们也以同样的方法，暗示那些大学生们，要他们对我们的著作公开 表示‘愤慨’。”这些情绪被挑动起来的大学生们成群结伙冲向书店和图书 馆，把他们的书搜走，或按中世纪的习惯把这些书钉在耻辱柱上示众，或“把 书籍放在大堆的柴薪上，口中念着爱国主义的词句，把它们烧成灰烬，可惜 当时已不允许焚烧活人”。其中最重要的一次是 1933 年 5 月 10 日夜晚，一 群群兴奋激动的德国青年学生在纳粹宣传部长戈培尔的煽动指挥下，在柏林 市中心的歌剧院广场点燃熊熊烈火，焚烧了包括海涅、马克思、弗洛伊德、 茨威格等人作品在内的 2 万册图书，作为“反对非德意志精神行动”的主要 部分。随后，开始了一系列更大规模的禁书、焚书活动和对进步思想家的残 酷迫害。许多犹太作家、科学家不堪其辱，被迫逃往国外。茨威格写道，他 的书曾经以百万计，但此时“谁要是手中还有我的一本书，他就得小心谨慎 地把它藏起来，而且我的书在公共图书馆里是始终塞在所谓‘毒品柜’里的， 只有得到官方的特别许可——大多是为了辱骂的目的——才有人为了‘学术 上’的需要去看那些书籍”。
　　大规模的集体性焚书当然是与人类文明为敌的“壮举”。但在今日一些 学富五车的新锐学者文人的笔下，这种焚书却成为与 60 年代美国“嬉皮”们 提出的“反文化”相同的浪漫之举，成为“消解文化”的后现代的先驱。不 知无意还是有意，他们无视“焚书”是为了更加专制、压迫反叛，而“嬉皮” “后现代”却是强调“多元”提倡“反叛”这种本质的区别。由此，似乎就 可以涂抹、减轻焚书的罪恶。对于受害者类似茨威格这样的控诉，反有人指 责这是由于他们的“中产阶级生活方式被打破”，尽管这种指责者本人以在 美国大学任教有洋房洋车过着典型的“中产阶级生活方式”而自我炫耀。甚 至某些焚书的参加者现在仍津津乐道自己当年“相当庄重”的“充满着的神
　　
圣感”，心中充满了“圣徒纯洁的献身感”，以此作为拒不反思、忏悔的理 由??
　　真正的历史总是被轻易忘却，一场巨大的劫难，要不了多久就被涂抹成 淡淡的粉红色痕迹。或许，正是由于对人类的极度失望，茨威格才在已经逃 过法西斯的劫难，在远离战火的南美仍可过着舒适的“中产阶级生活方式” 的时候，毅然结束了自己的生命。
　　
思想书廊

《知识考古学》
［法］米歇尔·福柯著谢强马月译
三联书店 1996 年 6 月出版定价：12.80 元 近些年，福柯越来越受到中国学界和读者的瞩目，但其本人的著作在国
内却很少翻译出版。有鉴于此，三联书店邀请专家学者主持译事，率先在《法 兰西思想文化丛书》中推出《知识考古学》一书；按三联书店的出书计划， 明年初则将在《学术前沿丛书》第二辑中刊行《疯癫与文明》和《规训与惩 罚》二书，并正筹划两卷本《福柯文选》的出版。
　　《知识考古学》是福柯惟一的带有强烈方法论色彩的专著，行文相当抽 象艰涩；但其别致的思路及对权力与知识之间关系的剖析在此书中显露无 遗。
　　
一个童话：天人合一
何家栋


　　这几年，意识形态领域兴起一股反西方人文主义的思潮，认为它是社会 动乱的根源。宣传家们一方面反对“用其他非马克思主义的观点来代替马克 思列宁主义”，一方面又鼓吹中国传统文化的优越性，说是中国生产力虽落 后，文化却先进，批判中国传统文化就是否定中国文化传统，“在西方国家 面前自惭形秽”，“数典忘祖”。于是，食文化、酒文化、床上文化??都 “发扬光大”，酒色之徒成了“文化人”。
　　这种宣传不自今日始，只是越来越语无伦次了。有些自封的马克思主义 者似乎忘了自己的祖师爷不是孔夫子而是马克思，马克思主义恰恰是从西方 传来的。如果孔夫子那么高明，何必请教马克思？在西方国家面前自惭形秽 固然不好，在传统文化面前自惭形秽就好么？马克思的前辈黑格尔就不大看 得起孔夫子，对中国哲学持蔑视的态度，认为孔夫子的教训不过是一种“常 识道德”，还没有西塞罗的道德教训高明。他说中国哲学停留在感性的象征 的阶段，即使达到了纯粹思想的意识，也并不深入。
　　黑格尔或许有点孤陋寡闻。欧洲学者为中国古代治国术倾倒的不乏其 人，或许也可以说是自惭形秽吧。在这方面，孔子所做的贡献是无与伦比的。 如同苏格拉底之在西方，孔子是中国把哲学从天上拉回人间的第一人。如同 柏拉图把斯巴达理想化，创造了他的“理想国”，孔子把周礼理想化，确立 了封建等级和伦理规范，从而发展和巩固了封建制度。特别是他适应社会需 要，培养出那么多治国安邦的干才，即使在今天也不多见。
中国人不讲究严密的思维形式，不在乎概念的确切内容，可以无限大，
也可以无限小，凡事以意志为之，没有一定规则，因此权变之术盛行。中国 人经常处于精神紧张和道德恐怖状态，缺少自由思考的空间，不知在什么地 方触礁，在什么角落踏雷。人性也向两极发展，不是谨小慎微，就是桀骜不 驯。自我贬抑和自我放纵都是人性压抑的结果。
中国人不好思辨之学，自古已然。冯友兰先生认为这是中国哲学讲天人
合一，一直没有显著地将人和宇宙分而为二的缘故。西方哲学最大的成就， 就是“我”的自觉，有了自觉，我与非我就一分为二，主观和客观之间便成 此岸彼岸，随之产生我如何能知非我的问题。中国人思想中一直无“我”的 自觉，我与非我一直没有显著地分开。对于我以外的宇宙不大了然，只好随 遇而安。
　　但也有人认为，“天人合一”是比把人与自然分开的观点更高一级的观 点。他们的根据是儒家和道家都肯定了人的价值。中国虽没有西方的“天赋 人权”观念，但有“天赋价值”的思想。孟子所谓“良贵”就是一种“天赋 价值”，就是主张把人当作人来看待，这表达了人道主义的一个基本原则， 也就是人本主义精神。
　　“天人合一”还有另一个说法：天人感应。天上掉下一颗星，地上死了 一个人，若有什么联系，也是“天本主义”，听天由命。国学界好做“现代 诠释”，喜欢旧瓶装新酒，外界出现什么新思想、新创造，都能从故纸堆里 找到出生证，原来古已有之。既可以满足自己的虚荣心，又可以作为拒绝它 的根据。既然天赋人权是天赋价值的翻版，现代文化启蒙运动不是多此一举 吗？
　　
　　中国历史上根本没有什么人本主义，说得确切点，只有民本主义。民当 然也是人，当然也有价值，但这价值是在载舟覆舟之时才显出来。“天赋人 权”、“生而自由”，关键在于人的独立性、平等性，而民在封建等级制度 中，只能从属于一种依附关系，没有独立人格可言。
　　直到中世纪，西方还存在着不能自觉到个人的现象。布克哈特这样描述： 中世纪“人把自己只看作是一个种族、民族、党派、家庭或社团的一分子， 而且，他只是从种族、民族这些一般群体出发来观察自己”。中国人的内在 意识和外在意识，好像都还停留在前现代，所要求于人者，也是共性多于个 性，特异独行者便被看作异类。
　　我们把个人的依附性称作集体主义。所谓集体，就是个人等于零。以反 对他人个人主义的罪恶掩饰自己的个人主义罪恶，不仅不受制裁反而得到鼓 励，因为他并不觉得自己是在犯罪，而是觉得是在维护集体利益。费正清说 得很直率：中国人是从团体和当局的表彰中获得满足而不是从个人抱负的实 现或个人任何形式的自我发展中得到满足，所以一见到能主宰他人升沉荣辱 的大人物就直不起腰杆了。西方以思想自由和个人独立为出发点，因而看重 人权，给人以自我发展的自由。每当美国人以人权保护者的姿态开导中国人， 中国人就举起正义的旗子来教化美国人。这类似下棋，美国人下跳棋，中国 人下象棋，各有各的路数。跳棋每个棋子都是活跃的，全部棋子到达位置“自 我实现”之后，就是成功。而象棋每个棋子都以将帅为中心定进退，作牺牲， 如果将帅困死，即使不失一兵一卒也输了。这倒像黑格尔说的，眼睛只有附 于身体时才有价值，如果脱离身体就没有价值了。
马克思将集体作为实现个人自由的手段，“各个个人在自己的联合中并
通过这种集体获得自由”；集体保障个人自主活动的实现。不能促进每个人 自由全面发展的集体，就是冒牌货，“它不仅是完全虚幻的集体，而且是新 的桎梏”。爱国主义、民族主义、集体主义都不是剥夺个人权利的理由。个 人权利是普遍权利，不是特殊权利；它同国家权利、阶级权利有一致性，也 有不一致性。一切专制制度都有以集体名义吞噬个人权利、把自己的特殊权 利冒充普遍权利的特征。
个人价值的被确立是一个伟大的历史事件，也是现代社会的发端，欧洲
文艺复兴运动就是要求个人地位在更大程度上得到确认。几个世纪以后发生 的被胡适称为“中国文艺复兴”的五四新文化运动，呼唤个性解放，引导人 们寻求新的生活方式。虽然同时发生的爱国运动很快转入政治斗争，“救亡 压倒了启蒙”，但如果我们不过分拘泥于教科书上历史阶段的划分，而着眼 于中国进入世界历史的过程、着眼于思想启蒙的主题——人的解放，救亡正 是它的题中应有之义。中国的人文运动在东西方两大文明巨流汇合的过程 中，经过许多回合的反复冲撞，波澜壮阔，高潮迭起。40 年代以后，个人主 义、自由主义列入被改造对象，知识分子群体的人文精神遭摧残，以致丧失 了自我。我们总是看到，政治危机触发思想解放，歌舞升平就忙着修庙造神， 善男信女顶礼膜拜，直到政治再交厄运。欧洲文艺复兴运动经历了两三个世 纪，时起时伏，甚而天下大乱。中国的人文运动也不可能“毕其功于一役”， 现在就做结论未免太匆忙了。
　　每次新生产力的出现，总要引起价值的重新评价。自从蒸汽、电气和自 动纺机像妖魔一样闯入人类社会，便引起无穷无尽的纷扰。
历史学家汤因比从东方农业社会看到了希望。他认为科学技术的盲目发

展，不但无助于人类精神境界的提高，而且将给人类带来毁灭性的灾难。汤 因比认为需要一种新的政治哲学把世界统一成为一个整体，能担当这个重任 的，不是欧美，也不是欧化国家。他认为中国儒释道三家学说包含着力求与 自然和谐的神秘的合理主义精神，这种文化心理素质使一个民族在 2000 多年 中一直保持政治和文化的统一，并且能够融合周围许多落后部族到本族里面 来。现代西方文明所缺乏的正是这种凝聚力。
　　这个神秘的合理主义很费解，合理性属于科学，可以理解为不狂妄地支 配自然；而超乎确切知识之上的神秘性属于神学。他是主张科学和神学结合 吗？
　　用我们的说法就叫“天人合一”。汤因比追求物质和精神的和谐，或者 为精神而牺牲物质。他给我们指点出路，最能说明这一点：“中国过去虽然 工业落后，但对将来反而是值得庆幸的事。因为落后，中国在过去的一个世 纪里，国运衰微，受尽屈辱，但也因此避免了极端的城市化和工业化。所以 或许可以说，这是一个廉价的代价。”这好像是一个童话，人们到处寻找幸 福，最后发现幸福就在自己家中。老祖宗留给我们的这份“天人合一”精神 遗产，至今仍“使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰”。正如马 克思所说，这些田园风味的农村公社不管初看起来怎样无害于人，却始终是 东方专制制度的牢固基础。
但是汤因比的话还是值得玩味的。商品经济的确是邪恶的，问题在于我
们的市场经济，既有资本主义原始积累的贪婪，也有资本主义垄断时期的腐 朽，却缺少资本主义赖以发展起来的理性精神和法制精神，甚至也缺少创业 激情。我们不能不考虑究竟建立一种什么样的文明模式，既保证物质丰富， 又保证精神自由。否则，我们即使不做权力的奴隶，也要做金钱的奴隶。
从柏拉图的《理想国》到托马斯·莫尔的《乌托邦》，都认为有了纯洁
无私、诚实正直的理想的人，才能建立理想的国家。其实柏拉图以前的斯巴 达城邦业已证明此路不通。斯巴达人人都是钢铁勇士，形同机器，战必胜， 攻必克。然而最后还是难逃灭亡之祸。因为它除了粮食，除了铁剑，别无所 需。斯巴达王就曾大言不惭地说：“斯巴达人无意向任何国家学习任何东西。” 没有文学、艺术，没有哲学、逻辑，没有思想也没有人性。整个城邦是一座 大兵营，以征服杀伐为能事，人民生活乏味、社会停滞、国运日衰。军事机 器一朝失灵，寡头统治随即垮台，它甚至连一件像样的文物古迹也没有留给 后代。再看我们，战争年代，从马背上的摇篮、子弟学校，到苏联留学，也 培养出一批特殊材料制成的人。和平时期，毛泽东更在全国范围内和全体规 模上进行人性改造工程，按照完全彻底的模式塑造理想的人民。他的确把人 民鼓舞起来了。古往今来，没有一个人能像他那样执著地去改造一个民族， 一个数亿人口的大国的国民。他培养出视死如归的战士，却没有培养出独立 思考的人。当动乱的烟尘落定之后，他的国民却发现他们是在天堂里过着远 不如人间的生活。
　　历史上一切改造人性、国民性的理想都失败了。因为理想的人不是历史 发展的起点，而是历史发展的结果。中国思想家梦想的“天人合一”，从来 没有进入现实生活。
　　我们有 5000 年历史，但是说来惭愧，我们几乎不知道我们的先人为什么 要走到一起来，为什么要创立这样一个国家。我们像一群蜂，嘤嘤嗡嗡地辛 苦；我们像一群蚁，忙忙碌碌地操劳。我们总是播下龙种，收获跳蚤。治乱
　　
兴衰，循环往复。现在是该反思我们立国精神的时候了。我们没有“天赋人 权”，即使最英明的人物，一旦尝到权力的乐趣，很难分清领导和统治的区 别。国家应该保护个人的自由，个人当然拥有争取自由的权利。这就是进入 现代文明的出发点。
（《方法》1998 年第 6 期，本书有删节）

我们距布拉格有多远
汪政 晓华


　　《重返布拉格》是捷克作家克里玛与著名美国作家罗斯的一篇长篇对 话，对话录译在《漓江》上。克里玛与罗斯的谈话是在 1990 年，那时还叫捷 克斯洛伐克，还有杜布切克，戈尔巴乔夫也尚未退出政治舞台，现在的捷克 与那时也已有重大的变化吧？这样说起来，我就有一种捷克始终处在动荡中 的感觉和印象，这可能还与二次大战和著名的布拉格之春不无关系。克里玛 与罗斯也确实花了大量的时间去讨论二次大战及苏军入侵之后的捷克文学， 克里玛提到了当时很特殊的一种文学传播方式，以这种方式传播的文学称为 “桑末滋德文学”。桑末滋德出版物是一些不为当局所容的作家、诗人、人 文科学家们以油印、复印的方式流传的“地下出版物”，克里玛提到了许多 著名的作家以及后来带来国际声誉的作品，在当时，都是桑末滋德文学。发 展到后来，桑末滋德文学已不再是偶然的，它已成为与当局的“谎言”文学 足以抗衡并在其后被人们视为那个时代捷克真正的文学。笔者曾在一篇研究 “文革”文学的文章中感慨过在中国政治专制的时代就未曾有过大气的东 西，最近，笔者又在谈论苏联文学时表明了同样的判断，现在克里玛又带来 了捷克的参照。中国当时相对强大的地下文学是诗歌，作为朦胧诗的前站， 今天看来对它的评价实在言过其实，“文革”后整理公开出版的《第二次握 手》、《晚霞消失的时候》等小说艺术水平就更一般，尤其是它们的传奇特 色和浪漫主义臆想仿佛与那个时代是隔绝的，我们从中看不见人们的反思和 批判。所以，我说中国作家有种自古而来的软弱，缺乏强大的理性力量的支 配，没有欧洲文艺复兴以来形成的足以与任何专政抵抗的人格力量、思想勇 气和人文主义传统。
由于缺乏这些，我们很容易被击垮。罗斯用复杂的语气谈到了专制制度
下的捷克作家，他说民主社会的作家可能缺少捷克作家的苦难而难有创造与 创造之后的效应。克里玛一方面通过大量的叙述介绍了当时的作家、知识分 子是如何在监狱、工场和平凡乃至卑微的场所从事着最繁重的劳动，并认为 这是对作家们创造力和生存的严重摧残，但另一方面也不无同感地承认，苦 难之于捷克作家，确实提供了可资思考的沃土。看来，关键是我们能不能善 于利用苦难，从苦难中发掘思想，一个民族对苦难的有意义的超越方式显然 不应该是遗忘或避而不谈。我常常这样善意地想，对“文革”，我们之所以 一直未能拿出真正有力度的作品，不是由于作家们的“遗忘”或搁置，而是 思想的火候未到，虽然对后者，我们已表示了遗憾，但毕竟还在时间上心存 希望。其实，中国的苦难又何止“文革”，中国的罪恶又何止那几个政客与 弄臣，按克里玛和罗斯的意思，人人都应对世间的罪恶负责，只要这个世界 还存在罪恶，那么，生活在这个世界的人都不是纯粹的审判者。对罪恶的审 判按克里玛的意思可否分为三个阶段：首先是对罪恶的自觉的体认，这一点 我们做到了吗？第二，是欧美大部分作家已经做和仍在做的，那就是将罪恶 作为对象来进行审判，当然，即或这一点，也有高下深浅之分。第三步就是 “自省”，在我们这个国度，曾经最为风行“灵魂深处闹革命”，但真正有 勇气正视自己内心的罪恶的，尤其是通过文学方式予以审美表现的至今尚未 读到。欧洲人倒是经常这样，是不是与他们的文化承传比如“原罪”有关？ 不过，我确实很看重这一方式在道德、理性和审美方式上的重大意义。罗斯

举了波兰作家塔德兹·鲍罗威斯基作为例子，鲍罗威斯基说关于大屠杀的写 作惟一的途径是作为有罪者，作为同谋和参与者，在自传体小说《通向毒气 之路，女士们和先生们》中，鲍罗威斯基鲜明地把自己放在奥斯威辛的比一 个囚犯所处的更加麻木冷漠的道德水准之下，准确地揭示了集中营的恐怖。 我未读到这部作品，我想一位作家能对象化到这种地步，那他对人生的拷问 与揭露肯定是深刻的和令人警怵的。现在我们不是在提倡重建人文精神，在 倡导道德批判吗？不知倡导者想过没有，批判者首先应该是一个自我批判 者，如果总是以道德偶像自居，那批判到最后总是不得到位。罗斯提示了这 种方式的存在依据：他在总结了一批东欧作家的实践后说道：“他们都曾经 从卡夫卡的甲虫中爬出来，告诉我们，当检视这个制度如何毒害我们的时候， 尽管存在着讽刺性的细微差别，但这儿没有不受污染的天使，内在的邪恶如 同外在的邪恶一样。”罗斯还指出了这种方式在道德与审美上的艰难：“这 种自我鞭打，仍然不能从良心谴责成分中摆脱出来。你总是站在真实一边， 承担着所有变成正当的、虔诚的、说教的反宣传等风险。”
　　克里玛与罗斯的对话有相当的篇幅提到了昆德拉与卡夫卡。对中国读者 来说，昆德拉并不陌生，我曾反复以昆德拉为例说过一个作家对自己民族的 反省与批判的重要与成功，不过后来也曾看到报道说昆德拉在本土倒不见得 怎么红，但并未细想，也无法细想。读了这篇对话，才明白了捷克本土对昆 德拉的态度，克里玛指出了昆德拉的意义及世界性的影响，但他同时描述并 解释了捷克人对这位作家的“反感”。捷克人对昆德拉的生活方式有一种道 德上的鄙视，当昆德拉以他的捷克批判系列赢得世界声誉时，捷克本土的人 们，包括大批作家正承受着专制文化的摧残并坚决地为真正的捷克文学而工 作。克里玛宽容地说，不能要求每个人都成为战士，但这话可能隐藏着另一 层无法阻止的抱怨，即也不能要求每个人放弃对脱离战场者的责难。昆德拉 的遭遇可能是普遍的，它反映了包括民主等在内处于低水平中的本土民众对 境外作家和“流亡者”的普遍心态，是水中人与岸上人的不平衡。前几年索 尔尼仁琴重返俄罗斯的遭遇也说明了这一点。不过，克里玛认为这些也许是 不重要的，尤其是对有理性的人来说，因此，克里玛认为捷克人对昆德拉的 反感中最为严重的应该是昆德拉也曾经是一个体制的赞美者，但当他离开本 土后，却开始了对本土的批判。问题还远不止如此，值得仔细考察的是远离 了本土的批判性写作是否构成了真正的对本土的深刻的有意义的批判？他的 写作趋向是否真正是面对本土的，抑或是面对西方非本土读者、政治话语和 根植于他们立场的想像？克里玛对此的分析才是我最感兴趣的：“像昆德拉 承认的那样，极权主义制度对人们是可怕的难以对付的，但是生活的艰难有 着比我们在他的表达中找到的更为复杂得多的形式。昆德拉的描绘，他的批 评能告诉你的，是你可以从我们那儿得到的。这么一种图景容易为西方读者 所接受，因为这证实了他的期待，它强化了童话中关于善与恶的观念，那是 一个好男孩一遍又一遍听到的。但是对捷克读者来说，我们的现实不是童话， 他们期待一种更有穿透力的更复杂的图景，一种从昆德拉那种地位的作家对 我们现实更深刻的洞察。”显然，克里玛在昆德拉与捷克本土读者的读写对 立中更同情后者，他说：“当然是昆德拉对他的写作有另外的抱负，而不仅 仅是提供一种捷克现实的图景，但是他的作品的这些品质对一个捷克读者来 说是那么的不中肯。”看来，批判与提示的方式不应脱离“主战场”，对西 方话语的厉害我们是越来越有体会了，我们的一些海外华文写作情况可能更
　　
糟，至少不如昆德拉。这几年我们不断读到从海外进口的那几年“出去”的 作家和理论家的著述，我的直感是显然不如他们国内的好，有的已经纯粹在 为西方的话语编着中国注解，有的则已开始以浪漫的传奇故事来替西方读者 做着非现实的古老的东方之梦。理论的阐释更为陌生，从概念到体系，俨然 “汉学家”。更为严峻的是，并不需要走出本土，在开放的今天，本土的写 作也完全可以按西方的趣味进行。昆德拉曾经批判过媚俗，这种媚俗现在正 以东方的方式如行云流水般地进行着，从理论到创作，绘画、音乐、文学， 无不如此。因为只有这样，才能走向世界，向西方批发。作家圈子中，以外 文译介的多少、以在国外出版（哪怕只能卖上百来本）的多少来攀比早已是 时尚，这样的写作或“制作”趋向所带来的后果当是不言而喻的。
　　批判的真正的有意义的场所看来是本土性的，起码的一点是使批判者对 苦难与罪恶始终具有切肤之痛。但需要进一步申明的是，知识分子的尤其是 作家的批判并不一定是直接的方式，而且，更深刻的批判可能是超越了罪恶 与苦难之后。也就是说，罗斯所谈的自我审判并不是审判的最后和最高境界， 最高的境界应是自由的境界，即一个作家也许并未直接面临苦难与罪恶，但 他却先验地与人类的苦难与罪恶有着天生的体认，他的生活可能是极端个人 化的，但他却能在这纯粹的日常的私人经验中发现它与人类苦难与罪恶的隐 秘的联系，或者，苦难与罪恶尚未以它感性的极端的“事件”的方式发生， 但作家却可以从人性的深层次出发，以想像、象征和寓言的方式去描绘那可 能存在的一切。
克里玛与罗斯的对话还涉及许多更有兴味的话题，他们也在思考“改革
开放”后捷克的文学命运问题，也在讨论大众文化对纯文学的冲击问题，真 让人感到亲切。我不知道对这篇对话的理解深不深，有无误读的地方？因为 我对捷克是那样的陌生，布拉格距我们太远了。那样一个小国，居然有由斯 美塔纳、德沃夏克、哈谢克、卡夫卡??构成的传统，据说伟大的爱因斯坦 也与布拉格有不解之缘！让人景仰。我们或缺的就是这些更具现当代意义的 可资开掘的人文主义和理性的传统。
（《作家》1998 年第 8 期，本书有删节）

域外书讯

《A·索尔仁尼琴》
D·汤姆斯著马丁出版社 苏联曾拥有成千上万的飞机坦克，但这个曾是世界上最庞大的武库似乎
还抵挡不了文人的一支笔。索尔仁尼琴的《古拉格群岛》一书问世之后，使 苏联体制在世人心目中永久地失去了光彩。
　　这个被认为凭一支笔改变了历史方向的作家到底是个怎么样的人呢？从 这部传记中我们看到索尔仁尼琴是个非常执著于信念的人，而他的信念却来 自于他直面现实的勇气。
　　索尔仁尼琴年轻时也坚信斯大林主义，作为一个才华出众的炮兵军官， 他曾有一个光明的前途。在随着乘胜进军的红军向柏林开发时，他为亲眼目 睹的红军士兵施于无辜的德国平民的暴虐所震惊。他在给后方的妻子的家信 中叙述了他看到的苏军士兵的烧杀奸抢的劣迹。信未寄到他自己已先被克格 勃逮捕了。
　　在服刑的漫长岁月里，索尔仁尼琴出入于前苏联的各个劳改营中。在劳 改营的所见所闻所历激起了他要向世人揭露这一黑暗王国的决心。被释放后 他乘着解冻之机发表的《伊凡·德尼索维奇的一天》给他带来了巨大的文学 声誉。随后他秘密撰写的《古拉格群岛》在国外发表，他又得到了世界声望。 这些作品都是以劳改营的生活为主题的。
被驱逐出苏联之后，他并不为新闻媒介的喝彩所动，转而在美国的僻乡
找个小农庄隐居了下来，专心从事他下一部巨著的写作。与同代的其他持不 同政见者不同，他不怕开罪于那些热情欢迎他的西方主流派人士，反而严厉 批判起当代的西方社会，在西方他仍是个持不同政见者。赞同索尔仁尼琴所 主张的俄罗斯传统主义的人或许不多，但你不能不为他坚持信念的道德勇气 所折服。

泡沫时代的“思想家”
零丁


　　真正的思想都是卓然不群的，平均状态和日常状态的思想只不过是一些 世俗的智慧而已。赞美现状的人可能成为出色的修辞家或秘书、幕僚，决不 会成为思想家。每一个时代都会有每个时代的文学家，至于他们的作品是否 能够成为名著，那倒是另当别论的事情，文学家是时代心灵最敏锐的感受者， 他们的博大或者肤浅都深深地打着时代的烙印。而有的时代却出现了思想家 的空白，有的民族甚至也出现了思想家的空缺。摩罗的《巨人何以成为巨人》 一文对“缺乏精神资源和力量源泉的绝境”恨之入骨，实质上绝境从来没有 真正遏制思想的生长，正如鲁迅先生所说的：“地火在运行”，苦难时代的 思想家付出了惨重的代价，包括精神上的、肉体上的、情感上的，而思想却 在炼狱般的痛苦中得以提炼和充实。误解和非议使真正的思想家更加顽强乃 至固执。对思想家肉体之类的折磨从某种意义上说，恰恰是对思想家价值的 一种认同，尽管这种认同是以反问的方式来体现，但是，毕竟显示了相当的 重视程度。没有人响应，也没有人叫骂，这才是一件悲哀的事情。泡沫时代 的“思想家”倒是没有陷入如此难熬的孤独和寂寞，他们在沸沸扬扬的商业 语境中发言。
思想家对时代的关注不是一件坏事情，玩弄玄思的人永远都不会成为思
想家。海德格尔说：“日常此在最接近的世界就是周围世界。我们从平均状 态的在世的存在的生存特征出发来探讨一般的世界性的观念。”（《存在与 时间》）平均状态是思想家的出发点，不是归宿。平均状态是孕育思想家的 肥沃土壤，反过来又局限了思想家的伸展。泡沫时代的“思想家”在时代表 层自得其乐，参与笔墨官司，偶尔也制造水波微澜的精神事件，如同《约翰·克 利思朵夫》中的那群巴黎人：“他们有本领把最高贵的思想变成舞文弄墨的 玩意儿，把人类最壮烈的热情缩减到跟时兴的领带的作用一样。”在泡沫时 代，“思想”更多的是一门语言艺术、社交艺术、表演艺术。泡沫时代，是 复制和模仿的时代，泡沫时代的“思想家”是一种形象，一种策划，“思想 家”本人也没有把这样的名号当真。泡沫时代的“思想家”是平均状态的代 言人，他们指指点点，品头论足，他们最关心的并不是思想，而是以思想家 自居所带来的种种好处。
思想是一种冲动，一种欲望，一种激情。传统的中国人一般不这样认为，
他们只是把思想当作一种工具而已，在政治社会中，思想就是统治人和被人 统治（奴才也有他的理论体系）的工具，当前一个目的达不到时，就会出现 文字狱和焚书坑儒之类的历史性悲剧，当后一个目的达不到时，人们就会用 膝盖来表白自己的妥善和奴性。“自由共道文人笔，最是文人不自由”（陈 寅恪语），中国文人的最大困境是既没有统治人的资格，又不想被人统治， 于是，制造了入世和出世的二元选择，入世寻求的是霸权话语的实现，出世 获得的又是一种美学意境。思想，往往是传统文人所回避的，思想家这样的 称呼远不如“才子”动听。
　　泡沫时代的“思想家”同样是对思想抱以冷淡的表情。真正的思想家常 常是一副受难者的形象，他们的浪漫是在应对苦难的潇洒自如中体现出来 的。他们的郁闷，他们的踌躇，他们的歇斯底里，无不显示着思想的分量。 泡沫时代的“思想家”心情要好得多，他们连最起码的沉默都不愿意承受，
　　
他们滔滔不绝，大放厥词。泡沫时代的“思想家”沉溺于他们的幻觉中，周 旋于思维游戏中。
　　泡沫时代就是这样一个一些人大言不惭地以思想家、评论家自居的时 代。既然终归成为泡沫，何不耀眼一时？
（《文论报》1998 年 8 月 6 日）

域外书讯

《制高点》
O·尤金和 J·斯坦尼斯罗著西蒙和舒斯特出版社 对于即将逝去的这个世纪，我们可以作出各种各样的历史性概括，撰写
本书的两位经济评论家采用一个新的视角来纵论本世纪的世界大潮。 在他们看来，整个这个世纪的历史就是政府与市场两股力量互相消长的
历史。在本世纪的前半部，政府的力量显然是占了上风，成了影响和控制经 济的主要因素，无论是在西方国家还是在社会主义国家都是如此。以国家干 预为特点的罗斯福新政挽救美国于经济崩溃的边缘，在英法等旧大陆国家则 逐步建立起了国营企业以及政府主导的经济发展计划体制。在社会主义国家 经济则更完全控制在政府手中。
　　然而三十年河东三十年河西，政府干预以至经营的经济结果到处遇到了 困难，美国出现了滞胀，西欧出现了大规模的失业，社会主义经济陷入了匮 乏的绝境。人们开始怀疑政府的能力，以各种不同的形式各国都开始了减低 政府在经济中的作用的改革。在美国有里根时代的大刀阔斧砍预算削税收， 在英国有令人生畏的撒切尔主义，从波匈开始，社会主义国家也一个接着一 个地走上了改革之路。这近二十年来东西方的变化虽然看起来各不相同，但 实质上都是越来越倚重市场的作用而摒弃万能的政府。芝加哥大学经济学派 取代伦敦经济学院成了西方经济学的主流学派；华尔街上的交易所取代了财 政部而成了主宰经济活动的中心；中国改革的本质也就是让一个接一个的经 济部门加入市场的竞争之中。
当政府接过经济时常常是采用引人瞩目的革命的形式，而当市场接过经
济时则常常采用逐渐过渡的低调形式，然而这是一场真正的革命，它的深远 影响现在还难以确切地估定。

●五月风暴 30 周年

1968 年 5 月，或，为我叹息
王昶


　　对于1968年5月在巴黎和其他法国城市中发生的事件有许许多多不同的 称谓和表述：危机、革命、内战、（学生）公社、大罢工、动乱等等；或者 径直称为“五月”或“岁月”；或者在转喻的意义上代之以“街垒”；当然 还有那个著名的蔑称“狗的早餐”（“一团糟”）。而我们似乎一直以“五 月风暴”来强调我们的价值取向，虽然在所有的相关法文和英文表述中并没 有与“风暴”相对应的词语。史学界更习惯使用“事件”这个平淡而暧昧的 称呼，如果依罗兰·巴特之说：“描述一次‘事件’即暗示着‘事件’已经 被书写。”那么，我们是否可以再书写一次“事件”？
　　所有相近或相异的称谓引发不同的联想：公社——巴黎公社；革命—— 十月革命；内战——慕尼黑起义（巴伐利亚苏维埃共和国）。但是，被联想 或被暗指的那些历史事件一般只有一个名称，为什么有关“五月”的称谓却 如此复杂歧异？“五月”作为一个巨大的历史和文化事实，其语义的丰富和 内涵的芜杂令任何观察者都不得不充当一种解谜人的角色。这里我们就陷入 了埃德加·莫兰（Edgar Morin）的著名悖论：“我们必须去理解五月的意义， 但是，要做到这一点我们又必须首先使那些事件的谜一样的特质重新显形。” 而与其说“五月”是莫测高深的斯芬克司，不如将它视为一面多棱镜，可以 全方位、多角度地折射战后法国的社会、政治和文化变迁，当然这种折射同 时也必然是扭曲和畸变。
所谓“危机”是在强调建制方面：“五月”的高潮阶段政府濒于解体，
第五共和国岌岌可危；而“起义”、“造反”和“革命”则强调反抗的本性 和反抗的欣悦。青年人似乎依据加缪的教诲明确区分了反抗和革命：“五月” 不是政治革命，“因为没有人杀人，也没有人想杀人”，所以“五月”是作 为生命的运动和作为人固有特性的“存在的反抗”。事实上，整个 60 年代在 西方世界普遍爆发了青年人的反抗运动。美国正统史学家倾向于把 60 年代总 结为青年人与成年人的斗争，以“两代人之战”和“俄狄浦斯情结”来解释 美国青年的反战运动和嬉皮文化自有道理，但“五月”的斗争中似乎其他方 面的因素比年龄差更重要。当然，我们也注意到了：戴高乐比萨特大 15 岁—
—整整一代。
　　“革命”一词曾轰传于“五月”，但现在它是最失宠的称谓。莫兰说： “‘革命’是一个被玷污的词。”可能部分是由于雷蒙·阿隆（Raymond Aron） 那本臭名昭著的《难觅的革命》。而“五月”的青年偶像丹尼·科恩-邦迪（Daniel Cohn-Bendit）20 年后的回忆录的书名则富有挽歌式的反讽意味——《我们
曾如此热爱革命》。 “狗的早餐”和“大罢工”是两个最明显的突出政治内涵的词：前者为
新法西斯主义者所钟爱，是典型的戴高乐分子的用语，将军本人也因在“五 月”期间的讲话中大声疾呼“变革吗？是的！一团糟？不！”而为自己赢得 了“一团糟”的绰号；后者是法共的措辞和定性，暗示了“五月”的意义存 在于工厂和车间，而不是大学和剧院。“大罢工”强烈地唤起对 1936 年和“人 民阵线政府”的记忆，当时法国工人占领工厂以支持当选的左翼政府和 40

小时工作制。最重要的是，法共将“五月”定义为“大罢工”，便是对将其 称为“革命”的直接否定。
　　虽然“五月”处于整个 60 年代的文化语境之中，任何理解的尝试都拥有 这一基本的前提，但是“五月”又无论如何是无法预见和无法预后的。因为 最根本的问题是表述的危机，各种叙事在话语的层面上遭遇纠缠。这一场历 时月余，造成法国事实上瘫痪的“事件”与 60 年代其他国家发生的类似事件 不同之处在于：法国学生和工人联手了，并引发欧洲历史上规模最大的总罢 工，900 万工人参加，1500 万个工作日失去。从整个社会结构陷于危机的角 度说，只有随后的捷克“布拉格之春”及苏军侵入事件在规模上与之相当。 突然爆发的大地震并不见得是所谓“60 年代主导文化情绪”和政治激进主义 的必然结果，或许我们仍然需要从大革命和巴黎公社的法兰西传统中寻求解 释。戴高乐也曾以一种混合了沙文主义和反讽的语调称：“像以往一样，法 国引导着路向。”
　　萨特的《辩证理性批判》、加缪的《反抗者》、布迪厄和帕斯隆（Jean-Claude Passeron）的《继承人》、勒菲弗尔（Henri Lefeb-vre）的日常生活批判理 论和马尔库塞、阿尔都塞的著作都曾是“五月”学生们的枕边宝书，但传单、 标语飞舞的校园中又贴满了切·格瓦拉、卡斯特罗、胡志明等“第三世界英 雄”的肖像。但是，青年们并未陷在意识形态的狂乱之中，正相反，意识形 态为青年们的反抗开拓了宽广的视域。萨特认为：表面上的失控并不意味着 失去方向，“五月”表达的绝不是“无序的意志”，而是“对另一种秩序的 向往”。在索邦大学，巴勒斯坦人竟与犹太复国主义者比邻而居，散发各自 的传单，这样的景观可以被视为精神的症候，但它无疑更接近于一场公共的 狂欢。
青年们清醒地意识到与既存建制的格格不入，他们对贫富差异忍无可
忍，对刚刚结束的阿尔及利亚战争记忆犹新。像任何时候一样，青年们被迫 在延宕青春期、拒绝成人式和进入大学世界、从而受到社会权力机制的更直 接控制两者之间无望地选择。空间的压迫和禁闭使得独立生活的理想永远无 法企及。所以萨特宣布：“他们（青年人）与学校的惟一可能的关系，就是 砸碎它。”德勒兹（Gilles Deleuze）和夸塔里（Felix Guattari）剖析了 资本主义和精神分裂的症候（《反俄狄浦斯》，1969），指出：“资本主义 依据一项世界性的通则而运作，即不断地用新的限制来阻挠流变不羁的革命 性力量。”那么，一种革命暴力美学和欲望的政治学的建构就变得空前重要， 萨特从科恩-邦迪等青年人那里发现了这种建构的可能性——“想像力执 政”。在这个意义上，“五月”可以被称为一场“心理剧”，但它正是不折 不扣的精神和身体政治的解放，所以，雷蒙·阿隆故作深沉地评论：“人们 创造历史，但不了解他们创造的历史”根本毫无意义。
　　1966 年接管了斯特拉斯堡学生会的境况主义者们称青年学生“如同戈达 尔（Jean-Luc Godard）和可口可乐一样，是现代社会的产物”。学生们在经 济、政治、心理和性方面与青年工人一样境况悲惨。境况主义者对民主和狂 欢节革命的鼓吹深深影响了楠泰尔和索邦的同学们。这时间，学生人数暴增， 但教育经费和质量均在下降。学生生存空间——教室和校舍日益局促，无关 痛痒、僵化陈腐的课程和普遍的社会经济萎缩、权力者对公民生活不屑一顾 等种种现象同为青年们展现了一幅绝望的图景。于是，大学危机成为了“五 月”的导火索。
　　
　　1968 年 1 月，青年和体育部长弗朗索瓦·米索福在楠泰尔学院（巴黎大 学）为一个新建成的游泳池剪彩，社会学系的德裔学生丹尼·科恩-邦迪向部 长提问，为什么在他的讲话和文章中只字不提学生们在性方面的问题？部长 自作聪明地建议科恩-邦迪“可以跳到水中来败败火”，科恩-邦迪针锋相对 地回答：“这是法西斯官员能对学生们作的惟一答复。”学生群中突然爆发 怒吼：“打倒性别隔离区！”部长不知所措。这一小小的不敬事件似乎是“五 月”的预演。青年们的反抗开始了。3 月 21 日，一个左翼突击队袭击了在巴 黎的美国捷运公司大楼，以抗议越战。六名被捕青年中有一人是楠泰尔的学 生。22 日，科恩-邦迪遂率众占领了学院行政大楼以示抗议，这是法国历史 上青年们首次占领教育机关——这一象征性权力的主要据点。“3 月 22 日运 动”于是成立，同时各团体在楠泰尔会聚，渐成规模。
　　“五月”的另一场序曲是“朗格鲁瓦事件”。亨利·朗格鲁瓦（Henri Lanclois）是巴黎电影资料馆的创建人和馆长，深孚众望。但政府，准确地 说是文化部长马尔罗试图干涉资料馆事务，并宣布解除朗格鲁瓦的馆长职 务。电影界迅速集合，起而捍卫他们的“教父”。2 月 14 日，数千名电影人、 知识界人士示威要求马尔罗辞职。16 日，保卫电影资料馆委员会成立，让·雷 诺阿（Jean Renoir）任名誉主席，成员包括阿伦·雷乃（AlainResnais）、 戈达尔、特吕弗（Francois Truffaut）、罗兰·巴特等人，斗争持续近两个 月。4 月初，法国电影俱乐部同盟投票表决意见，绝对多数支持保卫电影资 料馆委员会，保卫朗格鲁瓦运动达到了高潮。4 月 21 日，马尔罗让步，朗格 鲁瓦仍任馆长，但马尔罗以撤销对资料馆的政府资助来报复。整个保卫朗格 鲁瓦运动不是一场激进的斗争，其意义在于在法国电影文化体系内部建立了 一个组织基础和交流网络，这一网络在随后的“五月”中作用非凡。60 年代 末是被麦克卢汉（Marshall Mcluhan）称为“媒介即信息”的时代，电影电 视机器一方面可以被用来为劳工阶级服务，最典型的就是戈达尔的“电影传 单”；一方面它们也在“五月”的神话制造层面上扮演了重要的角色。
5 月 2 日，校方关闭楠泰尔学院。科恩-邦迪等八名“3 月 22 日运动”成
员被要求到巴黎大学总部纪律委员会接受训斥。3 日，索邦（巴黎大学）集 会抗议。政府教育部长阿兰·佩雷菲特（Alain Peyrefitte）和索邦校长让·罗 什（Jean Roche）担心“楠泰尔事件”引发连锁效应，使得索邦这所法国最 古老的大学因骚乱而被迫关闭。于是他们招来了警方，而法国的一贯传统是 警方不得进入大学的领地，部长的这一决定使所谓的担心变成了事实。下午， 警方冲入校园，逮捕 500 多名学生。警方花了三个小时将被捕者押上警车， 同时不停地驱散围观者。学生们高喊：“释放我们的同志！”“停止抓人！” 得到的回答是催泪瓦斯和警棍。学生和过往青年们一起用石块在卢森堡广场 建起了第一处街垒，战斗开始了。接下来的几天，烟雾、瓦斯、爆炸、叫喊、 掷石战充斥了拉丁区。6 日，法国全国学生联合会（UNEF）和全国中等和高 等学校教师工会（SNESUP）号召总罢课和罢教。8 日，萨特、波伏娃等发表 声明，号召“所有劳动者和知识分子在物质和道义上支持学生和教师们发起 的斗争”。数万名示威者挥舞黑旗（无政府主义）和红旗，高唱《国际歌》 游行。9 日，萨特、波伏娃、雅克·拉康、勒菲弗尔、莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）等联署一份宣言，“向用一切手段摆脱异化秩序的学生们致敬”。 阿拉贡奔赴奥居斯特·孔特广场，在科恩-邦迪陪同下发表演讲。但政府拒绝 释放被捕者，所有和谈和调解均告无效。塞纳河所有桥梁被警方封锁，左岸

爆发更大规模示威。两方发生严重肢体冲突，伤者无数。电影电视工作者介 入，媒介使斗争立刻传遍全法国，南特、斯特拉斯堡群起响应巴黎。10 日是 整个“五月”的中心点，“占领拉丁区！”的口号叫响，晚 9 时，拉丁区到 处用树枝、铁篱笆、汽车、铺路石建起了街垒。从准军事的角度说，这些障 碍物毫无用处，但正是在这无实用意义的层面上存在着一种象征性价值。街 垒在“五月”是一个符号：它把人们带回到了历史中，把历史带到了青年一 边，把戴高乐分子变成了凡尔赛分子。
　　5 月 11 日晚，总理蓬皮杜结束在阿富汗的国事访问回到巴黎，即发表电 视讲话，同意青年们的要求，下令警方撤出索邦，但一切似乎已经太晚了。
13 日，法国总工会（CGF）、法国民主劳工同盟（CFDT）和巴黎学生组织 80 万人横穿巴黎的游行，科恩-邦迪、雅克·索瓦热奥（Jacques Sauvageot） 和教师工会秘书长阿兰·盖斯马尔（Alain Geismar）三大青年领袖走在最前 面，队伍中还有几位职业左派政治家：社会党人密特朗、孟戴斯-法朗士、法 共领导人瓦尔德克·罗歇（Waldeck Rochet）等。索邦迅速被学生收复，接 下一周内，“占领运动”成为主调：各大中学校、工厂、商店、建筑均被青 年控制，追求政治权力和个人自治的斗争直接体现为占有物质性或象征性空 间的斗争。
14 日，戴高乐赴罗马尼亚进行五天国事访问，他可能也已经意识到了：
他的权威无论在道德意义上还是在宪法意义上都受到了质疑，但是他不愿直 接面对这一困境。15 日，国家剧院奥德翁被青年们占领，院长因向青年们表 示了同情在事后受到处分。米歇尔·比托尔（Michel Butor）带领一群作家 占领了作家协会办公室。几乎同时，戛纳电影节在戈达尔、特吕弗等导演的 强烈抗议下草草闭幕（“当我们的同志在巴黎的街垒前倒下时，我们不能再 继续节日了！”）。戈达尔旋奔回巴黎，同阿伦·雷乃等开始摄制一系列反 映当下运动的时事短片“电影传单”，在学校和工厂巡映。16 日起，巴黎附 近的雷诺汽车厂开始罢工（“工人阶级从瘦弱的学生手中接过红旗！”）。
18 日，公交系统罢工，巴黎完全瘫痪。这时的巴黎，“十年够长的了！”“严
禁使用严禁！”“实现梦想！”等标语、口号、传单满天，红旗招展、歌声 嘹亮。巴黎似乎变成了爱丽丝的“奇境”，“五月”成为真正的狂欢，人们 亲身经历了幻想的乌托邦。20 日，萨特、波伏娃、玛格丽特·杜拉丝等受邀 到索邦参加文化讨论，萨特乐观地预言：“社会主义和自由结合了！”但是 次日，政府发出了对“德国无政府主义者”科恩-邦迪的驱逐令（他在月底又 秘密返回巴黎）。22 日，爆发空前规模的反对驱逐的抗议示威，两方发生激 烈冲突。24 日，戴高乐终于发表讲话，同意改革，建议公民投票。将军以一 种似是而非的哲学派头试图再次鼓舞起法国人民，但他的个人权威未能得到 重新确立。抗议者指出：“他等待了三个星期，讲了五分钟；他又准备在一 个月内完成他十年都没完成的事情。”当晚的情况更加混乱，自称为“恢复 秩序的力量”的右翼分子向高喊“再见，戴高乐！”的人们进攻，两名学生 死亡。25 日，由于意识到危机可能会彻底颠覆法国，工会和政府开始谈判， 在政府代表中还有一位年轻的官员——雅克·希拉克。27 日，双方达成一系 列协议，但各大工厂工人拒绝这个方案，人们高呼：“人民政府！”同日， 在夏特莱体育场的盛大集会上，密特朗呼吁戴高乐辞职，科恩-邦迪提出“选 择孟戴斯-法朗士”，左翼力量团结在一起，试图以反资本主义的共同纲领建 立过渡政府。

　　29 日，戴高乐失踪。整个巴黎传言将军准备辞职，甚至准备自杀。但实 际上，他在酝酿反击。戴高乐乘机到达德国巴登—巴登，会见了驻德国法军 总司令马索，军方表示完全效忠总统。于是，当戴高乐在 30 日下午 4 点 30 分发表对全法人民讲话时，他完全恢复了自信。将军宣布：解散国民议会， 下月进行大选。知识分子们借用布莱希特反讽苏军镇压 1953 年东柏林起义的 名言评论道：“如果政府不喜欢人民，为什么不解散人民，再选一群人民呢？” 但是该讲话无疑令“恢复秩序的力量”欢欣鼓舞，雷蒙·阿隆在收音机前不 时高呼：“戴高乐万岁！”
　　当晚，戴高乐分子组织了支持将军的游行，队伍中有马尔罗、弗朗索瓦·莫 里亚克等人。6 月 1 日，工会试图组织“选举=背叛”的示威，但大潮已经渐 落。警方采取严密措施禁止示威和集会，大批罢工工人被解雇，两名工人被 杀。6 月 10 日，选举开始。拉丁区布满了警察，14 日，青年们撤离奥德翁剧 院；16 日，撤离索邦。30 日，议会第二轮投票，戴高乐分子大获全胜，“五 月”彻底结束了。左派撤退前留下的最后一句口号是：“这只是一个开始， 让我们继续去战斗！”
　　重访历史并不能让我们获得解释，甚至叙述也可能是最危险的。阿兰·图 海纳认为“五月”揭示了太多的矛盾，而没有解决其中任何一个。莫兰则看 到了一场试图超越资产阶级文明的“面目不清的革命”。但在雷蒙·阿隆笔 下，“五月”这一出巨型“心理剧”不过是戴高乐主义的消亡和复活。而如 萨特所言：“我敢打赌阿隆从来没有怀疑过自己。”在如此的山崩海啸面前， 会有阿隆这样的“自由思想家”面不改色，冷静客观地独立思考，这本身就 是一件让人起疑的事情。青年们说：“宁与萨特共享谬误，不和阿隆走向真 理。”问题在于，阿隆握有什么样的真理？萨特和阿隆之争曾被认为是“介 入”与否的问题，但值得注意的是，冷静最终演化成为了犬儒主义，风行于 革命之后，然后就不再有人怀疑知识分子的任务就是冷静地思考。
无论如何“五月”又是被不断地重读和感悟着的，从《辩证理性批判》
的再发现到戈达尔的回顾和反思；一本《学生公社日记》甚至也被推荐为“理 想藏书”。或者我们可以采用所谓的“历史逆推法”来观察：无论是 1969
年 4 月戴高乐的下台、1981 年密特朗的当选，还是精神分析学说、女性主义
运动、现代电影理论和意识形态批评的发展都被视为“五月”的延后效应。 虽然“五月”中的青年被称为以萨特主义来反对列维—施特劳斯主义，但“五 月”落幕之后，“结构不上街”成为知识界的座右铭。“五月”试图回到现 实中去，但最终却使知识分子同社会经验彻底分离。
　　詹明信尝试用“历史阶段论”的模式来思考 60 年代和“五月”，他认为 那些曾经拥有的自由感和可能性就 60 年代的过程来看是瞬息间的客观事 实，但是现在重看它们就不过是历史的幻觉。那么，与其对辉煌的年代依依 不舍，或为曾经的失误求全责备，不如像布努艾尔（Luis Bunuel）一样，叹 息一声并且承认：“五月”像超现实主义运动一样，在所有次要方面获得了 胜利，但在所有主要的方面都失败了。
（《读书》1998 年第 5 期）