译者导言：关于黑格尔的《精神现象学》

（一）《精神现象学》一书的写作经过和作者当时的政治态度

《精神现象学》一书是黑格尔于 1805 年冬天开始动笔写，于 1806 年 10
月 13 日那拿大战前夕最后完稿的。这书的序文是 1807 年 1 月写成的。全书 除最末论绝对知识部分是根据他几年前的旧稿①补充整理而成之外，基本上可 以说是在一年时间内一气呵成的。也就由于这种情况，这书前几部分写得较 从容，分析也较细致，及写到末后部分时，因拿破仑进攻普鲁士的战争迫在 眉睫，又因与出版家订有合同，必须在 10 月中旬交完全部稿件，不然，印数 就将由 1，000 册减到 750 册，稿费也将随之减少，所以本书后一部分是在这 样紧张忙迫的情况下写出的，因而分析较少，纲要式的活较多，有时特别晦 涩费解。
　　这书虽是匆匆在一年内写成，不过也还是经过相当长时间的酝酿。黑格 尔早在 1802 年就计划要写出一部系统的著作，在当时给友人的信中还约言打 算在 1805 年秋天出版。事实上他酝酿很久，迟至 1805 年他升任那拿大学副 教授时才开始写。他原来预计要写一部叫做《一个思辨哲学的体系》，这个 体系共包含四个部门即（1）精神现象学，（2）逻辑学，（3）自然哲学，（4） 精神哲学。他预定以“精神现象学为这个体系的第一部”，而以“逻辑学和 两门具体的哲学科学：自然哲学和精神哲学为第二部”（《大逻辑》第 1 版 序）。所以在 1807 年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一 部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》（即《大逻辑》）后来写成 时，部头很大，独立成书，而 1817 年在海得堡任教期间他才刊行他的《哲学 全书》，包含逻辑学（即《小逻辑》）、自然哲学、精神哲学三大部门，这
才完成了他当时计划要完成的体系。
　　由于按照黑格尔原来的计划，《精神现象学》是整个体系的第一部父这 就提供我们了解《精神现象学》与《逻辑学》和其他部分的关系，以及它在 黑格尔整个体系中的地位一个线索。由此我们可以看出来黑格尔的《精神现 象学》具有海谋所说的三重意义，即“作为整个体系的导言、作为整个体系 的第一部，并且作为一个自身的全体”①。
黑格尔《精神现象学》出版时，年 37 岁。在黑格尔生前没有出过第二版。
当他于 1831 年正开始修订这书，仅订正了三十多页时，他就因感染霍乱病去 世，到 1832 年才出第二版，《精神现象学》虽未经过他的修订，但他在任纽 伦堡中学校长时于 1803—1811 年为高中学生所讲的《哲学纲要》（原编者称 为《哲学入门》）中，有短短的十多页，叫做“精神现象学纲要”。此外在
1817 年出版的《哲学全书》，第三环节：“精神哲学”中（即第 413—439 节），黑格尔又对“精神现象学”作为主观精神的一个环节，加以短简的概 述。这两处所谓“精神现象学”都只概括地重述了意识、自我意识和理性三 个阶段的一些主要环节，省略了详细的分析、也省略了一些意识形态的阐述。



① 这部分的旧稿原稿，被荷夫麦斯特收进他所编的《黑格尔的现实哲学片断》中，见该书第 1 卷第 259—
268 页。
① 海谋：《鼠格尔和他的时代》，1857 年柏林版，第 253—254 页。这是最早从资产阶级观点对黑格尔哲 学给予全面批评介绍的有名著作。梅谋对黑格尔主要持反对态度，也常有中肯可取的说法。

根本没有把精神或客观精神各个环节以及宗教和哲学列入精神现象学之内， 但内容简明扼要，线索清楚，可以作为研究和了解此书的参考。但是我们反 对有些讲黑格尔哲学的人因此就把 1807 年出版的这一巨册作为整个体系的 第一部的《精伸现象学》附在《精神哲学》内作为其中的一个环节来讲，同 时我们也反对认为《精神现象学》与《精神哲学》没有差别的看法。
　　黑格尔的《精神现象学》是当时时代精神的反映，同时也通过哲学的方 式表达了他自己在那个时期内的政治态度和阶级立场。黑格尔这时很关心政 治局势，经常阅读当时政治中心巴黎和伦敦的报纸。在这书中他分析法国革 命的“绝对自由和恐怖”是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个 人权利的启蒙运动必然发展而来，而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反 面，无自由、武力镇压和个人专制。因此他对于主观任性的自由和各式各样 的个人主义，都在分析批判意识形态发展过程中指出其应该受到扬弃的历史 发展过程，而强调伦理的国家和全体。但由于他这时还不是“官方哲学家”， 当时德国也还没有一个真正统一的政府，他没有表示突出拥护普鲁士君主和 贵族的保守思想。所以他采取比较接近资产阶级民主的态度。他不象费希特 那样从道德伦理出发，对当时的社会和人物的自私自利，采取诅咒和痛骂的 态度，（大家记得，费希特称他的时代为“罪恶完成的时代”，并痛斥当时 的德国反动统治阶级说：“年龄愈长的人，自私愈甚；地位愈高的人，道德 愈卑。”）而只是冷静地分析个人主义在意识形态上的来源，及其必然的后 果，和逐渐克服的过程。他对当时拿破仑征服德国的态度，可以从他于那拿 战争的当天（1806 年 10 月 13 日），写给他的好友尼塔麦信中，看得很清楚。 他说：“我看见拿破仑，这个世界精神，在巡视全城。当我看见这样一个伟 大人物时，真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上，他在这里，集中在 这一点上他要达到全世界、统治全世界”①。他幽默地和具有深意地称拿破仑 为“马背上的世界精神”，这话包含有认为拿破仑这样的叱咤风云征服世界 的英雄人物，也只不过是“世界精神的代理人”，他们的活动不只是完成他 们的特殊意图，而是完成世界精神的目的。“当他们的目的达到以后，他们 使凋谢零落，就象脱却果实的空壳一样。”①另一方面也含有讽刺拿破仑的武 力征服的意思，认为他只不过是“马背上的世界精神”。他暗示还有从别的 方面体现世界精神的英雄人物。
此外黑格尔当时对政治局势的态度和对德国前途的乐观展望，特别表现
在 1807 年 1 月他给一个学生叫蔡尔曼的信里。他写道：“只有知识是唯一救 星。唯有知识能够使我们对于事变之来，不致如禽兽一般，木然吃惊，亦不 致仅用权术机智以敷衍应付目前的一时。惟有知识才可以使我们不至于把国 家灾难的起源认作某某个人智虑疏虞的偶然之事，把国家的命运认作仅系于 一城一堡之被外兵占领与否，且可以使我们不致徒兴强权之胜利与正义之失 败的浩叹。法国人经过革命的洗礼，曾经从许多典章制度里解放出来，?? 这种死板的制度压迫法国人及其他民族的精神，有如枷锁。尤其值得注意的， 就是法国的个人，在革命震动期间，曾经破除畏死之心，洗掉礼俗的生活， 因为生死的念头当时代大变革的时候，对于个人已没有什么意义。所以法国 人所表现出来以反对其他民族的伟大力量，都是由于为这种革命所鼓舞。因



① 黑格尔：《通信集》，1952 年，荷夫麦斯特本第 1 卷，第 119 页。
① 黑花尔著：《历史哲学》，1956 年三联书店版，第 70 页。

此法国人就胜过了那还在朦胧中没有发挥出来的日尔曼精神。但是如果这些 日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰性，就会激励起来奋发有为。因而在他们 接触和战胜外界事物的过程中，仍能保持其内心生活，也许他们可以超过他 们的老师。”②
　　黑格尔这一大段话可以说是集中表明了他在著《精神现象学》这一段期 间内的政治态度。第一他把“知识”当作“唯一救星”，这是与“精神现象 学”以寻求“绝对知识”为意识发展的最后目的的思想相符合的。对于国家 的灾难的来临，既不惊惶、也不悲叹，既不归咎个人，也反对用权术机智去 敷衍应付，而主要依靠对于他从客观唯心主义出发所发现的历史发展的必然 性和对世界精神，具体讲来，即日尔曼民族精神的认识与激发。对法国革命 的解放意义，他不是从资产阶级革命的角度，而只是从发扬民族精神、洗掉 礼俗生活的角度，有了一定程度的认识。但对日尔曼人革命解放的途径，却 并无具体指示，只是抽象他说“如果这些日尔曼人一旦被迫而抛掉他们的惰 性，就会激励起来奋发有为。??可以超过他们的老师”。这充分反映当时 德国资产阶级的软弱性和虚骄性。虽然主观上对法国革命有所向往，但在实 践上既不敢触动君主和贵族的阶级利益，也害怕人民群众的真正从“朦胧” 中觉醒起来，因此他对日尔曼前途也只能表示一些唯心主义的乐观，只是相 信渺茫的日尔曼精神，而没有现实的和实践的基础。
在此以前，在 1802 年黑格尔所写的《论德国的宪法》①一文中，他强调，
真正的[资产阶级]国家，须有“共同的国家权力”，而国家的权力和国家的 健康与团结力量的试金石不在太平安静的时候而在对外战争的时候。他指 出，当旧的日尔曼人太自由散漫，“个人隶属于全体只是在风俗、宗教、看 不见的精神和一些主要的利益方面。在其余的地方，他不容许他自己受全体 的限制”。他认为“一个国家要求一个共同的中心，一个君主和代议机构， 把关于对外关系，战争和财政的权力集中起来。这样的中心又必须具有必要 的权力以指导这些事务，以执行它的决定，以维系各个部门使从属于它”。 而他指出，事实上“日尔曼的政治机构只不外是各个部门从全体中取走的权 利和利益眈总和罢了”。因此黑格尔断言，“按照国家的概念和国家权力范 围的科学考察来加以规定的话，就可以看见，德国不能够真正地被称为一个 国家”。
黑格尔认为，在过去，习俗、教育、语言、特别是宗教曾经是人民团结
的主要纽带，而现在却被认作偶然的、不必要的方面，它们的纷歧不能妨碍 把人民群众组织成一个国家。因为“那些歧异的因素在近代国家中可以依靠 政治组织的技术设法把它们保持在一起”。
他看见德国各邦的散漫，经不起对外战争的考验。甚至明确指出“德国 不能真正地被称为一个国家”。他也认识到单靠旧时封建伏会那种风俗习惯、 宗教、教育、语言文字的统一，作为一个近代〔资本主义时代〕的国家是不 够的，国家的统一主要要靠政治、军事、财政权力的集中领导、执行的统一。 因此他站在资产阶级立场鼓吹部分从属于全体，国家要有一个权力中心。他 要求“这个权力的中心必须受到各族人民的尊重而取得稳定，必须在一个不 变动的君主身上得到保证。”



② 黑格尔：《通信集》，1952 年，荷夫麦斯特本，第 1 卷，第 137—138 页。
① 以下各引文都引自：《黑格尔哲学选集》，1953 年纽约近代丛书本，第 527—539 页。

　　在写《精神现象学》前后，黑格尔的政治见解和态度主要就是这样。这 些政治见解和态度主要可以归结为三点，（1）对拿破仑表示一定程度的尊重， 称他为“马背上的世界精神”。（2）对法国革命的“绝对自由和恐怖”，他 当作客观精神所表现的一种意识形态予以辩证分析，指出其必然过渡的过 程，并且对法国革命唤醒民族意识和个人从旧制度旧礼俗中解放出来有所认 识。（3）对德国，承认当时“德国不能够真正被称为一个国家”，主张德国 不能单依靠风俗习惯、宗教、教育、语言的统一，要求在政治、军事、财政 方面建立一个有领导、有权力的统一的君主政府。这些政治见解和态度仍然 反映了当时德国资产阶级的软弱性，当然不是革命的，但和他晚年作为官方 哲学家，应用他的一套逻辑去论证君主立宪，把普鲁士国家看作“地上神物” 的保守态度，是有相当区别的。

（二）《现象学》的来源和意义


　　《精神现象学》不仅是黑格尔本人全部著作最有独创性的著作，而且是 在整个西方哲学历史上最富于新颖独创的著作之一。似是它不是从天而降， 它也有其来源和继承、发展过程。
最早代表德国启蒙思想、受过培根影响的一位哲学家朗贝尔特
（J.H.Lambert l728—1777）在 1764 年出版的著作《新工具》一书的第四部 分，他叫做《现象学或关于假象的学说》。“现象学”的目的据他说在于“系 统化假象的种类[注意培根在《新工具》一书中将假象或偶象分为四种]借以 避免错误，认识真理。”朗贝尔特认为假象还不是错误，假象中混杂着真理 和错误，因此假象也不纯全是主观的。朗贝尔特虽首先提出“现象学”这个 名词，但他的现象学只是“假象学”，还不是显现真理、显现本质的现象学。 其次德国文学家和文学批评家赫尔德（Herder l744—1803）在他的《批 评的丛林》第四卷（1767）一书中曾说过：“真正讲来，既然可见的美不外 是现象，那末也就应该有一个关于美的现象的充实的伟大的科学：一个美的 现象学，这门科学有诗千第二个朗贝尔将来完成。”以后在 1778 年赫尔德又 曾说过：“视觉是最艺术的和最哲学的官能。这个官能是可以通过最细致的 练习、推论、比较而得到改进和校正的。??因此只有在这意义下我们才会 有一个正确的美和真的现象学。”这些话对于黑格尔的“精神现象学”都是
有所启示的。
　　此外康德所著《自然科学的形而上学基础》（1785）一书，共分四章， 即（1）运动学、（2）动力学、（3）机械力学、（4）现象学。不过这里所 谓“现象学”是指粑物质的运动作为现象或经验的对象来研究而言，与黑格 尔的“精神现象学”没有什么关系。最重要的是当康德在 1770 年 9 月 2 日与 朗贝尔特通信时，他初次提到“在形而上学之先，看来必须有一个特殊的、 虽说仅仅是消极的科学‘现象学一般’（phenomenolo Gis generalis），以 规定感性原则的有效性和限度。庶可以使得感性原则和关于纯粹理性对象的 判断不致混淆起来。”①他并且指出，这门科学只是一种初步的“入门的训练
（Propadeutische DisZipJin）。”稍后，在 1772 年 2 月 21 日与马库斯·黑 尔兹的信中，康德更具体他说到：“现在我计划写一本书，这书的题目可以



① 《康德全集》，第 9 卷，费利克斯·迈勒尔出版社本，第 71 页。

叫做：‘感性与理性的界限’。我想这里面包含有两部分，一是理论的部分， 一是实践的部分。前一部分包含有两编，1.现象学一般。2.形而上学：它的 性质和方法。第二部分也分为两编：1.情感和感性欲皇的普遍原则。2.伦理 的最初根据。”②很显然康德这里提到打算写的书，已经包含有他在很久以后 才写成的《纯粹理性批判》（1781）和《实践理性批判》（1788）的雏形。
《纯粹理性批判》中某些消极的、预备性的、划分感性和理性的界限的部分， 当时康德打算划在“现象学一般”之内来处理。这就使得康德的“现象学” 与黑格尔的“精神现象学”直接联系起来了。两者都涉及认识论，两者都有 准备和导言的性质。但康德认为现象学的主要任务是划分感性与理性的界 限，规定感性原则的有效性和限度，是从不可知论出发，是要限制经验知识 的范围，把它限制在现象界，不许它过问本质或物自体。而黑格尔的精神现 象学则是从现象与本质的统一性出发，目的在于通过现象认识本质，最后达 到绝对知识。这就使得黑格尔的现象学根本不同于康德的现象学。而且康德 到他后来《纯粹理性批判》一书定稿时，根本放弃了“现象学一般”这一术 语。关于他所说的现象学材料只散见于《纯粹理性批判》中“先验直观学” 和“先验辩证论”部分之内。
最后，还须论述一下费希特关于“现象学”的思想。在 184 年的《知识 学》中，费希特指出，知识学作为真理的学说和理性的学说，还须补充一种 “现象学、现象学说或假象学说”作为第二部分。费希特的意思是说，知识 学论证意识、自我是一切事实的本源，而现象学则应该从意识或自我里派生 出事实或推演出现象世界来。这个意思，费希特在 1812 年的“伦理学说”里 尤其明白叫做“自我的现象学说（Erscheinungslehre des lch）”。他问道： “当自我真正地、实际地在那里时，自我必须如何表现其自身？对这问题的 答复是：有一个自我的现象学说。??你表现为这样，那末你就是这样；你 没有表现为那样，那末你事实上就不是那样”①。他又说：“真正的自我必须 是一个客观化的、表现在定在中的概念，象圣经所说的，道变成肉身”②。费 希特指出现象学的任务是：“揭示出真我下降到形体世界的现象的完备形象， 亦即提示真我的完备的现象学说”③。由这些材料看来，黑格尔所谓“精神现 象学”的意思已很接近费希特所谓“自我的现象学说”。而且认为本质与现 象、自我与自我的表现或现象是统一的，黑格尔与费希特也基本上相同。其 次，现象学在费希特那里是由自我派生现象，或由“道”之变成“肉身”， “现象学”是“知识学”的补充，现象学是由本质到现象的研究，研究本质、 自我之如何体现在现象界；这一点黑格尔也吸收过来，认为精神现象学是研 究精神的自我显现的过程。不过黑格尔比较强调现象学是从现象去寻求本 质，由普通意识达到绝对意识的过程和阶梯，现象学是导入逻辑学或本体论 的导言或阶梯。而且，费希特只是看到了现象学的重要性，提示其性质和任 务，而并没有象黑格尔那样把“精神现象学”发挥论证出来，形成一个大的 体系。
“现象学”的意义在黑格尔看来，就是由现象去寻求本质。当人们观察



② 《康德全集》，同上，第 100 页。
① 《费希特选集》，莱比锡，1912 年，哲学丛书本，第 6 卷第 35 页。
② 同上书，第 36 页。
③ 同上书，第 40 页。

事物时，总是由外以求知其年，由表现在外的现象以求把握其内在本质；这 就是现象学的研究。黑格尔于规定现象学的性质时，强调意识在其自我发展 或提高的过程中，意识使其自身的现象和它的本质相同一。他说：“作为意 识的精神其目的就是要使得它的这个现象和它的本质同一”①。又说：“意识 在趋向于它的真实存在的过程中”[按即由意识的现象趋向于它的本质的意思] 它将“摆脱”它的异化或外化的形式，它“将要达到一个地点??在这地点 上，现象即是本质”②。这就是说，意识经过矛盾发展过程，达到它的现象和 本质的同一。而人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程， 亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学。
　　用中国哲学的术语来说，这就是“由用求体”的方法。“用”指现象， “体”指本质。中国哲学著作中有所谓“格物穷理”，“物”是现象，“理” 是本质，“格物穷理”就有由现象穷究本质的现象学的素朴意义。同样，“实 事求是”也是这个道理，“实事”就是客观存在的事物，即现象，“是”就 是客观事物内部联系及规律性，即本质，实事求是就是从客观存在的事物的 现象出发，进而达到事物的本质。只是中国哲学家谈体用关系很少认识到由 现象经过矛盾发展达到本质的辩证过程。
　　现象学另一个说法就是从事物在时间内的表现去认识本质。黑格尔说： “精神必然表现在时间内，而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念[即本 质]，它就表现在时间内”③。很明显黑格尔所了解的精神现象学就是研究表 现在时间内的精神现象的科学，亦即研究精神在时间内力图掌握自己的本 质，但尚未达到对自己的概念理解的过程的科学。这也就规定了精神现象学 具有研究精神或意识在时间中的发展史的性质。
为了进一步了解黑格尔所谓现象学，还必须把“现象学”（phe-
nomenology）与“现象主义”（phenomenalism）区别开。现象主义是一种主 观唯心主义，它把本质与现象割裂开，它只研究现象，不研究现象所表现的 本质，或者根本否认本质、物自体、实体的存在，或者只承认现象可知，不 承认本质可知。休谟、康德、马赫主义者都是现象主义的代表，也是不可知 论的代表。这种以主观唯心主义、不可知论、形而上学为特征的现象主义与 黑格尔建立在客观唯心主义上的由现象认识本质的现象学是有显著区别的。 此外指出黑格尔的精神现象学与现代以胡塞尔（E，Husserl1859—1938） 为创始人的资产阶级主观唯心主义流派“现象学”的区别有其现实的意义。 首先，胡塞尔的现象学①是主观唯心主义的，他自称他的现象学为“先验的、 现象学的唯心主义”，他认为“现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的 存在是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意谓和意向的产物它才 具有意义”。他的现象学是马赫派的纯经验说和新康德主义的概念的效准说 的杂拌。而黑格尔的精神现象学则是属于批判发展康德而来的客观唯心主



① 《哲学全书》第 416 节，论“精伸现象学”。
② 本书，第 66 页。
③ 《精神现象学》，荷夫麦斯特本，第 558 页。
① 本节关于胡塞尔现象学的讨论主要根据墨塞尔（A.Messer）著《德国现代哲学》，1931 年，莱比锡版，
第 89—94 页；华伯尔（M.Farber）著：《现象学》一文，见儒尼期（Runes ）主编，《活着的哲学学派》，
1956 年版，第 300—324 页；及费尔姆（Ferm）编：《哲学体系史》，1950 年，纽约版，第 353—364 页。 凡有引证号的话都是从这些文章中引来。

义，区别于“回到康德”的形而上学方法和不可知论的新康德主义。 其次，胡塞尔的现象学是先验的，而黑格尔的精神现象学则是从经验、
从自然意识出发的，故他常自称为“意识的经验学”。而胡塞尔的现象学则 自称为先验的“本质的科学”以与经验的“事实的科学”相对立。胡塞尔攻 击“心理主义”，提倡脱离经验、心理事实的“直观本质”或“洞见本质” 的所谓现象学方法，而黑格尔则把心理学的和历史的考察与逻辑的发展联系 起来。胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“本质的还原”，在对象方面排 除特殊事实，还原到本质或本质联系，这就是有普遍性的、不在时空内、不 依靠特殊事物的本质或共相。这些本质或共相是理想的客观的东西，有效准， 但据说不同于柏拉图的理念，没有实在性。一为“先验的还原”。即用淘汰 或排除的方法，使个别意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还 原到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先验的纯意识去直观 或洞见那独立、永恒、普遍的本质，就是胡塞尔所谓“直观本质”。（“直 观”这里是动词，意同于“洞见”，亦可译作“直觉”。）
　　第三，胡塞尔的现象学突出的是形而上学的，是反辩证法的、反对对于 事物作历史考察的，与黑格尔对精神现象的辩证的历史的考察，虽说是从唯 心主义出发的考察，正相对立。它是脱离时问、空间、现象事实而直观本质 的形而上学方法与承认现象与本质的统一，通过现象去把握本质的黑格尔的 精神现象学也是正相反对的。胡塞尔现象学派的人宣称，“现象学对历史的 发展、对任何意义的知识的起源，不感兴趣”。又称直观本质对于“现实的 时间的次序不感兴趣”，对于“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是 研究先验的本质和本质结构。作为反辩证法的形而上学方法，现象学派的人 认为现象学与几何学是类似的科学，他们宣称“几何学和现象学都是研究纯 粹本质的科学，不是研究现实存在的科学”。具体举例来说，例如：“一切 物体都是有广延的”、“全体较部分为大”、“知觉必定是对于某物的知觉”、 “判断是没有颜色的”等等所谓“先验的”、“自明的”命题，就是胡塞尔 式的现象学用直观本 质的方法所得来的命题。
胡塞尔所谓现象学其实不是现象学，应该说是“先验的本质学”，或者
说“直观本质之学”。他所谓“现象”不是在时空中的自然现象，或意识现 象，因为他反对心理主义和以“自然态度”来观察事物，他所谓“现象”是 加引号的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作 为先验意识所直观的对象。黑格尔的精神现象学是要考察世界精神或绝对精 神在时间中的显现阶段或形态，而胡塞尔的现象学是要使事物脱离时空，而 光验地直观其本质。
　　所以一般讲胡塞尔现象学的人和讲黑格尔猜神现象学的人很少把两者加 以对比或联系起来看。不过胡塞尔的现象学派是帝国主义时期有相当大且有 广泛影响的反动学派，其内容也相当复杂。特别是现代资产阶级哲学中的另 一个流派——存在主义也受过现象学派很大的影响。有许多存在主义者和新 黑格尔主义者都企图把存在主义与黑格尔主义结合起来以反对马克思主义。 混淆黑格尔的精神现象学与胡塞尔的现象学，亦即混淆从客观唯心主义出发 的、贯穿着辩证法的精神现象学和从主观唯心主义出发的、以先验的、形而 上学方法为特征的现象学的企图，已逐渐出现。例如西德的新黑格尔主义哲 学家希林（Th. Haering），他在第三届黑格尔会议中所宣读的《精神现象学 产生史》一文中，即认为黑格尔的“精神现象学只是某种预备性的东西。它
　　
的本质只包含一种接近于胡塞尔意义的对于精神的直观本质”。（转引自卢 卡奇《青年黑格尔》，第 515 页）我们希望上面这一番关于胡塞尔现象学与 黑格尔精神现象学的差别的考察，有助于驳斥希林这种混淆两种根本不相同 的现象学的荒谬企图。

（三）现象学作为逻辑学的导言


　　前面已经提到，黑格尔最初把“精神现象学”当作他所谓“科学体系” 的第一部分，并且提到现象学对形而上学或逻辑学来说有其准备性或导言性 的特点，这是黑格尔与康德对现象学的一个共同了解。因为以研究现象为对 象的现象学和以研究本体、本质、实在为对象的逻辑学或形而上学对比起来， 当然前者只应是引导到后者的导言或准备。在《精神现象学》初出版时，黑 格尔于 1807 年 5 月 1 日给谢林的信中，首先提到这书“作为第一部分，真正 讲来只是导言人不过，在黑格尔看来，他的“精神现象学”作为准备性或导 言性的科学本身也就是一门科学，本身还可以成为完整的体系。黑格尔曾明 白说过：“这条到达科学的道路本身已经就是科学”①这正如学习游泳的过程 已经就是游泳，黑格尔反对象康德那样，把现象学仅仅作为准备或导言，而 不能作为逐渐达到本质、真理或绝对知识的阶梯。就“精神现象学”是“达 到科学的道路”而言，它具有导言的性质，就“精神现象学”“本身已经就 是科学”而言，它自己就是具有逻辑性、科学性的体系，而且是这个“科学 体系”的第一部。这是黑格尔从现象与本质的统一出发，本质即表现在现象 之中，通过现象的认识即可把握本质。所以现象学既是逻辑学的导言，它自 身也是一个科学体系和科学体系的一部分。
黑格尔论证认识是一个发展的过程，一方面由最低级的知识即普通感性
知识达到绝对知识或真正的哲学知识时，这“最初的知识必须经历一段艰苦 而漫长的道路”②；另一方面认识的“个体却又有权要求科学至少给他提供达 到这种立足点所用的梯子”③。这里所说的“立足点”就是指科学的立足点、 绝对知识而言。“精神现象学”之所以具有导言或人门的性质，就因为它的 任务是提供一把“梯子”以引导那最初知识、普通常识或一般求知的人通过 艰苦而漫长的道路，逐渐达到科学的立足点、达到绝对知识。现象学只是指 出由低级知识达到绝对知识的矛盾发展过程，并且把“绝对知识”作为情神 的一个现象、一种形态加以描述，而“逻辑学”则把“绝对知识”当作系统 研究的唯一对象。在这意义下，故可以说精神现象学是逻辑学的导言。
“精神现象学”可以当作逻辑的导言来看，黑格尔在《小逻辑》中尤其 有明白提示。他说：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程， 我从最初、最简单的精神现象，直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展 逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的 必然性。（也就因为这个缘故，当那书出版的时候，我把它认作科学体系的 第一部分。）??因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过 许多历程而达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、



① 本书，第 66 页。
② 本书，第 19 页。
③ 本书，第 18 页。

伦理、艺术、宗教等为前提”①。很清楚，这里所说的“哲学观点”、“哲学 知识”就是精神现象学中最后最高阶段那种“绝对知识”。而哲学观点或绝 对知识是从直接意识的辩证发展逐渐地必然地达到的，而且“须以意识的许 多具体的形态，如道德、伦理、艺术、宗教等为前提。这就表明精神现象学 何以是他所建立的“科学体系”（实即“哲学体系”亦即《哲学全书》的体 系）的第一部分，因而可以把精神现象学作为逻辑学以及整个《哲学全书》 的体系的导言。不过这样的导言在哲学史上讲是很别致的、独特的罢了，因 为它本身就是一个体系，就是哲学体系的一个重要环节。

（四）精神现象学作为意识发展史


　　在精神现象学中，黑格尔运用辩证的方法和发展的观点来研究分析人的 意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的 过程。精神现象学可以彼认作“意识发展史”这一特点，恩格斯说得最为简 单、明白、扼要。恩格斯说：“精神现象学也可叫做同精神胚胎学和精神古 生物学类似的学问，是对个人意识在其发展阶段上的阐述，这些阶段可以看 作人的意识在历史上所经历过的诸阶段的缩影”①。
说到这里必须区别开黑格尔对“意识”和“精神”这两个名词的狭义和
广义的用法。狭义的意识只是精神现象学的最初阶段，它只是指“关于对象 的意识”②而言；就意识“关于它自己的意识”③而言，则是自我意识。所以 狭义的意识不仅和精神不同，而且和自我意识也有区别。但广义的意识则包 括一切意识的活动，如自我意识、理性、精神、绝对精神都可说是意识的各 个环节。当黑格尔说“意识发展史”、说“意识的诸形态”，或者说精神现 象学是“关于意识的经验的科学”时，都是指的广义的意识。至于狭义的“精 神”则只是精神现象学中的第四个大阶段所论述的精神，这主要是指社会意 识、时代精神、民族意识等群体性的意识而言。简言之，狭义的“精神”一 般是指“客观精神”。而广义的精神，则包括意识、自我意识、社会意识， 绝对精神等环节在内。广义的“精神”与广义的“意识”在许多地方是可以 互用的。
诚如恩格斯所说“伟大的历史感”是“黑格尔思想方法??的基础”。
（见马克思：《政治经济学批判》，人民出版社版，第 179 页）黑格尔用历 史方法研究意识的发展，把精神现象学当作“意识发展史”来研究，海谋在 他的《黑格尔和他的时代》一书中，曾最早提到。海谋指出：“犹如生理学 提供由种子发展成果实、由卵子发展成有生命的存在的发展史，同样，精神 现象学则企图提供由自然的意识，即类似胚胎的意识提高到高度有教养的、 高度成熟的意识一个这样的发展史（Entwickelungsgeschichte）”①。在这 一点的认识上，海谋和恩格斯的看法很接近。不过海谋由于不懂得精神现象 学的历史的东西与逻辑的东西统一的意义，他曾提出了一个错误的然而很著



① 《小逻辑》，中文版，第 103—104 页。
① 《马克思、恩格斯选集》，弟 4 卷，第 215 页。
② 本书，第 63 页。
③ 本书，第 63 页。
① 海谋：《黑格尔和他的时代》，第 236 页。

名的批评，他指责黑格尔意识发展史的研究把历史与心理学混淆不清了。他 说：“精神现象学是被历史混淆和搅乱了的心理学和被心理学扰乱了的历 史”。（同上书第 243 页）殊不知，一切心理现象、意识现象都同是意识的 经验、经历和历史，都是本质的表现，都在寻求与自己的本质相统一。重要 的是意识的经历和历史是有规律的、与逻辑的东西统一的。
　　黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说：“精神现象学所 描述的就是一般科学或知识的形成过程。”②又说：“意识在这条道路上所经 过的它那一系列的形态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成 史”③。这就更明确说出精神现象学所论述的是意识获得科学或知识向科学发 展的发展史或形成臾。黑格尔又把精神现象学概括为“关于意识的经验的科 学”④。他在这里以及本书中许多地方所谓“经验”都是指“经历”或发展过 程而言。换言之“关于意识的经验的科学”也可了解为“关于意讽的形成史 或发展史的科学”。
　　黑格尔所以能够发挥出“意识发展史”这门学问也还是在前人提倡号召 的基础上提高发展而来的。最早，德国浪漫文艺理论家希勒格尔（Er.Schlegel l772—1829）曾提出“对人的精神的真正的发生发展的研究实际上应该是哲 学的最高任务”①的号召。
席勒在他的《人的审美教育通信集》的第 24 封信里，把人及人类的发展
分为“三个不同的环节或阶段”。他提出这些阶段“既是个人也是整个人类 按照一定次序所必须经过的阶段。??由于偶然的原因或由于外部事物的影 响或由于人的自由任性，经过这些阶段的期间，有时可以拖长，有时可以缩 短，但没有人可以完全躐等越过，而且经历的次序既非自然、也非人的意志 可以使之颠倒。”这三个阶段是：“人在他的自然状态中单纯忍受自然力量 的压迫；在审美状态中他把自己从自然力量中解放出来；在道德状态中他支 配自然力量”②。据格罗克纳考据，③黑格尔在 1795 年曾读过席勒这书，在
1805 年冬着手写《精神现象学》的同时，又曾重读这书一遍。席勒这种认个
人以及人类都按阶段次序必然发展的看法，显然对黑格尔的“精神现象学” 作为人的“意识的发展史”是有所启发的。
费希特 1804—1805 冬在柏林所做的《当前时代的基本特点》讲演中，把
人的“世间生活”或“人类逐渐教养的过程”分为五个时代，也可以说是“理 性发展史”的五个时代：“1.理性无条件地受本能文配的时代，人类天真的 状态。2.理性的本能变成外在的强制的权威的时代：即确立礼教和典章制度 的时代，所要求的是强制、盲目信仰和无条件的服从。这是走向罪恶的时代。
3.解放的时代：直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般的任何形态的 理性权威解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心，完全无拘束、没有任 何指导的时代；这是罪恶完成的时代。4.理性科学的时代。在这时代里人们 认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的状态。5.



② 本书，第 19 页。
③ 本书，第 59 页。
④ 本书，第 66 页。
① 转引自荷夫麦斯特本：《精神现象学》，出版者导言，第 XVII 页。
② 席勒：《审美通信集》，第 24 信，见全集本第 5 卷第 45O 页。
③ 格罗克纳著，《黑格尔，第二卷，黑格尔哲学的发展与命运》，第 406 页。

理性艺术的时代：在这时代里人们以确定无误的步伐正确地实现理性。这是 善的完成和圣洁的状态”①。费希特企图描画出人类的教养和理性发展的阶 段，其提出的任务与黑格尔的精神现象学有相同之处。他的粗疏简略的“理 性发展史”也恰好为黑格尔较系统的“意识发展史”开辟道路。
　　谢林在他的《先验唯心主义体系》里也说过：“全部哲学应看成自我意 识前进着的历史，??为了确切和充分制订这个历史，主要在于对历史的个 别时期及每一时期中的个别环节，不仅要加以明确划分，而且又要表明它们 彼此的次序，庶可见得任何有必然性的环节是不可以被躐等越过的，而这样 就提供全体以一个内在的联系”②。
　　费希特和谢林都同黑格尔一样曾经揣想到要在唯心主义的基础上提出一 个类似“精神现象学”的东西，或者叫做“理性发展的各个时代”，或者叫 做“自我意识的前进历史”，或者叫做“意识发展史”。但是，费希特、谢 林所以不能完成象“精神现象学”这样的体系，主要因为他们缺乏黑格尔的 “历史感”和系统的辩证方法。所以尽管在黑格尔以前或同时，提出要研究 意识发展史的任务的人很多，但都没有系统地发挥出来，而黑格尔的“精神 现象学”体系的出现，又一次证实了他自己的有名的一段话：“那在时间上 最晚出的哲学系统，乃是前此一切系统的总结，??将必是最丰富最渊博、 最具体的哲学系统”③。
我们知道，早在黑格尔以前，近代自然科学家就开始运用历史方法进行
研究。黑格尔把精神现象学提出来作为“意识发展史”的研究，也正是就当 时德国思想界、哲学界的代表人物所提出的号召和任务给予比较系统的完 成。从这一角度来看，黑格尔“精神现象学”的出现，运用了辩证法，发挥 了历史观点，初步地发挥出逻辑的东西与历史的东西统一的理论，完成了当 时哲学界提出的任务，是有其进步的意义和重大的功绩的。而且尽管从唯心 主义出发的“意识发展史”与从历史唯物主义出发的“社会发展史”根本相 反对，但我们还是可以说，在马克思主义以前，“意识发展史”的研究，对 于“社会发展史”的研究也有一定的启发作用。还必须指出，直到现在，对 于人的意识加以发生、发展的研究也仍然是必要的。不过象黑格尔那样，脱 离社会根源、物质基础，从意识决定存在的唯心主义前提出发来研究“意识 发展史”，把人的意识发展看成“作为实体的普遍精神”的“自我意识”、 “自己发展”和“自身反映”①，而不是自然的、社会的客观现实发展的反映， 这是不可能达到真正有成果的科学的知识的。只有在历史唯物主义指导下和 社会发展史研究的基础上来作意识发展史的研究才会有正确的方向。黑格尔 精神现象学所提供的只是从意识到意识的发展，具体说来，从意识到自我意 识，从自我意识到理性，从理性到精神，从精神到绝对精神的发展史，或者 象他自己所说，只是普遍精神自己认识自己的自我发展史。精神现象学中所 包含的历史发展方法和辩证方法是其合理内核，而它的唯心主义基础是我们 所要坚决反对的。




① 《费希特选集》，莱比锡，1912 年，哲学丛书本，第 5 卷，第 405 页。
② 《谢林选集》，莱比锡，1907 年，第 2 卷。
③ 《小逻辑》，商务印书馆本，第 66 页。
① 参看本书第 20 页。

（五）精神现象学作为意识形态学


　　德文“Ideologie”一字一般译作“意识形态”，也常有译作“思想体系” 或“观念体系”的。这个字不见于黑格尔的著作中。但是精神现象学中所最 常见的一个术语，就是“意识形态”（Dle Gestalten①des Bemestseins，形 态二字常以复数出现，直译应作“意识诸形态”。）这一名词。每一个精神 的现象就是一个意识形态，因此“意识形态”可说是“精神现象”的同义语。 从意识发展阶段来说，意识发展过程中的每一个阶段都可说是一个意识形 态。因此精神现象学也就是意识形态学，它以意识发展的各个形态、各个阶 段为研究的具体对象。用辩证方法从发展观点来研究意识形态，这样就把意 识形态学与意识发展史结合起来了。脱离了辩证法和发展史当然也可以用现 象罗列的方式，根据心理的事实来研究意识形态，但这就不成其为“现象学”。 这样黑格尔的精神现象学既不是孤立地、现象罗列地研究诸意识形态，也不 是单纯从时间上去研究人的意识或心理生活的历史，而找不出它发展过程的 阶段性和独特典型的形态。在这个意义下，“意识形态学”所研究的意识现 象既是独特的、个别的，又是典型的、有代表性的、体现了许多个人意识的 共性。因此每一意识形态（gestalt）也就是一个典型的.代表一个类型
（typus）的意识形态。或者象恩格斯所指出那样，意识形态“可视作人的意
识在历史上所经过的诸阶段的缩影”。“缩影”二字生动地表明了每个意识 形态的典型性。这种对于精神现象、意识形态和发展阶段的辩证的历史发展 的研究，也就是历史与逻辑（辩证法）相结合、相一致的研究，使得精神现 象学不同于单纯研究意识形态和意识现象的心理学，也不同于一般的心灵生 活的历史研究。但是精神现象学必须取村于心理学和历史、特别是哲学史的 资料。（据传记材料，我们知道黑格尔在撰写《精神现象学》那一年内，同 时第一次在那拿大学讲授哲学史的课程。）所以书中谈到意识发展的形态和 阶段包含有不少心理学材料，也利用了不少哲学史和历史的材料，由于贯穿 着辩证的、历史的方法，就自成精神现象学的体系。因此我们不能同意海谋 的批评，说黑格尔把心理学和历史搅乱了。
黑格尔自己在许多地方明确谈到意识形态是精神现象学研究的对象。我
们可以引证来说明问题。在“序言”里黑格尔写道：“精神自身既然是在意 识因素里发展着，它既然把它的环节展开在意识因素里，那未精神的这些环 节，就都具有意识的上述两方面的对立[指认识的主休与对象的对立]，它们 就都显现为意识形态。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科 学”①。这就是说，精神现象学就是“关于意识的经验的科学”，而意识经验 学的任务就是叙述精神的各个环节或者意识形态的发展和开展的道路。而且 这表明精神发展或展开其自身的每一环节。每一个阶段就是一个意识形态， 所以黑格尔说：“[精神发展过程的]全体的各个环节就是意识的各个形态”②。 在“导论”里黑格尔又指出：“意识在这条道路上所经历的它那一系列的形 态，可以说是意识自身向科学发展的一篇详细的形成史”③。从这句话看来，



① 有时也用 Gestaltungen 一字，意思完全相同。
① 本书，第 25 页。
② 本书，弟 66 页。
③ 本书，第 59 页。

精神现象学作为“意识形态学”和作为“意识发展史或形成史”就结合起来 了。
　　黑格尔还说道，“这个意识形态系统，作为精神生命依次排列的整体[即 上面所提到的精神发展各个环节的全体]，就是我们在本书中要考察的那个系 统”④
　　现在我们有了充分的材料可以肯定他说，黑格尔的精神现象学所研究考 察的是意识形态、意识形态的系统，也就是精神发展的诸阶段或诸环节。现 在问题是黑格尔在精神现象学里所研究考察过的有多少种意识形态或者有多 少个精神发展的阶段呢？它们辩证发展的次序怎样呢？我们可以说，第一、 有一些地方黑格尔自己也弄得不很清楚，第二、研究精神现象学的人，意见 也很不一致。我们拟采取如下的分法：
第一、精神现象学可分为五个大阶段：（一）意识，（二）自我意识，
（三）理性，（以上三者属于主观精神的三个环节。）（四）精神（即客观 精神），（五）绝对精神（绝对精神在本书中只有宗教和绝对知识两个环节， 但按照《精神哲学》则绝对精神有艺术、宗教、哲学三个环节）。这个分法 的好处，第一在于基本上符合精神现象学原来的分法，第二，把“精神现象 学”的五阶段与“精神哲学”中的三阶段的分法，大体上结合起来了①。困难 只在于同黑格尔自己所制订的精神现象学目录表小有出入。因为目录表上既 未出现主观精神、客观情神，绝对精神三大阶段，而且又把宗教和绝对知识 与理性、精神平列起来*。但是从黑格尔阐述精神现象发展的线索，并结合他 较晚的“精神哲学”来看，我们这个分法，同这书的具体内容和逻辑发展的 线索是符合的。
在谈到“宗教”这一阶段或意识形态时，黑格尔概括前面各意识形态的
发展阶段时说：“在前此所讨论过的诸[意识]形态里，这些形态大致区别为 意识、自我意识、理性和精神，无疑宗教也曾经出现过作为绝对本质一般的 意识”①。从这段话里，可以明确看出黑格尔认为在“宗教”这一意识形态出 现以前，精神发展的阶段主要是（一）意识、（二）自我意识、（三）理性、
（四）精神（即客观精神）四大阶段。以后，他一方面把宗教和绝对知识当
作精神发展的最后两个阶段或形态，另一方面，他又把宗教和绝对知识当作 体现或实现绝对精神的两个环节。他说，宗教是绝对本质一般的意识，又说： 在宗教里“表象的内容是绝对精神”②。这意思是说，宗教是通过表象（表象



④ 本书，第 203 页。
① 请参看 M ，■奥符襄尼科夫著《黑格尔哲学》，1959，莫斯科版，第 52 页，及川囚年俄文本《精神现 象学》■D.H.达维多夫序第 XXX 页。 *必须指出黑格尔的目录表，有许多麻烦和费解的地方。他用（A）、
（B）、（C）标明意识、自我意识、理性三阶段。同时又用（AA）来标明理性本身，用（BB）、（CC）：
（DD）分别标明作为精神的理性，作为宗教的理性，作为绝对知识的理性。这样也有一定道理，即把理性 当作情神现象学的中心，把后三者，都当作从属于理性的环节，但却不能友达在这里潜伏着的、在“精神 哲学”中明白提出的客观精神与绝对精神的阶段性和差别性。拉松及荷大麦斯特多少看出了这种困难，他 们在所校订的版本中，际沿用黑格尔所用的拉丁字母标章节外，又用拉丁数目字Ⅰ.Ⅱ. .Ⅲ?Ⅷ等标成八章。
（本册译本的目录表也还是用样译过来。）把两种不同的标章节的方式兼采并用。在我们看来，也还是有 困难。困此，我们这里划分阶段不纯以目录表为准。
① 荷夫麦斯特本：《精神现象学》，第 473 页。
② 同上，第 549 页。

包括想象、神话、象征、形象思维等）去把握绝对精神，绝对精神只是通过 表象体现在宗教里，而绝对知识、哲学则是通过纯概念去把握绝对精神，或 者说，绝对精神是通过概念体现在绝对知识或哲学里。所以黑格尔写道：“精 神[这里应了解为绝对精神] 的最末一个形态??就是绝对知识，绝对知识是 在精神形态中自己认识自己的精神”③。因此我们有充分材料足以表明黑格尔 认为，精神发展的最后一个阶段是绝对精神，而宗教和绝对知识是体现绝对 精神的两个环节或形态。在这里，逻辑或哲学所研究的中心内容或对象绝对 知识也仍然是精神现象学所描述的意识形态之明确了精神现象学主要分为五 个大阶段后，至于每个阶段中又分作若干环节和意识形态，黑格尔自己也有 分辨得不够清楚的地方，而且有的详细、有的简略、有的重、有的轻，也很 不平衡。而且他于描写这一意识形态到另一意识形态的过渡也多矫揉造作的 地方。解释黑格尔的人也从来没有一致的看法。布洛赫（Emest Bloch）在他 的《主体—客体》①一书中，勉强机械地把精神现象学分成十四个发展阶段， 依次一一加以列举，也无可取之处。我们现在也暂不去细究。现在只谈三点：
（1）黑格尔在《小逻辑》里，明白指出：“哲学知识须以意识的许多具体的 形态如道德、伦理、[属于客观精神的形态]艺术、宗教[属于绝对精神的形态] 等为前提”②。足见道德、伦理、艺术、宗教等都被黑格尔认作意识形态，都 被认作可以导至哲学或绝对知识的前提。至于“精神现象学”中黑格尔何以 没有把艺术提出来作为“绝对精神”的三个环节之一，这有两个解释：第一 从“精神”的最末阶段道德过渡到宗教，逻辑上和文化发展上比较顺便。第 二则因黑格尔在耶拿时期还未发挥出他的美学思想。直至 1817 年在海得堡 时，他才第一次讲授“艺术哲学”。（2）第一阶段“意识”的发展有感性确 定性、知觉、知性三个环节，这三个环节固然可以被认作三种意识形态，但 它们却与后面各种意识形态如道德、伦理、宗教等很不相同，因此黑格尔很 少称它们为“意识形态”，而称为“意识的诸方式：意谓、知觉和知性”③。
（3）《精神现象学》书中描写某些意识形态特别突出鲜明，对于矛盾的分析
也较成功，如对相等于奴隶社会的“主人与奴隶”关系的转化的分析，对中 世纪宗教出世思想“苦恼意识”的分析，对代表近代思想的如浮士德式的追 求快乐的意识形态（“快乐与必然性”）对唐吉诃德式的改革家的意识形态
（“德行与世界行程”）的分析。此外如对自身异化的精神的分析，象狄德
罗在《拉摩的侄儿》小说中所描写的分裂意识以及对启蒙运动的意识形态的 分析，都是比较著名的篇章，值得特别注意。


（六）精神现象学作为“黑格尔哲学的真正起源和秘密”——马 克思对精神现象学的批判


马克思特别注重黑格尔的《精神现象学》，曾称“精神现象学是黑格尔 哲学的真正起源和秘密”①。在《德意志意识形态》中又曾称精神现象学是“黑



③ 同上，第 556 页。
① 布洛赫：《主体—客体》，1952，柏林，第 72—100 页。
② 《小逻辑》，中文本，第 104 页。
③ 本书，第 120 页。
① 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，第 10 页。

格尔的圣经”②。马克思这些意味深长的断语应该怎样理解呢？ 我们认为说“精神现象学是黑格尔哲学的起源和秘密”与说“精神现象
学是黑格尔的圣经”意思基本上相同。所谓精神现象学是黑格尔哲学的“秘 密”，意思是说，精神现象学是理解黑格尔哲学的关键，是打开黑格尔哲学 的秘奥的钥匙。什么是这种关键和秘密呢？这就是马克思所指出的黑格尔精 神现象学的“最后成果”，这也就是“作为推动原则和创造原则的否定性的 辩证法”③。*
　　所谓“否定性的辩证法”表现在贯穿着“精神现象学”的“异化”或“自 我意识的异化”这一概念上。马克思指出：精神现象学就是“按照实际人的 存在、自我意识的异化的现象去加以研究”，因而“掌握这种知识的科学”得。 换句话说，精神现象学就是研究自我意识的异化的现象的科学。马克思也洞 见到精神现象学作为研究意识形态的科学，也就是以研究人或自我意识异化 的各种不同形态为对象。他写道：“人的异化所出现的各种不同的形态，也 就只是意识和自我意识的不同的形态”①。
由于马克思抓住了精神现象学中所表述的“异化”——“否定性的辩证 法”作为黑格尔哲学的秘密、关键和合理内核，他还进一步肯定“精神现象 学里面包含有‘批判的成分’”。尽管马克思指出精神现象学中“已经潜伏 着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义”的“萌 芽”，尽管马克思指出，“精神现象学是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘 化的批判”，但是他却独具只眼地发现了里面的批判成分说道：“但是，只 要精神现象学坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便 潜伏着批判一切的成分，并且常常就会准备着并发挥出远超过黑格尔观点的 方式”②。这就是说，“异化”的概念，否定性的辩证法是包含有批判成分的， 加以吸收、改造、颠倒、剥掉其神秘化的外壳，就可以“发挥出远超过黑格 尔观点的方式”。这就预示着发挥出他自己的批判的、革命的唯物辩证法的 道路了。精神现象学中的批判成分，在于黑格尔分析各种意识形态时，即指 出其矛盾，往往把后一意识形态看成前一意识形态的批判，把前一意识形态



② 《马克思恩格斯全集》，第 3 卷，人民出版社版，第 163 页。
③ 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社版，第 14 页。
得 注意的是，以写一册厚书叫做《黑格尔的秘密》（1865 年初版）的英国新黑格尔主义的创始人斯忒林所 发现的秘密和马克思所发现的秘密——“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”——根本相反。斯 忒林写道：“发现黑格尔的全部秘密”在于“十分清楚明晰地看见他的整个体系从康德的起源和生长”（第
80 页），他又断言：“康德的秘密也就是黑格尔的秘密”（第 98 页）。新黑格尔主义者和马克思主义奠 基人都要去发现黑格尔的秘密，马克思批判地找到了黑格尔的秘密和合理内核在于他的辩证法，而斯忒林 却无批判地把黑格尔从康德那里发展出来的唯心主义体系作为黑格尔的“秘密”！顺便提一下马克思在给 恩格斯信中曾两次提到斯忒林，第一次，马克思意在说斯忒林胆大，说“斯忒林君不仅在书本中而且在报 刊上敢对公众提及‘黑格尔的秘密’——连黑格尔自己一定也不懂的——那你会理会到詹·哈·斯忒林君 可算作大思想家”。（《马克思恩格斯通信集》第四卷，第 67 页。）其次，在另一封信里马克思评论道： “斯忒林??吸收了黑格尔的宗教神秘和意识神秘。??不过他认识黑格尔的辩证法，使他能够指正赫肯 黎的弱点”。（同上，第 352 页。）这就是说，斯忒林多少认识一点黑格尔的神秘的、唯心的辩证法，运 用它从右边去同进化论者、害羞的唯物主义者赫脊黎争论。
① 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第 16 页。
② 同上书，第 14 页。

看成由于自身矛盾而向后一意识形态过渡。马克思曾具体指出：“‘苦闷意 识’、‘正直的意识’、‘高尚和卑劣意识’的斗争等等，这些篇章包含着 整个范围的批判成分”③。我们应重视精神现象学中的批判成分，同时还须批 判其神秘化和无批判的唯心主义。
　　马克思于抓住“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是“黑格 尔精神现象学的最后成果”，亦即是“黑格尔哲学的真正秘密”时，立即肯 定“精神现象学和它的最后成果??的伟大的地方??在于黑格尔把人的自 我创造认作一种过程，把人的对象化认作对立化，认作外在化和对这种外在 化的扬弃，在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的所以是真实 的人——了解为他自己的劳动的结果”①。黑格尔精神现象学中的“否定性的 辩证法”的这种“伟大的地方”只有“远超过黑格尔观点”的辩证唯物主义 奠基人才能揭示出来，同时才能立即揭露和批判“黑格尔的片面性和局限 性”，②在于“黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动”③。换 言之，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所 了解的“劳动”乃只是思维的过程，乃只是自我意识自身异化又克服异化的 精神活动，而不是辩证唯物主义所了解的革命的实践，自然斗争和社会斗争 的实践。
马克思于批判黑格尔片面的“自我意识的异化”的唯心主义原理时，还
积极地提出了辩证唯物主义的原理。马克思揭穿黑格尔所讲的自我意识的自 身异化又克服异化的过程，乃是一种“思辨的创世说。”马克思认为，对象、 自然、事物不是片面的自我意识的创造或主体的异化。马克思在唯物主义基 础上提出了，主体与对象、精神与自然是对等的或者相互的异化。这就是说， 对象是主体的异化，主体也是对象的异化：自然是精神的异化，精神也是自 然的异化。归根到底，一切都是自然、客观存在的相互异化、相互建立。这 世界是客观世界、对象的世界，也就是存在与存在、对象与对象相互异化， 相互建立、相互联系的世界。譬如，以太阳和植物的关系来说，可以说“太 阳是植物的对象，??同样植物也是太阳的对象”④。再譬如，就我的自我意 识与对象的关系来说，马克思指出：“只要我有了一个对象，则这个对象就 以我为它的对象”①。这就是说，对象是我的异化，我也就是对象的异化。“一 个没有对象的存在[亦即一个不异化其自身的存在]就是一个不真实的、非感 性的、只是空想的或虚构的存在，一个抽象的存在”②。马克思进一步取消“自 我意识”作为第一性的地位，而建立以自然、客观存在作为第一性的唯物主 义观点，写道：“客观的存在能创造、建立对象，只因为它是被对象建立起 来的；因为它原来就是自然”③。换言之，一个人、主体、自我意讽，如果他 能异化他自己，创造、建立对象，这只因为他是被第一性的东西、对象世界、



③ 同上书，第 18 页。
① 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第 13 页。
② 同上书，第 14 页。
③ 同上书，第 14 页。
④ 同上书，第 15 页。
① 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第 20 页。
② 同上书，第 20 页。
③ 同上书，第 19 页。

自然建立起来的，也只因为他是“实际的、肉体的、站立在坚实稳固的地球 上的、呼吸着一切自然力量的人”④。因为“一个存在[包括人、自我在内]， 如果没有它外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加在自然的存 在里。一个存在，如果在它自身之外没有对象，就不是一个客观的存在”⑤。 这样马克思就彻底批判了黑格尔唯心主义的自我意识异化说，而建立起以自 然、客观存在为第一性的存在、对象相互建立、相互异化说。这就是马克思 批判黑格尔对于人的自我创造活动、人的劳动本质和自我异化或异化活动之 唯心主义的形式的抽象的理解，而取得的积极的成果。这是马克思批判吸收 黑格尔的异化原理、否定性的辩证法中的合理内核而摧毁其唯心主义、神秘 化的体系的关键性的例子。
　　我们主张把精神现象学作为黑格尔哲学的真正起源与作为黑格尔哲学的 秘密分别开来谈。说精神现象学作为黑格尔哲学的秘密是指其异化原理和否 定性的辩证法，前面已略加剖析。说精神现象学是黑格尔哲学的真正起源（起 源德文原文为 Geburtsst■tte 直译为“诞生地”，也有泉源的意思），据我 们理解，是说精神现象学已经包含着后来黑格尔全部哲学的雏形、萌芽和主 要的观念，也就是说，黑格尔以后著作都是精神现象学某些思想的发挥、发 展，都可以在精神现象学中找到它们的源头。
首先前面已说过，精神现象学可以认作他的逻辑学和全哲学体系的导
言，而《精神现象学》的序言就有人认作黑格尔全哲学体系的宣言。这篇序 言写于《精神现象学》全稿完成后两三个月，总结了精神现象学的观点和方 法并启示了当时业已在望的逻辑学的观点和方法。譬如，思维的内容与形式 的统一、概念的自身运动和“真理按照它的本性是自己运动的”等逻辑学中 的观点，都在《精神现象学》序言中明确提出。
大家都承认《精神现象学》已经包含有作为《哲学全书》的一个环节的
“精神哲学”的主要轮廓。即由主观精神发展到客观精神、绝对精神的三大 阶段。差别在于“精神现象学”是先于逻辑学作为导至逻辑学的导吉，而“精 神哲学”则后于逻辑学，是作为“应用逻辑学”而出现的。“精神现象学” 贯穿着历史事实，而“精神哲学”则与历史发展较少联系。
很多人（包括费尔巴哈及海谋）都说“精神现象学”与自然哲学无关。
但是仔细摸索内容，就可看出，黑格尔在开首谈感性确定性时就接触到“这 里”和“这时”等空间和时间范畴。在论“知性”一节里，又谈到物质、运 动、力的交替和自然的内在核心等问题。在“观察的理性”一题下，黑格尔 费了很长篇幅讨论到生理学、生物学把自然当作有机整体的观点，并曾批判 了当时流行的相面学和头盖骨学。而且由量变到质变的飞跃原理，也曾在序 言中鲜明地提出来，并应用来说明精神现象的转化过程。
在讨论“理性”，特别是“精神”部分时，结合到历史发展，涉及许多 道德伦理问题和由希腊、罗马到近代文艺复兴、启蒙运动和法国革命的世界 史问题，因此可以说是他后来的“法哲学”和“历史哲学”的诞生地或泉源。 所不同的，道德伦理和历史事变在“精神现象学”中是作为在发展过程中意 识形态来处理，被当作达到哲学或逻辑学的前提，而在“法哲学”和“历史 哲学”中就是作为逻辑学的应用和“补充”（马克思语）。



④ 同上书，第 19 页。
⑤ 同上书，第 18 页。

　　《精神现象学》在美学上受到德国当时浪漫文艺思潮的感染和浸润，复 超出了美学上的浪漫主义。对某些意识形态的分析批评都是以当时一些重要 文学名著为根据的。很多地方表现了歌德、席勒对他的影响。当讨论到希腊 的伦理世界时，黑格尔首次提出悲剧起于片面性伦理观念的冲突的理论并接 触到希腊悲剧中的“命运”问题。于讨论“道德”时，黑格尔论述了“美的 灵魂”这一意识形态，而“美的灵魂”这一理想则是出于席勒。他这时虽还 没有提出认艺术为绝对精神的一个环节的看法，但当他谈到艺术的宗教时， 区分出抽象的艺术品、有生命的艺术品和精神的艺术品，和他后来在“艺术 哲学”中，把艺术的发展分为象征的艺术、古典的艺术、浪漫的艺术三个阶 段有密切联系。可以简单说，《精神现象学》有许多地方体现了黑格尔很深 的文学艺术修养，表现了许多文学家对他的影响，而且《精神现象学》中某 些描写典型的意识形态的篇章还饶有文学趣味的。
　　最后，须指出的就是《精神现象学》涉及宗教的地方很多。著名的论“苦 恼意识”的章节是对中世纪出世的宗教意识形态以及十字军东征的宗教意识 基础的深刻的分析批判。第七章专论“宗教”一章，其轮廓分为自然宗教、 艺术的宗教和天启的宗教与黑格尔死后出版的《宗教哲学演讲录》中所提出 的宗教发展三个阶段：1.自然宗教；2，精神的个体性的宗教[艺术的宗教列 为其中的一个环节]；3.绝对宗教（即天启宗教）是大致相同的。
根据以上这些材料看来，《精神现象学》实在可以说是黑格尔整个哲学
体系和哲学著作的源泉或诞生地。这就是说，他整个哲学体系的重要的萌芽 思想和基本纲领大都可以在《精神现象学》中找到。在这个意义下我们基本 上同意海谋如下的一些说法：“看来精神现象学同时包含体系的一切部分。” “黑格尔的体系后来发挥成为许多环节的全体只是包含在现象学中的东西之 展开与完成”⑥。同时，我也大体上同意新近一位英国资产阶级黑格尔研究者 芬德烈（J.N.Findlay）所说的话：“研究精神现象学的主要报酬在于看出： 黑格尔以后体系的每一个概念和原则没有不是在精神现象学中可以找得到 的，而且常常是在更透彻、更有启发性的形式中找到”①。这表明《精神现象 学》内容很丰富，有启发性，可以引导人进一步钻研他的其他著作。同时也 就由于许多线索的思想涌现并挤紧在一本书里，但还没有达到体系成熟、概 念严密明确的境地，因此表现出文字生硬晦涩、各个阶段和意识形态的过渡 和联系常常显得武断勉强种种缺点。
最后还须指出，精神现象学之所以能成为黑格尔此后哲学的泉源，启发
并导向以后的哲学体系，还由于它是前此黑格尔的思想和著作的总结、总汇 和集中表现。我们知道在撰写精神现象学以前，黑格尔已写成但没有发表的 著作有：《早年神学著作》②、《耶拿逻辑学形而上学和自然哲学》①、《耶 拿现实哲学》②、《黑格尔的政治和法律论著》③（内有《论德国宪法》和《伦 理学体系》等著作）。而迄 1806 年黑格尔已发表的著作还有《费希特、谢林



⑥ 同上书，第 20 页。
① 《黑格尔和他的时代》，第 253、255 页。
② 见芬德烈著，《黑格尔：一个重新检察》，第 148 页，1958 年，伦敦版。
① H.Nohl 于 1907 年初次整理出版。包含有《耶稣传》在内。
② 1923 年拉松初次整理出版。
③ 1931 年荷夫麦斯特初次整理出版，共两卷。

异同论》④及另外在他和谢林合办的《哲学评论杂志》上发表的五六篇文章。 因此可以说，精神现象学是黑格尔在特定的个人生活和新的时代形势的鼓舞 下第一次宣布有自己独特的哲学方法和体系，总汇他过去的哲学思想，启导 他后来的哲学体系的一本带关键性的著作。


（七）评新黑格尔主义者及某些黑格尔研究家对《精神现象学》 的论述