黑格尔的《精神现象学》在 20 世纪以前很少受到资产阶级哲学家和哲学 史家的重视：或者（如鲁一士）说“这书文字粗拙晦涩无法了解”，或者（如 文德尔班）说“能了解精神现象学的那一代人已经死去了。”在所有早期英 美新黑格尔主义者中，除鲁一士在其死后才出版的《近代唯心主义演讲》中 有三章⑤专讲《精神现象学》外，很少有人提到这书。自从狄尔泰于 1906 年 发表了《黑格尔的青年史》一书后，一般讲黑格尔哲学的人才开始重视《精 伸现象学》以及黑格尔青年时期写成的但迄未出版过的早期著作。但也就从 狄尔泰起开始了把黑格尔的精神现象学朝着生命哲学、反理性主义、浪漫主 义的方向歪曲的趋势。另一方面，一些黑格尔研究家又利用马克思主义的词 句去夸大精神现象学的合理因素，把它和唯物辩证法混淆起来。我们这里打 算针对这两种错误趋势加以揭露和批评。前一趋势的代表人物有德国的新黑 格尔主义者克朗纳、格罗克纳和美国的鲁文贝格。后一趋势以卢卡奇为代表。 克朗纳（R.Kroner）从他一贯地把黑格尔和黑格尔的辩证法加以反理性 主义的歪曲出发，说什么：“黑格尔是反理性主义者，因为他是辩证法家，?? 因为辩证思维是理性一反理性的思维”⑥。他进一步强调《精神现象学》的浪 漫主义性质和神学性质，加以推荐。他认为“精神现象学的总的精神是使得 浪漫主义成为合理的”①。又说，“黑格尔的精神现象学猛烈地反对浪漫主义， 但无疑地是黑格尔所有著作中最富于浪漫主义的著作”②。不过他是从右边、 从神学观点去了解浪漫主义，把它了解为对于上帝的向往与追求。克朗纳说： “现象学可以叫做心灵向往上帝的旅程。对上帝或绝对者的知识就是这个航 行的最后目标”③。事实上，正如在《逻辑学》中，“关于绝对观念的整整一 章，几乎没有一句话讲到神”（列宁：《哲学笔记》），在《精神现象学》 中，关于“绝对知识”一章也同样没有一句话讲到神。而且黑格尔认为哲学 高于宗教，“扬弃了的宗教等于绝对知识”（马克思语）。此外我们知道， 黑格尔紧接着德国文艺思想上伟大的“狂飙运动”之后，对于浪漫主义有所 感染、吸收，但主要的是他“猛烈地反对浪漫主义”的一面，他超出了、扬 弃了、批判了浪漫主义而不是合理化了浪漫主义。而且黑格尔所感染的浪漫 主义也决不是主要地“追求向往上帝”，而是从现象寻求本质、从有限寻求
无限，亦即以现象与本质、有限与无限的统一的客观唯心主义为基础。



④ 1923 年拉松初次整理出版。
⑤ 见《黑格尔全集》第一卷。
⑥ 见中文译本鲁一士著：“黑格尔学述”，商务印书馆 1936 年版，第 42—122 页。
① 克朗纳：《从康德到黑格尔》，1924，图宾根，第 272 页。
② 《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳所作的序，1948，芝加哥，第 43 页。
③ 同上书，第 48 页。

　　克朗纳对黑格尔关于中世纪宗教生活的“苦恼意识”这一意识形态的描 写，加以永恒化、绝对化，说“悲剧是一个形而上学的[即本体论上的]范畴， 不仅是表现生活的一种戏剧方式。心灵按本性就是悲剧性的，因为心灵自己 与自己相对立，自己是自己的对方、自己是自己的反对者”④。这种说法与法 国存在主义音让·瓦尔（Jean Wahl）在他的《黑格尔哲学中的苦恼意识》一 书中，对“苦恼意识”加以存在主义的歪曲，并且把这一个别的特定时期的 意识形态夸大为精神现象学的中心思想的看法，一鼻孔出气；另一方面又与 格罗克纳（H.Glockner）大肆宣扬《精神现象学》中的所谓“泛悲剧主义” 相互唱和。这都表明了在帝国主义没落时期，反映悲观绝望的资产阶级没落 情绪的主观唯心主义者企图把黑格尔的精神现象学加以反理性主义化，加以 存在主义的歪曲。因为他们认为矛盾是非理性的、是悲剧性的，他们认识到 生活、存在、心灵免不了矛盾，因而就硬说它们是非理性的、悲剧性的。克 朗纳还进一步抬出黑格尔来同基尔克哥尔德争建立存在主义的创始权。克朗 纳写道：“不是基尔克哥尔德，而是他的老师黑格尔才是存在主义哲学的创 始人”①。
　　格罗克纳为了要否认黑格尔是一个“肤浅的乐观主义”哲学家，而大谈 “黑格尔的泛悲剧的世界观”，捏造出黑格尔的“泛悲剧主义”以反对“泛 逻辑主义”的旧提法。格罗克纳所了解的泛悲剧主义的内容是：“没有无自 我牺牲的个人自由，没有无限制的具体形态，没有无断念的意志，没有不在 时间中消逝的时间中的存在，没有无死亡的生命”②。换言之，格罗克纳把矛 盾与悲剧等同起来，把矛盾的普遍性了解为悲剧的普遍性或泛悲剧主义，而 看不见矛盾的统一的积极意义，把正常的矛盾统一、矛盾发展的规律赋予没 落阶级的反理性主义的悲观情调。
另一方面，也有美国的资产阶级黑格尔研究者鲁文贝格（J.Loewenberg）
在他所发表的《黑格尔精神现象学中的直接性的喜剧》论文和他在《黑格尔 选集》中所写的序文（这篇序文差不多全在谈精神现象学）中，却又在大谈 黑格尔辩证法的喜剧性。鲁文贝格的论点是：“辩证法在于抓住每一个典型 的态度或信念的片面性，而使得它逻辑上显得可笑。”“精神现象学应该算 作艺术作品，它的突出的特性是戏剧式的和喜剧的”①。“正如有关于人物的 喜剧，也有关于观念的喜剧。??观念和信念也有太自负的、学究气的、虚 幻的、古怪的、狂诞的、不配合的、盲目的、嚣张的、咆哮如雷的、颠倒错 乱的。所谓辩证逻辑真正讲来就是喜剧的逻辑。它是通过揭示观念和信念的 内在矛盾让它们鞭挞它们自己的逻辑”②。鲁文贝格看见了喜剧中有辩证法， 看见了黑格尔对于意识形态、观念、信念的矛盾的分析，有一定程度的幽默 感。但是他毫无根据地把观念加以人格化，把精神现象学说成是“哲学的喜 剧”③，甚至把整个黑格尔哲学说成是“一种神圣的喜剧”④，并且把辩证法



④ 同上书，第 44 页。
① 《黑格尔早期神学著作》英译本克朗纳新作的序，1948，芝加哥，第 50 页。
② 《黑格尔早期神学著作》，第 46 页。
① 格罗克纳：《黑格尔哲学的发展和命运》，1958，斯徒加尔第 2 版，第 566—567 页。
② 《黑格尔选集》，第 XIX 页。
③ 《黑格尔选集》，第 XXI 页。
④ 同上书，第 XLII 页。

说成是“喜剧艺术的巧妙工具”⑤，把黑格尔尊崇为“第一流的喜剧天才”⑥， 这就陷于片面的夸大并把辩证法庸俗化。鲁文贝格认为矛盾是可笑的、喜剧 式的，也就是认为矛盾是错误的、主观的、不合理的，他看不到矛盾和矛盾 发展是必然的客观的发展规律。我们知道，矛盾不是简单地象鲁文贝格所说 那样是可笑的，可供有闲阶级欣赏的东西，而是要通过长期艰苦经历才能克 服的、必须严肃对待的东西，尤其是推动事物运动和发展的内在力量。足见 肯定黑格尔辩证法的喜剧性的鲁文贝格与肯定黑格尔辩证法的悲剧性和泛悲 剧主义的克朗纳和格罗克纳表面上好象正相反对，但都同样从反理性主义出 发，只知道主观辩证法，也都同样把黑格尔的辩证法庸俗化。
　　象上面所揭露的克朗纳、格罗克纳、鲁文贝格等人对于黑格尔精神现象 学加以反理性主义的歪曲，企图把黑格尔哲学解释为存在主义，解释为反理 性主义的泛悲剧主义和哲学的喜剧，这就丢掉黑格尔精神现象学中有生命的 东西、合理的东西，把黑格尔的合理内核歪曲了，他们这种对黑格尔精神现 象学的歪曲，正反映了思想上陷于种种矛盾，缺乏远景展望的资本主义的社 会状况。
　　用马克思主义词句，站在存在主义立场去歪曲黑格尔精神现象学，在法 国近来出现了不少的代表人物。如让·瓦尔（JeanWahl）所著《黑格尔哲学 中的苦恼意识》（巴黎，1929），耶稣教会的神学家比果（P.Bigo）所著《马 克思主义与人道主义》（巴黎，1953），卡尔威兹（J.—Y.Galvez）所著：
《卡尔·马克思的思想》（巴黎，1956）等书。最重要的代表为《精神现象
学》法文本译注者天主教的一位神父伊波利特（Jean Hypolite），他写了一 系列的著作，似乎都有把“精神现象学”、马克思主义及存在主义混搅在一 起的倾向。他的著作有《黑格尔精神现象学的生长与结构》（1946），论文
《人在黑格尔精神现象学中的地位》（1947），以及《黑格尔的历史哲学导
论》（1948），《关于马克思和黑格尔的研究》（1955）等等。对于这些看 法，法国加罗第等人曾于 1958 年合写了一本册子，叫做《马克思主义者对天 主教批评家的答复》。我们因限于篇幅，这里不打算评论。现在只对卢卡奇 关于“精神现象学”研究所表现的某些错误观点给予简略的评述。
卢卡奇（G.Lukács）是匈牙利人，生于 1885 年，是当代研究德国古典哲
学、美学，特别是黑格尔哲学的颇有影响的代表人物。他的主要著作有：《歌 德和他的时代》（1947），《现实主义论文集》（1948），《文艺史家马克 思和恩格斯》（1948），《青年黑格尔》（1948），《美学史》（1954），
《理性的毁灭》（1954），《美感特征》（1962）等。在 1954 年再版的《青
年黑格尔》（柏林版）里，他对《精神现象学》有许多独到的研究，他企图 用马克思主义观点来阐述黑格尔早期思想，特别是《精神现象学》的思想， 并对各种资产阶级哲学流派，特别是新黑格尔主义者对黑格尔早期思想的歪 曲提出批判，特别突出的是他提出了与斯大林时期认为德国古典唯心论是对 法国革命的贵族反动相对立的观点。这是有其特殊的意义的。他还把反对唯 心主义的斗争看成是反对反理性主义的斗争。但是由于他过分夸大了黑格尔 的合理进步因素，却忽视了马克思批判、改造、颠倒黑格尔唯心辩证法的艰 巨工作，以致混淆了唯物辩证法和唯心辩证法的界限。他把黑格尔尊崇为对



⑤ 同上书，第 XLI 页。
⑥ 同上书，第 XLII 页。

法国革命、拿破仑的统治、英国的工业革命和亚当·斯密的经济学给予辩证 法和哲学的总结的哲学家，换言之，他把黑格尔描写成体现法国革命和英国 工业革命的“世界精神”的“左翼”的思想家，而看不见黑格尔的立场和观 点受经济政治落后的状况、资产阶级软弱性等德国条件的制约的一面。
　　下面我们试列举并摘录我们认为是卢卡奇在解释“精神现象学”方面的 片面的、错误的论点：
　　1.卢卡奇认为“关于劳动问题，黑格尔完全与他所掌握的英国材料和英 国经济学的知识分不开。黑格尔所增加的是把在经济对象中所认识到的辩证 法提高到自觉的哲学水平”。（第 380 页）又说，“黑格尔把亚当·斯密经 济学中客观地包含着的特定范畴提到远超过斯密水平的辩证法高度。”（第
374 页）照这些话看来，英国的政治经济学成了黑格尔哲学的主要来源之一， 用哲学辩证法去总结、批判英国政治经济学的人不是马克思，而首先应该是 黑格尔。他完全忘记了马克思对于黑格尔劳动观念的批判，即“黑格尔所意 识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动”⑦。最奇怪的是，卢卡奇还说“经 济学、哲学的结合??是真实地克服黑格尔唯心辩证法的前提”（第 625 页）。 而卢卡奇认为，黑格尔在某种意义上已经把英国的经济学提高到辩证法的、 哲学的水平，亦即已经把经济学和哲学结合起来了，他责备“费尔巴哈一点 也不懂得包含在黑格尔‘异化’观念中的经济和哲学的结合”（第 624 页）， 那末，黑格尔自己就已经“克服”了他的唯心辩证法了。无怪乎卢卡奇会得 出这样的结论，说“马克思对黑格尔的批判”只在于马克思“对于经济事实 本身有较正确、较深刻的理解”（第 624 页）罢了。换言之，没有唯物论反 对唯心论的根本差别。谁部知道，资产阶级哲学家中，企图把经济学与哲学 结合起来的人很多，最著名的如出自新康德派的麦克思·韦伯、实证主义的 政治经济学家约翰·穆勒等。须知经济学和哲学结合与否决不是克服唯心辩 证法的关键，要克服黑格尔的唯心辩证法唯一的办法是摧毁他的客观唯心主 义体系，把他的头脚倒置的辩证法颠倒过来。
2.卢卡奇好象认为黑格尔超出了德国政治经济的落后状况，摆脱了德国
资产阶级的软弱性，因而断言：“黑格尔的历史观点??不是当时贫困的德 国状况的反映，而是最发展形式的资产阶级社会的反映——是法国革命和英 国工业革命的产物。”（第 372 页）这种看法也是不够全面的。他说：“黑 格尔特别赞同和拿破仑的统治相联系的政治和社会幻想。??他从这里所获 得的充分乐观的情调、一个世界更新的情调、世界精神的一个新形态的情调， 在精神现象学中得到它的完备的表达。”（第 422 页）“以精神现象学为代 表的黑格尔早期思想是以法国革命及拿破仑为中心。”（第 523 页）他并且 进一步认为，《精神现象学》中“对其自身具有确定性的精神、道德”一章 代表“黑格尔的乌托邦，即悬想在拿破仑统治下的德国。德国古典作家的诗 歌和哲学为拿破仑时期最高的思想形式，为世界危机的解决”。（第 557 页） 把拿破仑当作精神现象学的中心，不惟违反显明事实，而且堕入了英雄 史观的唯心论窠臼。精神现象学的中心始终是客观唯心主义的绝对精神、绝 对知识、世界精神。黑格尔承认拿破仑是世界精神的体现——所谓“马背上 的世界精神”，承认法国革命是世界精神的一个新形态，但是他是站在德国 落后的软弱的资产阶级立场、用客观唯心主义观点去承认的。黑格尔根本就



⑦ 同上书，第 XLII 页。

没有什么乌托邦，因为他不是沉没在幻想中的浪漫主义者。黑格尔谈“道德” 的章节只是在把康德、费希特的道德观点，和席勒的“美的灵魂”，作为发 展过程中的诸意识形态而加以评论，目的是由道德过渡到宗教，最后发展到 哲学——绝对知识。谁也看不出黑格尔把它们作为。“拿破仑时期的最高思 想形式、世界危机的解决”。卢卡奇忘记了马克思所说的话，“德国古典哲 学是法国革命的德国版”。由于是：“德国版”所以就不可避免地受到德国 社会经济、文化种种条件的制约。
　　3.卢卡奇认为黑格尔的宗教思想是进步的、接近于无神论的。他首先把 费尔巴哈与黑格尔的宗教观混同起来。他认为费尔巴哈反对宗教、揭露宗教， 其目的在于要求新的纯化的宗教，这与黑格尔相同。又认为费尔巴哈过分估 计宗教的历史意义，好象把宗教的变革看成人类发展的转折点似的，这也是 黑格尔与费尔巴哈相同之点（第 39 页）。此外，卢卡奇看见黑格尔论述启蒙 运动时提到：启蒙运动认为“信仰看做绝对本质的那种东西，只是信仰本身 的意识的存在，只是信仰本身的思想，只是某种由意识产生的东西”，因而 断言，黑格尔在解释宗教时“几乎达到了费尔巴哈的批判的水平”（第 564 页）。当然，黑格尔的宗教观有一定的人本学因素，但卢卡奇完全不从主要 方面去看费尔巴哈的人本学、唯物主义、无神论思想与黑格尔的客观唯心主 义和为宗教奠定哲学基础、以哲学代替神学的企图根本对立。费尔巴哈哲学 中诚然还残存着宗教伦理的杂质；但费尔巴哈对黑格尔的批判，认“黑格尔 哲学是神学的最后避难所和最后的理性支柱”，这是主流，也是有效的。所 以我们认为，卢卡奇混同费尔巴哈与黑格尔的宗教思想是错误的。
此外卢卡奇还引证（但没有指明出处）并歪曲费尔巴哈的话，说“黑格
尔哲学中无神论与神学的倾向是混杂的”。又援引布鲁诺·鲍威尔及海涅的 话，说黑格尔对外是基督教，对内是无神论。并援引弗里德里克·希勒格尔， 说黑格尔的辩证法比无神论还更坏，简直是一种魔鬼主义（第 600 页）。卢 卡奇又着重提出基尔克哥尔德从存在主义、主观唯心主义、反理性主义来复 兴宗教，坚决反对黑格尔的宗教观，借以反证黑格尔的宗教见解是“客观的、 与客观现实性的认识不是对立的”（第 602 页），因而断言“黑格尔的宗教 哲学是德国启蒙运动的最后的哲学的表现”（第 603 页）。诚然，黑格尔是 深受过启蒙运动的影响，但在《精神现象学》中，他认为“启蒙运动的后果 是唯物主义，不可知论，和纯粹的功利主义”，加以坚决反对，而提出马克 思所指出的“思辨的创世说”去代替。所以他的宗教思想始终是企图超出启 蒙运动的，是建筑在客观唯心主义上面的启蒙运动或对启蒙运动加以辩证的 批判分析的思想。
卢卡奇企图用斯宾诺莎对德国启蒙运动的泛神论影响，用莱辛、赫尔德、 歌德等人的泛神论倾向来论证“黑格尔哲学具有一个突出的泛神论环节—— 尽管黑格尔自己反对泛神论”（第 605 页）。因为“泛神论是客客气气的无 神论”（第 606 页）所以他就想由肯定黑格尔的泛神论，进而肯定黑格尔是 客客气气的或含羞的无神论，此说虽有一定道理，但不应该忘掉马克思在黑 格尔《精神现象学》中所指出的“思辨的创世说”①或“逻辑的泛神论”。① 建立客观唯心主义体系、持思辨的创世说、认绝对理念即是上帝的黑格尔，



① 马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第 15 页。
① 《马克思恩格斯全集》，第 2 卷，第 129 页。

他的宗教思想跟启蒙运动和无神论是有差别的，而且和认“自然就是上帝”、 “除自然外没有上帝”、“凡违反自然的东西就是违反上帝的东西”的斯宾 诺莎式的泛神论或无神论也有所不同。
　　卢卡奇贯串在《青年黑格尔》全书的总观点，主要在于过分夸大了黑格 尔早期思想的合理进步因素，认为辩证唯物主义和历史唯物主义是青年黑格 尔思想的直接继承和发展，他根本抹煞了马克思唯物辩证法与黑格尔唯心辩 证法之间的根本差别。
　　在谈到《精神现象学》的方法论建筑在人类历史的发展和逻辑范畴的辩 证发展的次序的“深刻的内在的联系”上面时，卢卡奇立即颂扬道：“黑格 尔的这种历史主义的特性、这种哲学之彻底的历史化”［其实固可说黑格尔 历史化哲学，也可说他哲学化历史，即把哲学的某些范畴和联系强加给历史， 把历史事实作为哲学理论的例证］在一定程度上就成为历史唯物主义的先 驱。”他表面上交代一下，尽管“马克思与黑格尔有方法论上的对立”，尽 管“黑格尔的唯心辩证法有加以唯物主义的改造和颠倒的必要”，然后着重 地说：“但是不看见黑格尔的历史观是如何多地趋赴于历史唯物主义的方向， 乃是错误的。”（第 533—534 页）他片面强调和夸大黑格尔的历史观是历史 唯物主义的来源之一，而看不见黑格尔历史观的唯心主义本质。
卢卡奇恭维黑格尔把亚里士多德所说的“人是社会的动物”这一伟大真
理在《精神现象学》中加以具体化，表明“人是历史的动物”。并且强调“黑 格尔这一观点的突出的重要性”（第 356 页）。但是他没有具体理解，即使
《精神现象学》中包含有“人是历史的动物”的思想（虽说黑格尔自己没有
明确这样说过），而他所了解的历史是精神或自我意识自身发展的历史，他 所了解的人是历史的动物，主要是指“人是精神的、文化教养的、思维的动 物”，与历史唯物主义所了解的“劳动创造世界”，“人民群众创造世界” 的观点是有区别的。恩格斯曾恰当地赞扬了黑格尔的“伟大的历史感”。但 是决不能象卢卡奇这样放松批判他的唯心主义基础。不摧毁黑格尔的唯心主 义基础，我们是不能吸取他的合理的“历史感”和他的“历史与逻辑统一” 的原理的。
卢卡奇企图把黑格尔装扮成一个辩证唯物主义者或唯物辩证法的“直接
先驱”。他说：“从上面的叙述就可以看到，在那样唯心的神秘化范围内， 何以并且为什么黑格尔却能够不仅给予经济和历史而且给予一般客观现实的 辩证联系以现实的和本质的规定，何以黑格尔的辩证法却能够成为唯物辩证 法的直接先驱[重点引者加的]这关键，我以前已经反复着重说过，即在于黑 格尔认为劳动是人、人类的自我创造过程。”（第 630 页）他过分片面夸大 黑格尔的劳动观，看不见黑格尔是从唯心主义出发，所谈的劳动，只是抽象 的、思维的劳动。他混淆唯物辩证法与唯心辩证法的界限，好象两者没有矛 盾、斗争和根本对立，唯物辩证法就直接地继承了唯心辩证法，黑格尔的唯 心辩证法无需经过批判、改造、颠倒就直接地成为唯物辩证法的先驱。
　　卢卡奇在黑格尔研究，特别是在《精神现象学》研究方面所表现的抹煞 唯物、唯心界限，用马克思主义词句去颂扬黑格尔，把历史唯物主义和唯物 辩证法看成黑格尔的历史观点和唯心辩证法的直接继承和发展显然是一种错 误的观点。因此对卢卡奇观点的分析、批判，对于我们进一步深入学习马克 思列宁主义和正确评价黑格尔、是有一定现实意义的。
本文的任务只是就黑格尔精神现象学的性质和特点以及有关精神现象学

的一些问题作了简单的叙述和说明，并且对新黑格尔主义者及某些著名的黑 格尔哲学研究家对精神现象学的歪曲与利用作了一些分析和批判。以马克思 列宁主义为指导进一步去挖掘、去批判吸收作为黑格尔哲学的起源和秘密的 精神现象学，并展开对于新黑格尔主义者和现代修正主义者对精神现象学的 歪曲利用，还有待于大家进一步的努力。至于对精神现象学各发展阶段、各 意识形态具体内容的分析介绍，不是这里的篇幅所能容纳，当另外撰文作较 详尽的阐述。希望这篇简略的导言有助于引起读者深入钻研本书内容的兴 趣。至于文中所提出的论点，有错误和欠妥当的地方，恳切希望读者的批评 和帮助。

汉译世界学术名著丛书出版说明


　　我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从今年着手分辑 刊行。限于目前印制能力，现在刊行五十种，今后打算逐年陆续汇印，经过 若千年后当能显出系统性来。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也 不完全统一，凡是原来译本可用的序跋。都一仍其旧，个别序跋予以订正或 删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有 用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读 书界著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部
1931 年 1 月

精神现象学[上]

序言：论科学认识

［一、当代的科学任务］

［1.真理之为科学的体系］


　　在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先 作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作 与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不 仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。因 为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的 趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各 派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈 述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的 因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿 佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实 现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。相反，譬如在解剖学 是什么[解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识]这样的一般 观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而 必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆 积里，谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本 身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么 不同。但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后 又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。
同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进
行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人 的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的 哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明 里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系 理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的 时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花 朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出 而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它 们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但 不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整 体的生命，但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解， 同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来 或保持其无片面性，并且不知道在看起未冲突矛盾着的形态里去认识其中相 辅相咸的环节。
　　对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当 成了哲学的主要迁务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该 著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其 他同类创作间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如果这样的行动不 被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识，那它事实上就成
　　
了躲避事情自身的一种巧汁，它外表上装出一副认真致力干事情自身的样 子，而实际上却完全不作这样认真的努力。——因为事情并不穷尽于它的目 的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过 程：目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一 样：而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。———同样，差别毋宁况是 事情的界限：界限就是事情终止的地方，或者说，界限就是那种不复是这个 事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果以及对此一体系或彼一体系 进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类工作乍看起来轻易得 多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；象这样的 知识，不是停留在事情里并忘身干事情里，而永远是在把握另外的事情，并 且不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有 坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而 最困难的，则是结合两者，作出对它的陈述。
　　在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永 远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情 的一般的思想，同时根据理由以支持或反对它：按照它的规定性去理解它的 具体和丰富的内容，并能够对它作出有条理的陈述和严肃的判断。但是，文 化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实生活的严肃性，因为这种严肃 性使人直接经验到事情自身：而如果另一方面，概念的严肃性再同时深入于 事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它们应有 的位置。
只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书
里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到 了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而就是真实的知识。知识必然是科 学，这种内在的必然性出于知识的本性，要对这一点提供令人满意的说明， 只有依靠对哲学自身的陈述。但是，外在的必然性，如果我们抛开了个人的 和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式未理解，那么它和内在的必然性 就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发展环节 时所表现的那种形态里。因此，如果能揭露出皙学如何在时间里升高为科学 体系，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩 护，因为时间会指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。

［2.当代的文化］


　　当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一 样，当我断言真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种 观念及其一切结论互相矛盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们 时代的信任。因此，就这种矛盾作一个说明，似乎不是多余的；即使这个说 明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念同样是一个直接的断言而 已。这就是说，如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、 宗教、存在[不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在] 的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样 的东西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述 我们所要求的就不是概念的形式而勿宁是它的反面。按照这种说法，绝对不
　　
是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得 到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。
　　对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出 现，并且就自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉 的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它 的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在的 普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。自觉的精神不仅超出了 实质的生活进入于另一极端：无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质 的自身反映。它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它这 种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的 恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己 是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充 实性恢复起来。为了满足这种需要，据说哲学不必那么着重地展开实体的重 封密锁，并将实体提高到自我意识的水平上，不必那么着重地去把混乱的意 识引回到思想的整齐和概念的单纯，而倒反主要地在于把思想所分解开来的 东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的感觉体会，据 说哲学不必那么着重于提供洞见而主要在于给予启发或启示。美、神圣、永 恒、宗教与爱情都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；保持 并开拓实体的财富所依靠的力量，据说不是概念而是喜悦，不是事实自身冷 静地循序前进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情。
适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，
要想将人类从其沉溺于感性的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光 远瞻星辰；仿佛人类已完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥士和水 来自足自娱似的。从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷 财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物与 上天联给起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的现实存在里，而是 越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼 岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停 留于此尘世；费了很长时间才把上天独具的那种光明清彻引进来照亮尘世之 见的昏暗混乱，费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的 注意研究是有益和有效的。——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目 光是过于执着于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘 世之上人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一门饮 水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。从精神之如此易于 满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。
　　然而这种感受上的易于满足或给予上的如此俚吝，并不合于科学的性 质。谁若只寻求启示，谁若想把他的生活与思想在尘世上的众象纷坛加以模 糊，从而只追求在这种模糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到 他能找得到的一些地方去寻找；他将很容易找到一种借以大吹大擂从而自命 不凡的工具。但哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西。
　　这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙 昧的热情是什么比科学更高超一些的东西。这种先知式的言论，自认为居于 正中心和最深处，蔑视规定和确切，故意回避概念和必然性，正如它回避那 据说只居于有限世界之中的反思一样。但是，既然盲一种空的广阔，同样也
　　
就有一种空的深邃；既然有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷坛万象 里去而没有力量把它们团聚在一起，同样也就有一种无内容的深度，它表现 为单纯的力量而没有广延，这种无实体的深度其实与肤浅是同一回事。精神 的力量只能象它的外在表现那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中 敢于扩展和敢于丧失其自身时所达到的那样深邃。而且，如果这种无概念的 实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸干本质之中，并佯言是在进行真正 的神圣的哲学思辨，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅没皈依 于上帝。反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而 以自己的任意武断加之于上帝。——由于这样的精神完全委身于实质的毫无 节制的热情，他们就以为只要蒙蔽了自我意识井放弃了知性，自己就是属于 上帝的了，上帝就在他们睡觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他 们在睡眠中所接受和产生出来的，也不外是些梦而已。

［3.真理之为原则及其展开］


　　此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。 人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去 而着手进行他的自我改造。事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前 进运动着。但是，犹如在母亲长期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐 渐增长的那种渐变性打断———个质的飞跃——从而生出一个小孩来那样， 成长着的精神也是馒慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了 它旧有的世界结构，只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世 界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有 所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变 整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建 立起了新世界的形相。
但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。这一点十
分要紧，必须牢牢记住。首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概 念。我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能 把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。当我们盼望看见一棵身干 粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而是一粒橡实的时候，我们是不 会满意的。同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不是一开始就完成了 的。新情神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走完各种 错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。这个开端乃是 在继承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单 纯概念。但这个单纯的全体，只在现在已变成环节了的那些以前的形态，在 它们新的原素中以已经形成了的意义而重新获得发展并取得新形态时，才达 到它的现实。
　　由于一方面新世界的最初表现还只是隐藏在它的单纯性中的全体，或者 说，最初所表现的还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的生活里的丰 富内容对意识来说还是记忆犹新的。在新出现的形态里，意识见不到内容的 展开和特殊化的过程了，但它更见不到的，则是将诸差别加以准确规定并安 排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程。没有这种发展形成过程，科 学就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少数个别人的一种内部秘传的东
　　
西，我们所以说是一种秘传的东西，因为在这种情况下科学仅只才存在于它 的概念或内在本性里：我们所以说它是少数个别人的，因为在这种情况下科 学还没广泛地出现，因而它之客观存在是个别的。只有完全规定了的东西才 是公开的、可理解的，能够经学习而成为一切人的所有物。科学的知性形式 是向一切人提供的、为一切人铺平了的通往科学的道路，而通过知性以求达 取理性知识乃是向科学的意炽的正当要求：因为知性一般说来即是思维，即 是纯粹的自我，而知性的东西则是己知的东西和科学与非科学的意识共有的 东西，非科学的人通过它就能直接进入科学。
　　科学既然现在才刚开始”在内容上还不详尽，在形式上也还不完全，所 以免不了因此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质，那就很 不公平了，这就犹如不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。 这西方面［谴责科学不完全与反对科学继续发展］的对立，显然是科学文化 上当前所殚精竭虑而还没取得应有的理解的最主要的关键所在。一方面的人 在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而 吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是纯然由于真理的力量，还是也同时慑于 对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上自觉为对 方所压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要求是正当的，而 还没得到满足。前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则 是由于厌倦和冷谈，当诺言不断地引起期待而又始终不得实现时，通常总是 产生厌倦和冷淡的。
后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。他们的办
法就是把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里 来：而且由于他们专门爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好象是已经 掌握了人类业已有所认知的一切其余的材料，同时还占有了尚未整理就绪的 材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念之下，以致绝对理念仿佛己在 一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展了的科学。但仔细 考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是因为同一个理念自 己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律地重复出现；只 因为它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。 如果理念的发展只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实 的，事实上却永远仅只是个开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用 到现成存在物上来，而材料只是从外面投入千这个静止的要素里，那么这就 象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是 说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身 规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使 内容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。
　　同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并断 言凡不满足于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和坚持于这种绝对 的观点。如果说在从前，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的可能性， 曾经足够用以驳倒一种观念，而空洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具 有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到，这种非现实的空 洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到，区别与规定之被消 溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚的无底深渊[这既不是发展出 来的结论也不是本身自明的道路]，就等于是思辨的方怯。现在，考察任何一
　　
个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽然把它当 作一个东西来谈论，而在绝对里，在 A＝A 里，则根本没有这类东西，在那里 一切都是一。无论是把“在绝对中一切同一”这一知识拿来对抗那种进行区 别的、实现了的或正在寻求实现的知讽，或是把它的绝对说成黑夜，就象人 们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知 识空虚的一种幼稚表现。——形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之 后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽然已力众所周知，但在绝 对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科学里消失 掉的。——由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概念的阐述发 挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指出这个一般概 念的梗概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式予以破坏，因 为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。

［二、从意识到科学的发展过程］

［1.绝对即主体的概念］


　　照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证 明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体， 而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相
[或普遍]或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接 性。——如果说，上帝是唯一实体①这个概念曾在它被宣布 出来时使整个时 代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这样的概念里 自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人们相反地 坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的 实体性①，而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合 为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重 新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现 实自身②。
　　而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转 化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样， 它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此， 它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程 则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身 的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一 性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是 这样一个园圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现 了并达到了它的终点它才是现实的。
上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这
个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚， 甚至于沦为一种无味的举动。这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自 身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问 题。但是，这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自 为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。正因为 形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略 形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃 是一个大大的误解。正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东 西，所以不应该把本质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯 粹自身直观，而同样应该把本质理解和表述为形式，具有着展开了的形式的 全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现实的东西。
真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝 对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为 它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自



① 指斯宾诺莎哲学。——拉松版编者
① 指康德和费希特哲学。——拉松版编者
② 指谢林哲学。——拉松版编者

我形成。不错，把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一 下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原则或绝对，最初直接说出来时 只是个共相。当我说“一切动物”时，这句话并不能就算是一部动物学，那 么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不说出其中所含的东西， 事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述出来。比这样的字更多些 的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化[这个转化而 成的他物还必须重新被吸收回来]，或一个中介。而这个中介却为人嫌恶，仿 佛如果承认中介不仅限于表明它自己不是绝对的东西并且决不存在于绝对之 中，而还具有更多的含义，那就等于放弃了绝对知识。
　　但事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的 性质。因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反 映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它 是单纯的形成过程。这个中介、自我、一般的形成，由于具有简单性，就恰 恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。——因此，如果中介或反 映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一 种误解。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，而同时却又将结果与 其形成过程之间的对立予以扬弃：因为这个形成过程同样也是单一的，因而 它与真理的形式[真理在结果中表现为单一的]没有区别，它勿宁就是这个返 回于单一性的返回过程。诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有 作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在 地是的那个东西。这才是理性的现实。但这结果自身却是单纯的直接性，因 为它是自觉的自由，它静止于自身，并且它不是把对立置于一边听其自生自 灭，而是已与对立取得了和解。
上面所说的活还可以表示为：理性乃是有目的的行动。过去有人误解了
自然也错认了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含有目 的性，因而使一般的目的形式处于很不名誉的地位。但是，亚里士多德曾规 定自然为有目的的行动，同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东 西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。它引起运动的力量，抽 象他说，就是自力存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端，只因为开端 就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接 性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”[das Selbst]或纯粹的现实。 实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰 恰这个运动就是“自身”，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一 的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西，但返回于自身的东西恰恰就 是“自身”，而“自身”就是自相关联的同一性和单纯性。
　　由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上 帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等。在这样的命题里，真理只直接被当 作主体，而不是被表述为自身反映运动。在这样的命题里，人们从上帝这个 词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。 只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚 的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。在这种情况下，我们看 不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做 的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无 意义的声调？但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的
　　
存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。但同时须知 这个主体只是彼揣测到的。揣测中的主体彼当成一个固定的点，宾词通过一 个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上：而这个运动是认识这个固定 点的入的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点 自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的发生经过来说，它不 可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别 的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主 体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作 静止的点，但现实却是自身运动。
　　在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识 只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来，而且一个所谓哲学原 理或原则。即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了； 要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷 的，因为它仅只是共相成本原或开端，如果反驳得彻底，则这个反驳一定是 从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张或意见编造出来的。 所以真正说来，对一个原则的瓦驳就是对该原则的发展以及对其缺陷的补 足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发 展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。——真正地展开开端固然是对 开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅 才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。因此，人们也同样可以说展开或实 现乃是对体系的根据[Grund]的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开 视为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。
说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是
绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗 教的概念。惟有精神的东西才是现实的！精神的东西是本质或自在而存在着 的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是 在这种规定性中或在它的他在性[AuBersichsein]中仍然停留于其自身的东 西：——或者说，它是自在而自为，——但它首先只对我们而言或自在地是 这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是白在而 自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知 识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反 映了的对象。当对象的精神内容是由对象自己所产生出来的时候，对象只对 我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生， 即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它 的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对 象。——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是 精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。

［2.知识的生成过程］

在绝对的他在中的纯粹的自我认识，——这样的以大[Ather]本身①，乃



① 在《耶拿时期的逻辑》（手稿）［拉松版《黑格尔全集》第 18 卷，197 页］里，黑格尔曾说，“以太是
与自身相关的绝对精神，但这绝对精神却不自知其为绝对精神”。—— 法文译者

是科学或普遍性的知识的根据和基地。哲学的开端所假定或需要的意识正是 处于这种因素里的意识。但这种因素只在它的形成运动中才达到完成并取得 它的透明性。它是纯粹的精神性，纯粹精神性作为普遍的东西具有着简单的 直接性的样式；——这种简单的东西，当它作为简单的东西而存在着的时候， 乃是科学的基地，即只存在于精神中的那种思维。由于这种因素，精神的这 种直接性是精神的一般的实体，所以这种直接性也就是纯化了的本质性，也 就是反映，也就是存在；因为反映是简单的、自力的直接性本身而存在是在 自身中的反映。科学从它自己这一方面出发，要求个体的自我意识去超越这 种以太，以便能够与科学一起生活，能够生活在科学里，并且真正地生活。 另一方面，个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯于 并且给他指明这种立足点就在他自身。个体所以有权提出要求，是以他的绝 对自主性为根据的；他知道在任何形态下他的知讽里都具有自主性，因为不 论他的知识形态是否为科学所承认，不论其内容是什么，在任何一种形态下 的知识里个体都是绝对的形式，即是说，他总是他自己的直接确定性，假如 大家喜欢另一个名词那么还可以说，他总是无条件的存在。如果说，当意识 把客观事物理解为与它自己对立，并把自己理解为与客观事物对立的时候， 意识所处的立足点是科学的对立：在这个科学的对立中意识只知道自己在其 自身，这勿宁是完全丧失了精神；那么反过来说，科学的因素乃是意识的一 个辽远的彼岸：在这辽远的彼岸里意识不再占有它自己。这两方面的任何一 方，在对方看起来都是真理的颠倒。朴素的意识将自己直接托付给科学，这 乃是它的一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试一次头朝下来 走路；驱使意识采取这种异乎寻常的姿势来行动的那种势力，是意诅必须竭 力加以抑制的、一种既无准备又显然井无必要的强制力量。——无论科学自 身是什么样子，但当它与直接的自我意识关联起来时，它就呈现为一种与后 者正相反对的东西；或者换句话说，由于朴素的意识以它自己的确定性为它 的现实性的原则，科学就取得了一种非现实性的形式，因为现实性原则就它 自身来说是在科学之外的。因此，科学必须将这样的因素跟它自己结合起来， 或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于它自己的。由于缺乏这 样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还不是精神， 而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须变成自 力的，这等于说，这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。
这部《精神现象学》①所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。
最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识，为了成为真 正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知 识必须经历一段艰苦而漫长的道路。——这条形成的道路，犹如在它的内容 上以及在它表现的各种形态上所将展示出来的那样，将不是人们首先会想到 的、引导不科学的意识使之进入科学的那样一种科学人门；它也将不是对科 学基础的一种说明：当然更不是一种象手枪发射那样突如其来的兴奋之情： 一开始就直接与绝对知识打交道，对于其他观点认为只宣布一律不加理睬就 算已经清算了。




① 第一版对《精神现象学》有一按语，“科学的体系的第一部”，后来的版本中黑格尔删去此句。——英
文译者

［3.个体的教养］


　　引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务，我 们应该在它的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展形成来考 察普遍的个体，有自我意识的精神。——谈到特殊的个体与普遍的个体的关 系，那是这样的：每个［特殊的］环节都以其所取得的具体形式和独有的形 态在普遍的个体里显现出来。特殊的个体是不完全的精神，是一种具体的形 态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性，至于其中的其他规 定性则只还留有模糊下清的轮廓而已，因为在比较高一级的精神里，较为低 级的存在就降低而成为一种隐约不显的环节；从前曾是事实自身的那种东西 现在只还是一种遗迹，它的形态已经被蒙蔽起来成了一片简单的阴影。每个 个体，凡是在实质上成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的， 而他穿过这段过去，就象一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过 了的那些准备知识的内容时那样，他唤起对那些旧知识的回忆而并不引起他 的兴趣使他停留在旧知识里。各个个体，如就内容而言，也都必须走过普通 精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作 为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识领 域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识现在 已经降低为儿童的知识，儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将 在教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了 普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它 显现于个体之外又构成着个体的无机自然。——这种意义下的发展形成，如 果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化 他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普遍精神就是 实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识，实体 使它自己发展并在自身中反映。
科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种已经
沉淀而为精神的环节和财产的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞悉知识 究竟是什么。没有耐心就会盼望不可能的事，既盼望不以手段而达取目的。 要有耐心，一方面，这是说，必须忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是 必要的；另方面，这是说，必须在每个环节那里都作逗留，因为每个环节自 身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东 西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时， 每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。——由于不仅个体的实体，甚 至于世界精神，都具有耐心来经历漫长的时间里的这些形式，并有耐心来担 当形成世界历史的艰巨工作[在世界臾的每个形式下世界精神都曾就该形式 所能表现的范围内将它整个的内容体现出来]，又由于世界精神在达到它的自 我意识时也没能轻而易举，所以按照事情的性质来说，个体要想把握它的实 体是不可能有捷径可走的；不过虽然如此，个体的任务的艰巨性却已经减小 了，因为一切都是自在地已经完成了的［史实］，内容已经不是现实性，而 是被扬弃为可能性了的现实性，或被克服了的直接性；［旧的］形态已经变 成了形态的缩影，变成了简单的思想规定。内容既然已经是一种在思想中的 东西，所以就是实体的财富；个体不再需要把具体存在转化为自在存在的形 式，而仅只需要把已经呈现于记忆中的自在存在——既不只是原始的，也不

是沉没于具体存在中的自在存在——转化为自为存在的形式，这种行动的情 况，应该加以详细叙述。
　　从我们现在开始这个运动的这一观点来看，我们整个地可以节省的一个 过程，是对具体存在的扬弃过程。但不能节省的而必须加以比较高度改造的， 则是我们关于各个形式的表象[Vorstel－lung]以及对这些形式的熟悉
[Bekanntschaft]。被收回到精神实体里去的具体存在，通过上述的第一个否 定，仅只是被直接地搬进自我的因素里去；因此，自我所获得的这份财富， 还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性等相同的性质，如同具体存 在自身一样：具体存在只是这样地过渡到表象里去而已。同时，由于进入了 表象，具体存在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，具体存在着 的精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。如果说，已经 不再理会具体存在的那种活动，本身只是不对自己进行概念把握的特殊精神 的运动，那么正相反，［真正的］知识则是把矛头指向这样构成的表象、指 向这种熟知的东西的；它是普遍自我的行动和思维的兴趣。
　　一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的， 有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是 已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。这样的知识，既不知道它是怎么 来的，因而无论怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步。主体与客体， 上帝与自然，以及知性与感性等等都被不加考察地认为是熟悉的和有效率的 东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些据点停滞不动，而认 识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已。在这种情况 下，所谓理解和检验，也就是去看看关于这些东西的说法是否在每个人的观 念里都有，是否每个人都觉得它是这个样子，真正认识到它是这个样子。
对于一个表象的分析，就过去所做的那样来说，不外是扬弃它的熟悉形
式。将一个表象分解为它的原始因素就是把它还原为它的环节，这些环节至 少不具有当前这个表象的形式，而构成着自我的直接财产。这种分析诚然只 能分析出思想来，即，只能分析出已知的固定的和静止的规定来。但这样分 解出来的、非现实的东西，是一个本质性的环节；因为只有由于具体的东西 把自己分解开来成为非现实的东西，它才是自身运动着的东西。分解活动就 是知性［理解］的力量和工作，知性是一切势力中最惊人的和最伟大的，或 者甚至可以说是绝对的势力。圆圈既然是自身封闭的、自身依据的东西并且 作为实体而保持其环节于自身内，它就是一种直接的关系，因而是没有什么 可惊奇的关系。但是，偶然的事物本身，它离开它自己的周围而与别的东西 联结着并且只在它与别的东西关联着时才是现实的事物，——这样的东西之 能够获得一个独有的存在和独特的自由，乃表示否定物的一种无比巨大的势 力，这是思维、纯粹自我的能力。死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实 的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。 柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。但 精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡 中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得 它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西 根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就 算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相反，精神所以是这种力量，乃是 因为它敢于面对页地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里

停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而这种魔力 也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定 性以具体存在时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一般地存在着的直接性， 而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而 自身即是中介的那种直接性。
　　这样，表象中的东西就变成纯粹自我意识的财富；但这种变为一般的普 遍性的上升过程还只是精神发展的一个方面，这还不是精神的全部形成。—
—古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意 识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考 察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗 透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌 握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地 将普遍的东西[共相]制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色 之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱 离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反，在于 杨弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。但要使因 定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的要困难得多。其原因就是上 面说过了的那些：思维的规定都以自我、否定物的力量或纯粹现实为实体和 它们的存在因素，而感性的规定则只以全无力量的抽象的直接性或存在自身 为其实体。思想要变成流动的，必须纯粹思维，亦即这种内在的直接性认识 到它自己是环节，或者说，必须对它自己的纯粹确定性进行自身抽象；—— 确定性的这种自身抽象，不是自身舍弃和抛弃，而是对它的自身建立中所含 的固定性的杨弃，既扬弃作为纯然具体的东西而与不同的内容相对立的那种 自我自身的固定性，也扬弃呈现于纯粹思维的因素之中因而分有自我的无条 件性的那些不同内容的固定性。通过这样的运动，纯粹的思想就变成概念， 而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动、圆圈，这才是它们的实体，这 才是精神本质性[Geistlge Wesen－ heiten]。
纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就
其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发 展运动。由于这种运动，到达知识的概念的那条道路也同样成了一条必然的 完全的形成道路。因此，这段知识的准备过程就不再是一种偶然的哲学思考 了，偶然的哲学思考总是偶然地与不完全的意识的这些或那些对象、关系以 及思想结合在一起，或者试图从特定的思想出发，通过循环往复的推理、推 论和引伸来论证真理。而这条达到知识的道路将通过概念的运动而在它的必 然性里包括着意识的整个客观世界。
　　而且，这样的一种系统陈述之所以是科学的第一部分，是因为精神的实 际存在作为最初的东西不是别的，仅仅是直接性或开端，而开端还不是向开 端的返回。因此直接的实际存在这个因素就是科学的这一部分所据以有区别 于其他部分的规定性。而叙述这种区别，就不能不讨论一些在这方面通常出 现的固定观念。
　　
［三、哲学的认识］