[Ⅱ.个人的偶然性］


　　可是正如斯多葛主义的抽象的独立性曾经得到实现和表达那样，现在这 后一种独立性、个人的人格，也将重复那前一种形态的运动过程。斯多葛的 意识曾转化为怀疑主义的混乱意识，变成一种否定一切的空谈，从存在与思 维的这一个偶然性中走出来，又颠三倒四地迷失于另一个偶然性；它诚然， 也曾在绝对的独立性中把这些偶然消除掉，但同样又把它们一再地制造出 来，并且事实上它本身恰恰就是意识的独立与不独立所形成的一个矛盾。—
—同样，法权阶段的个人的独立性毋宁也还是这同一样的普遍混乱和相互消
除。因为，被承认为绝对本质的东西就是作为个人的纯粹而空虚的一的那个 自我意识。与这个空虚的普追性相反，[伦理]实体的形式里面是具有充实的 内容的，而且现在这充实的内容是完全自由散漫、杂乱无章；因为当初管制 它并把它约束在自己的统一性里的那个精伸已经瓦解，已不复存在了。—— 因此个人的这种空虚的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定存在，一 种无本质的运动或行动，它不会有持续存在的。所以正如怀疑主义那样，法 权的形式（Formalismus），按其概念来说，也没有自己的特殊内容，它是把 它所遇到的一种样态繁复的现成存在物，或者说财产，象怀疑主义那样给添 加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性，如此而已。然而如果说在怀疑 主义中象这样地规定的现实曾被一般地称之为假象，因而只有否定的价值， 那么它在法权中则具有肯定的价值。其所以说前者只有否定的价值，是因为 在那里现实的东西是指那作为思维、作为自在普遍物的自我，但后者之所以

有肯定的价值，是因为在这里现实的东西是一种得到承认的实实在在的效 准，是用范畴来表示的“我的”（Meln）。——两者是同一个抽象的普遍。 “我的”的具体内容或者说“我的”的规定性无论是外在所有物也好或者是 精神或品质上的内在富有或贫乏也好，并不是包含庄这个空的形式里的，它 与形式各不相于。内容显然隶属于一个特殊的势力，这个势力是不同于形式 的普遍物的另一种东西，是偶然和武断。——因此，法权意识就在它自己被 承认为有实际效准时，反而认诅到它自己的实在性的丧失，认识到它是完全 没有本质的东西，并且，把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示。

[Ⅲ.抽象的个人；世界主宰]


　　内容这一自由势力，规定其自己如下：无限众多的个体原于[或原子式的 个人]一方面是分散的，同时由于它们这个分散的性质它们又集结为一个既有 异于它们而又毫无精神的单一的点；这个单一的点，一方面跟个体原子的不 可触犯的人格同样是纯粹个别的现实，但另一方面与个体原子的空虚的个别 性相反又意味着它是一切内容，从而是所有个体原子的实在本质，而且与个 体原子以为自己具有的那种绝对的但实际上无本质的现实相反，它是普遍势 力和绝对现实。这位世界主宰这样一来就自觉他是绝对的、本身同时包含着 一切存在的、意识不到另有任何比自己更高的精神的个人。他也跟别人一样 是一个个人，但他是一个孤独的个人，他跟所有的人对立着；而这与他对立 的一切个人构成着这个个人的有实效的普遍性；因为，单独的个别的人，从 其本义来说，只在他是体现着[一切]个别性的普遍的众多时才是真实的；离 开这个众多，则孤独的自我事实上是一个非现实的无力量的自我。——同时， 这孤独的个人，作为意识，意识到了与上述那个普遍的人格相对立的内容， 但是，他所意识到的这种内容摆脱了它的否定势力以后就成为一团混乱的精 神势力，这些摆脱了羁绊成了基本本质[独立个体]的精神势力彼此肆无忌惮 地疯狂地互相摧残；而它们的虚弱无力的自我意识成了本身不起作用的疆 界，成了供它们骚扰撕杀的场地。于是，这个世界主宰，由于意识到自己是 这一切现实势力的总和（Inbegriff），就成了一个自视为现实上帝的巨大的 自我意识；但由于他只是形式的自我，并无能力对这些势力进行任何约束， 所以他自己的行为活动与自我享受又是一个同样巨大的荒唐放纵。①
世界主宰对于他自己是怎样的一种势力具有了确实的意识，他现在确实
意识到，在他用以对付跟他对立着的有自我性的臣民的摧毁性暴力中，他是 普遍的现实势力。因为，他这个势力并不是什么精神上的融洽一致，仿佛他 所统辖的个人都能把他视为他们自己的自我意识，相反，他们在这里勿宁各 是自为的个人，排斥他们跟别人的连续性，保持他们跟别人绝对互不干扰的 间断性[或独立性]因此无论在他们彼此之间或是在他们与作为他们的关联或 连续性的他这位世界主宰之间，只存在首一种否定性的关系，作为个人之间 的连续性，世界主宰是他们这种形式主义的内容和本质，但是对他们来说他 是异己的内容和敌对性的本质，因为这种本质可以说恰恰扬弃了充当他们的 本质的那种空无内容的自为存在；——而且作为他们的个性或人格的连续



① 指罗马皇帝的无上权势，上引《历史哲学》560 页上说：“在整个已知的世界上，任何意志都被假定为
隶属于罗马皇帝的意志下面”。——译者

性，他恰恰是在摧毁他们的个性或人格。可是，既然异己的内容在他们那里 成了有效准的东西，而且这异己内容之所以在他们那里有效准是因为它是他 们的实在，那么，法权上的人格、法人，就毋宁体会到了自己的无实质性， 知道自己是毫无实质的东西。另一方面，在这无本质的基地上从事摧毁行动 的势力却意识到它自己的无上威力；但自觉为无上威力的这个自我[主体]， 是纯粹的摧毁作用，因而是只起作用于它自己以外的，因而勿宁说，它是它 自己的自我意识的抛弃。
　　这就是作为绝对本质的自我意识之成为现实的经过情况。但是，意识在 从这种现实被逐回到自身之后，就思维它的这个非本质性，把它的非本质性 当作一种思维对象；我们以前曾经看到，斯多葛主义的纯粹思维的独立性， 通过怀疑主义，终于在苦恼意识中达到了自己的真理性，即，认讽了苦恼意 识就是它的自在而自为的存在。如果说这种认识在当时只表现为由一种意识 所见到的意识的片面见解，那么我们看到这片面见解的现实的真理性现在出 现了。这现实的真理性表明，自我意识的这种普遍的效准、客观有效性，即 是从自我意识异化而成的实在性。普遍的客观效准是自我的普遍现实，但这 种普遍现实却同样又直接是它自己的反面；自我的普遍现实就是自我的本质 的丧失。——在伦理世界里还没有出现的自我的现实，现在由于自我已返回 于个人，自我就赢得了这个现实；当初在伦理世界中是单一或统一的东西， 现在以分化发展了的形式出现了，但发展了，也就是异化了。

二、自身异化了的精神；教化


　　伦理实体所保有的对立，曾是严密地保持在它的简单的意识之内的，而 且，这简单的意识和它自己的本质曾是一个直接的统一体。因此，对于直接 指向着本质、并把本质当成自己的伦常的那个意识而言，这本质具有存在的 简单规定性；意识既不把自己看成这种排他性的自我，实体也并不意味着是 一种被排除于意识之外的特定存在，即是说，并不是仿佛意识只有通过它自 身的异化才会跟这种存在合而为一，才会同时把那个实体产生出来。但是， 那样一种情神，即，它的自我是绝对分立的东西的那种精神，发现它的内容 是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界，并且在这里，世界具有作为一种 外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神的东西， 它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意 识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现 实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己。 这个世界就是法权的外在本质和自由内容。但是这个法权世界的主人所统辖 的这种外在现实，不仅仅是偶然出现在自我面前的外在的原始的存在，而且 又是自我的劳作，不过不是他的肯定的而是他的否定的劳作罢了。这个外在 现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存在的，这种外在 化的过程，看起来好象是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的那种扰 乱破坏的状态中以外在暴力强加蛤自我意识的。其实这些漫无约束的因素， 就它们本身来说，只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是它们的这种 解体、它们的这种否定的本质，正是自我；自我是它们的主体、它们的行动 和生成过程。但是实体赖以成为现实的这种行动和生成过程，就是个人[人格] 的异化；因为那直接的、亦即没有异化的、自在自为的有效准的自我，是没
　　
有实体性的，并且是那些外在的激荡因素的玩物。因此，自我的实体就是它 本身的外在化，而外在化就是实体，换句话说，就是将自身形成为一个有秩 序的世界、并且从而使自身得以保存的那些精神力量。
　　在这种方式下，实体就是精神，就是自我和本质的自觉的统一体；不过 自我和本质两者也具有彼此互为对方的异化的意义。精神是对一个独立的客 观现实的意识；但是自我和本质的那种统一体与这种意识相对立，亦即纯粹 的意识与现实的意识相对立。一方面现实的自我意识通过它的外在化转化为 现实的世界，并且反过来现实世界又转化为自我意识；但另一方面，恰恰这 种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了；它们都成了纯粹的普 遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。当前的现实直接以它的彼 岸，亦即以它的思维和思维的产物为对立面，反之，思维则以此岸，亦即以 它自己异化出来的现实为对立面。
　　因为这样，这个精神所形成的就不是仅仅一个单一的世界，而是一个分 离的、对立的、双重的世界。——伦理精神的世界是精神自己固有的当前现 实；这个世界的每一势力因而都处于当前现实这个统一体之中，而且虽然两 种势力是彼此分开的，它们各自仍然跟整体保持着平衡。没有任何东西具有 自我意识的否定物的意义；甚至连已死的精神已还是当前现存于亲属的血 液、家庭的自我[主体]之中，而政府的普遍权力（Maoht）则是意志、民族的 自我。但是在这里，当前现存着的东西只意味着以意识为其彼岸的那种对象 性的现实：每个个别环节，作为本质，都从另一个环节那里取得当前存在并 从而取得现实，而只要它是现实的，它的本质就是不同于它的现实的另一环 节。没有任何东西具有一种以自身为根据并内在于本身的精神，相反，任何 东西都是在自己以外的一种异己的东西之中；——整体的平衡不是在自身内 保持不变的统一，也不是这种统一返归其自身以后的宁静，相反，整体的平 衡是建立于对立物的异化上的。因此，正如每个个别环节一样，整体也是一 个自身异化了的实在；它分裂为两个王国，在一个王国里，自我意识本身及 其对象都是现实的，而另一个王国则是纯粹意识的王国，处于前者的彼岸， 不是当前现实的，而是在信仰之中。于是，正如伦理世界之从其分为神的规 律和人的规律及两者的不同形态的分裂出发，以及这个伦理世界的意识之从 有知与无知的分裂出发，返归于意识的命运，返归于作为这两个对立面的否 定势力的自我，现在，异化了的精神的这两个王国也返回于自我；但如果说 前者是第一个直接有效准的自我，是个别的个人，那么后者，这第二个，这 从其外化中返归其本身的普遍的自我，将是把握概念的意识，而且这两个精 神世界，亦即其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存在 的这两个精神世界，则将瓦解于纯粹的识见（Relne Einsicht）之中。这种 识见，作为自己把握其自己的自我，就达到和完成了教化；它不把握任何别 的，只把握自我，并且它将一切都当作自我来把握，即是说，它对一切都进 行概念的理解，剔除一切客观性的东西，把一切自在存在都转化为自为存在。 当它转而反对信仰，亦即反对异已的、外方的、彼岸的本质王国时，它就是 启蒙。启蒙也在这个王国里完成异化，因为异化了的精神把这个王国当作和 本身均衡的宁静意识而逃避进去以求托庇安全；启蒙扰乱了精神在这信仰王 国里所作的家务安排，因为它把此岸世界的什物携带了进来，而此岸世界的 什物，精神又无法否认是它自己的财产，因为精神的意识也同样是属于这个 世界的。——在这种否定的活动中，纯粹的识见同时也就把自己实现了，并
　　
且产生出它自己[固有的]的对象（不可认知的绝对本质）和有用的东西。由 于现实这样一来就丧失了一切实体性，它本身中再也没有什么自在的东西， 于是信仰的王国以及现实世界的王国就都崩溃了，而且，这个革命带来了绝 对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开 这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。

A.异化了的精神的世界


　　异化了的情神的世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己 异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以 太中建立起来的世界。这后一纯粹意识的世界虽与前一世界亦即精神的异化 相对立，但正因为它与异化相对立，它就不能不与异化有关，它只是另一形 式的异化而已，而这一形式的异化，其特点恰恰在于对两个不同的世界有所 意识，它包含两者于其自身之内。因此，这里所谈的不是什么自在自为的绝 对本质的自我意识，不是宗教，而是信仰，如果信仰是指对现实世界的逃避， 而不是指什么自在自为的东西的话。所以，对当前现实世界的这种逃避，其 本身就直接是一个双重性的。纯粹意识是精神上升后所达到的领域，但纯粹 意识却不仅是属于信仰的，而且同样也是属于概念的领域。因此两者在其中 总是双双出现，而信仰永远只被我们当作是与概念相对立的东西。

（a）教化及其现实王国


　　这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识 知道自己作为这种自为存在着的本质是当下现存着的，并且知道本质作为一 个现实是与自己对立着的。但这个世界的客观存在，以及自我意识的现实， 其所以出现，完全取决于这样的运动：这个自我意识把它自己的人格外化出 来，从而把它的世界创造出来，并且把它创造的世界当作一个异己的世界看 待，因而，它现在必须去加以占有。但是去否定它的自为存在即是去创造现 实，并且通过这种否定与创造，自我意识也就直接占有了现实。——或者换 另一个说法，自我意识只有当它异化其自身时，才是一种什么东西，才有实 在性；通过它的自身异化，它就使自己成为普遍性的东西，而它的这个普遍 性即是它的效准和现实性。因此，自我与一切自我的这种平等，已不是以前 那种法权上的平等，自我意识不是象以前那样，仅只因为自己是存在的，就 直接得到承认和有效准；相反，其所以有效准，是由于它通过异化这一中介 过程已使自己变为符合于普遍的东西了。法权的那种无情神的普遍性，承认 任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普 遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。

[Ｉ.教化是自然存在的异化]


　　因此，个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。个体 真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。因此，这 种自然存在的外化既是个体的目的又是它的特定存在；它既是由在思维中的 实体向现实的过渡，同时反过来又是由特定的个体性向本质性的过渡。这种
　　
个体性将自己教化为它自在的那个样子，而且只因通过这段教化它才自在地 存在，它才取得现实的存在：它有多少教化，它就有多少现实性和力量。虽 然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的，但它的现实性毕竟完 全在于扬弃它的自然的自我；经过扬弃，原始的特定自然就降低为量的大小， 降低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全 属于普遍的实体本身，只能是一种普遍的东西。一个自然的特殊性，如果竟 然成为目的和内容的话，那也只能是无力量的和不现实的东西：这种特殊性 是一个样子，它总是徒然而且可笑地拚命要自我显现；它竭力要使特殊的东 西取得现实性，而现实性直接是普遍的东西，所以它就陷于自相矛盾。因此， 如果个体性被错误设定为由自然和性格的特殊性构成的，那么在实在世界里 就没有一个一个的个体性和性格，而所有的个体就都具有彼此一样的存在 了；象这样误以为的个体性，纯然是臆想的东西，它在只有自身外化着的东 西因而只有普追的东西才具有现实性的世界里是没有地位、不能存留的。—
—因此，臆想的东西只算是象它那样的东西，只算是一个样子。德国字“样 子”（Art）跟法国字“样子”（Espece）并不完全是同一个意思，法国话里 的“样子货”是“一切绰号中最可怕的一个；因为它表示平庸，它意味着最 大的蔑视”。①但是在德国话里说“象样子的”和说“好样的”，都包含有真 诚说好的一面，仿佛并不意味着是那么坏的，或者也可以说，事实上在德语 里使用这个词时，关于什么是“样子”，什么是教化和现实，还没有明确的 意识。
就个别的个体来说，个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，
教化乃是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说，是实体的 简单的灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为彼承认的东西、 成为特定存在。因此，个体性的自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本 质的发展，也就是说，就是它向现实世界的转化。现实世界虽是通过个体性 而形成的，在自我意识看来却是一种直接异化了的东西，而且对自我意识来 说它有确定不移的现实性，但是自我意讽尽管确信这个世界是它自己的实 体，却同时又须去控制这个世界；它所以能有统治这个世界的力量，是因为 它进行了自我教化，从这一方面来看，教化的意思显然就是自我意识在它本 有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。在这 里，表面看来好象是个体的暴力在压制着实体从而消灭着实体，实际上个体 的暴力正也就是实体赖以实现的东西。因为，个体的力量在于它把自己变化 得符合于实体，也就是说，它把自己从其自身中外化出来，从而使自己成为 对象性的存在着的实体。因此，个体的教化和个体自己的现实性，即是实体 本身的实现。

[1.善与恶：国家权力与财富]


自我只于它作为经过了扬弃的自我时才意识到自己是现实的。因此，自 我并不是它自己的意识和对象的统一体；对自我来说，对象毋宁只是它的否 定物。——通过作为灵魂的自我，于是实体就在它的一切环节中发展和形成 为这样：对立的一方赋予另一方以生命，每个对立面都通过自己的异化使其



① 引自狄德罗的对话：《拉摩的侄儿》，歌德译。——原编者

对方取得持续存在，并且反过来也同样从对方的异化中获得自己的持续存 在。同时，每个环节，就它的规定性来说，各有一个不可克服的价值[或效准]， 并且相对于对方来说，各有一个固定的现实性。思维于是把它们的这种差别 以最普遍的方式加以固定，那就是，固定为绝对对立的善与恶，而善与恶被 看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向 对方直接过渡为其灵魂；特定存在勿宁即是每个规定性变为自己对方的那个 转变，而且只有这个异化才是整体赖以保存的本质。我们现在必须来考察这 个赋予各环节以精神从而使之实现的运动过程；我们会见到，异化又将异化 它自己，而整体则将通过异化把它的全部内容收回于它自己的概念之中。
　　一开始，必须考察简单的实体本身，必须从它的特定存在着的、尚无精 神的环节的直接组织中来考察它。我们在这里要考察的东西跟自然有同样的 情况。自然分解为许多普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、 纯然普遍的、透明的本质；水是永远被牺牲的（或被消除的被废弃的）本质； 火是它们的有灵魂的统一体，它永远在消除它们的对立，同时又永远在把它 们的简单统一分裂为彼此对立；而土则是这些元素的坚固枢纽，这些本质及 其过程的主体，它们的出发点和归宿地。同样，内在的本质，或者说，具有 自我意识的现实中的简单精神，作为一个统一的世界，也分解为象自然所分 解的那样一些普遍的、但具有精神的元素或质体（Masse）：其中第一种是自 在普遍的、自身等同的精神本质；第二种是自为存在着的、已变得自身不等 同了的、正在自我牺牲和自我献身的本质；第三种，作为自我意识，是一种 本身直接具有火的力量的主体。在第一种情况下，它意识到它自己是自在存 在，在第二种情况下，它牺牲了普遍而又变成自为存在。但精神本身则是整 体的自在而又自为的存在，这个整体一方面将自己分裂为持续不变的实体和 自我牺牲的实体，同时另一方面又重新将两种实体收回于它自己的统一体 中，它的统一体就既是爆发出来的、烧毁实体的火焰，又是实体持续不变的 形态。——在这里我们看到，这些本质相应于伦理世界里的共体[社团]和家 庭，但并不具有它们本身原有的那种精神；相反，如果命运对这种精神来说 是外来的陌生的东西，那么在这里自我意识则是并且自知其是这些本质的现 实力量。
这些环节必须加以考察。我们既要就它们首先在纯粹的意识中呈现为思
想或自在存在的本质时来考察，又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的 本质时来考察。——在这种单纯性的形式下，第一种本质，亦即一切意识的 自身等同的、直接的连续不变的本质，是善，善是自在存在的独立的精神力 量，而自为存在的意识在这里所进行的活动仅只是附带的。相反，另一种本 质，由于它牺牲自己并且让个体在它那里意识到它们自己的个别性，则是被 动的精神本质或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。——本质的这种绝对瓦 解[为其环节的现象]本身是持存不变的。如果说第一种本质是个体的基础、 出发点和发展结果，而且在这里个体都是纯粹普遍的，那么相反，第二种本 质一方面是进行着自我牺牲的为他存在（Seln fur Anderes），另一方面恰 恰因为这个缘故又是个体归返其作为个别的人的本身的那种不断的返回运动 和它们永远趋向于自 为存在的变化过程。
　　但是善与恶这些简单思想也同样都直接地自身异化了；它们都成了现实 的，在现实的意识中都表现为对象性的环节。就这个意义说，第一种本质即 是国家权力，另一种本质即是财富。——国家权力固然是简单的实体，也同
　　
样是普遍的[或共同的]作品——绝对的事情自身，事情自身使个体意识到它 们的本质都在这里充分表达出来了，而且他们的个别性归根结蒂就只是对他 们的普遍性的意识；——国家权力同样又是作品和简单结果，其所以说是简 单结果，是因为这个结果虽系出于所有个体的行动，但这一事实已经从这个 结果中消逝不见了；它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。—
—他们的生活中的这种单一的、精纯的实体，由于被这样规定为持存不变的 自身等同性，于是就具有存在的性质，并且因此只是一种为他存在，因此， 它[单一的实体]自在地直接地即是它自己的对方：财富。财富虽然是被动的 或虚无的东西，但它也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳 动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中， 个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍的行动的一 个结果，而且反过来，又是促成普遍行动和大家享受的原因。现实的东西完 全具有这样的精神意义：即，它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在 享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为 的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使只从外表上看，也就一望 而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时， 他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此， 一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西； 这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出未，即是说，并不能真实地 做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。

[2.自我意识的判断：高贵意识与卑贱意识]


　　自我意识于是在这两种精神力量中认识到它自己的实体、内容和目的； 它在这两种精神力量中直观到它的双重本质：从一种力量见到它的自在存 在，从另一力量见到它的自为存在。——但是自我意识，作为精神，同时又 是一种否定的统一体，它把个体性与普遍物或现实与自我的互相分离否定地 统一于一身，因此，统制和财富，个体都当成是现成存在于他面前的对象， 即是说，个体知道自己对于这些对象是保有充分自由的，认为自己能在它们 之间进行挑选，甚至能对它们中的任何一个也不挑选。作为这种自由而纯粹 的意识，个体就把本质当作一种仅仅为他[个体]而存在的东西看待。于是他 就把本质当作是在他自身之内的本质。——在这种纯粹意识中，实体的环节 对他[个体]来说就不是国家权力和财富，而是关于善和恶的思想。——但是 进一步说，自我意识是个体的纯粹意识对个体的现实意识、思维物对客观本 质的关系；它因此从根本上说乃是一种判断。——诚然，对于现实本质的两 个方面来说，究竟哪个是善和哪个是恶，这一点从它们的直接规定中已经就 表明了；国家权力是善，财富是恶。然而这个初步判断不能视为是一种精神 性的判断；因为在这种判断中，一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西。 而另一个方面只被规定为自为存在或否定的东西。但是，作为精神本质，它 们之中的每一个方面都是双方的渗透，所以上述那两种规定不能全部表述出 它们的性质来；而且，自我意识既然关涉到它们双方，本身就是自在而又自 为的；自我意识因而必须以这种双重的方式跟每一方面发生关联；只有这样， 它们之各是自身异化了的规定这一性质，才会显现出来。
现在，自我意识这样判断善与恶：凡它发现其中有它自己在内的那种对

象，它就认为是好的和自在的，凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象， 它就认为是坏的；善即是它与客观实在的同一（Gleichheit），恶即是它与 客观实在的不同一（Unglelchheit）。同时，凡对它而言是好的或坏的，其 本身也自在地是好的或坏的；因为正是在它这里“自在地是”和“对它而言 是”亦即自在的存在和对它的存在这两种环节乃是同一回事，也就是说，它 是客观本质的现实情神，而判断则是精神的力量在这些客观本质身上所作的 显示，因为正是它的力量致使它们象它们自在地那样。善与恶的真实性的标 准，不在于客观本质本身究竟直接是同一的东西还是不同一的东西，即，不 在于它们究竟是抽象的自在存在还是抽象的自为存在，而在于精神究竟对它 们保有什么样的关系，即，在于它们跟精神究竟是同一还是不同一。既然这 些客观本质首先被设定为［精神的]对象，然后通过精神而变成自在存在的， 那么当精神同它们发生关系时，精神同它们的关联，同时就成了它们的自身 返回，于是这种返回，它们才获得现实精神的存在；并且同时，它们的精神[实 质]，也就显现出来。但是，正如它们的第一种直接规定之不同于精神跟它们 的关联那样，第三种规定，它们的固有的精神，也不同于它们的第二种规定。
——首先，由于精神跟它们的关联而产生出来的它们这第二种自在存在，一 定就已经与直接的自在存在大不相同了；因为精神的这个中介过程毋宁已使 直接的规定性发生变动，使之变成了某种别的东西。
这样一来，自在自为存在着的意识，现在发现国家权力固然是它的简单
本质和一般存在，但不是它的本然的个体性，固然是它的自在存在，但不是 它的自为存在，它毋宁发现在国家权力下，它的行动，作为个人的行动，已 经受到拒绝、压制而不得不变为服从。个体于是在这种权力的压制下返回自 己本身：国家权力对它来说已是一种压迫性的本质、坏的东西、恶；因为权 力已不是与个体性同一的东西而是完全不同一的东西了。——相反，财富是 好的东西、善；它提供普遍的享受，它牺牲自己，它使一切人都能意识他们 的自我。它自在地即是普遍的善行，如果说在某种情况下它并未实现某一件 善学，并未满足每一个需要，那么这只是一种偶然，无损于它的本质：它的 普遍的必然的本质在于：将自己分配给一切个人，做一个千手的施予者。
这两种判断使关于善的和关于恶的思想各产生一种新的内容，恰恰与它
们原来对我们来说所具有的那种内容性质相反。——但自我意识跟它自己的 对象的关联还不算完满，即是说，它仅只从自为存在的角度或尺度上跟它的 对象发生了关联。但是，意识同样也是自在存在着的本质，它必须同样把这 一方面也当成发生关联的尺度，只有这样，精神性的判断才算完满。国家权 力按照这一个方面说，表达了自我意识的本质；国家权力一部分是静止的法 律，一部分是规定着普遍行动的诸个别过程的指示和命令（Regie-rung und Befehl）；其一[部分]是简单的实体本身，其另一[部分] 是实体鼓舞并保持 其本身和一切个体的那种行动。因此，个体发现在国家权力中他自己的根源 和本质得到了表达、组织和证明。——与此相反，在财产的享受中个体体会 不到他的普遍本质，关于他自己他只能获得一些倏忽即逝的意识，感受到自 己是一种自为存在着的个别性，认识出自己与自己的本质的不同一性。—— 因此，善与恶的概念现在获得了跟以前的性质相反的内容。
　　这两种方式的判断各有自己的同一和不同一。在第一方式的判断下，意 识认定国家权力是与自己不同一的，财富享受是与自己同一的；而在第二方 式的判断下，前者被认定是与意识同一的，后者是与意识不同一的。现在出
　　
现了两种同一性的认定和两种不同一性的认定，对上述那两个现实的本质[权 力和财富]出现了两种相反的关系。——我们必须对这两种不同的判断本身进 行判断，而在判断时我们必须应用前面建立的那个标准或尺度。如果按照前 面建立的尺度，那么判定或认出同一性来的那种意识关系就是善，认出不同 一性来的那种意识关系就是恶；而且这两种方式的意识关系从此以后就可以 被视为两种不同的意识形态，意识由于采取了不同的方式对待现实本质，所 以它本身也就有了不同的规定，或者是好的或者是坏的。但它之是好的还是 坏的，并不取决于它以自为存在为原则还是以纯粹的自在存在为原则，因为 这两者是对它同样重要的环节。上面考察过的那种双重判断，是把[自为和自 在] 两个原则看成是分离开的，所以只含有两种抽象的判断。至于现实的意 识，则同时含有两个原则于一身；如果说现实的意识也有形式上的差别，那 么差别就完全起于它的本质，即是说，完全出于它自己与实在的[不同]关系。
①

这种关系有两个性质相反的方式；在一个方式下，这种关系是把国家权
力和财富都当作一种[与自己]同一的东两对待，在另一个方式下，这种关系 是把两者都当作一种[与自己]不同一的东西对待。——认定国家权力和财富 都与自己同一的意识，乃是高贵的意识，高贵意识在公共权力中见到有与自 己同一的东西：它认为这种权力即是它自己的简单的本质及其具体实现，并 且对它这本质，不惟内心里矢志忠诚，实际上也听从驱使，百依百顺。同样， 它在公共财富中也见到有与自己同一的东西，因为正是财富使它意识到自己 的另一个本质方面，自为存在：因此，它同样把财富视为是和自己有关系的 本质性的东西，并把自己享受其实惠的那种财富视为是施予者，衷心感激。 反之，发现另一种关系的、认定国家权力和财富这两种本质性都与自己 不同一的那种意识，是卑贱的意识。卑贱意识视国家的统治力量为压迫和束 缚自为存在的一条锁链，因而仇视统治者，平日只是阳奉阴违，随时准备爆 发叛乱。——卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自力存在，但他同样 把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出 发来考察，发现财富与自己不同一。既然财富只使它意识到它的个别性和享 受的变灭性（Vergangliclikeit），使它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着 享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。
①

这两种关系现在所表达的仅仅才是判断，判断规定了作为意识对象的两
个本质[国家权力和财富]对意识而言是什么，还没有规定它们自在自为地是 什么。在判断中呈现出来的反思（关系），一方面，仅只对我们[研究现象学 的人]而言才是对此一规定和彼一规定的肯定，因而实际上对于两者同样都是 一个否定，所以这种反思还不是意识本身对它们所作的反思。另一方面，它



① 这个新的辩证发展，将引导出两种自我意识：一是按其自在存在作判断的，一是按其自为存在作判断的。
前者的特点是自己与权力和财富这些精神现实很合适，从而承认社会秩序，叫做高贵意识：后者的特点是 自己与精神世界不相适应，所以既反抗权力又反对财富，叫做卑贱意识。黑格尔的方法总是把抽象的两个 对立面加以个体化，使之集于一身，使之成为两种自我意识形态。上卷主人与奴隶的意识形态就曾是这样 发展形成起来的。——译者
① 高贵意识与卑贱意识将构成黑桔尔所说的辩证发展的两极，而卑贱意识将是高贵意识的真理性，正如奴 隶曾是主人的真理性那样，——译者

们都仅仅才是直接的本质，直接本质既不是形成起来的东西，也不是它们的 自我意识；意识到它们之存在的那个东西[自我意认]，还不是它们的生命原 则；它们都是宾语，宾语本身都还不是主语。由于这种分离的缘故，精神性 判断的整体也还是分离开的，分别隶属于各在一个片面规定之下的两种意 识。——异化本来有两个互不相干的方面：一方面，纯粹意识的自在存在， 亦即关于善与恶的特定观念，另一方面，它们的特定存在，亦即国家权力和 财富；异化曾把它这两个方面的互不相干上升为两个方面的互相关联，上升 为判断，同样，现在，这种外在关联也必定进一步上升为内在统一，或者说， 它作为思维中的关联也必定上升为现实，而且，两类判断的精神也一定要显 现出来。要实现这一点，只要判断发展成为推论，发展成为中介运动，使判 断的两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来，就行了。

[3.服务与建议（Dienst und Rat）]


　　因此，在判断中高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的：国家权 力诚然还没有成为一个自我[或主体]，仅仅才是普遍的实体，但高贵意识却 已意识到了这个普遍实体，视之为它自己的本质，视之为目的和绝对内容。 高贵意识既然与普遍实体发生肯定关系、以这样肯定态度对待普遍实体，于 是就以否定态度对待它的固有目的、它的特殊内容和特定存在，并使它们归 于消逝。高贵意识是服务的英雄主义（Herois- mns des Dienstes），—— 它是这样一种德行，它为普遍而牺牲个别存在，从而使普遍得到特定存在，
——它是这样一种人格，它放弃对它自己的占有和享受，它的行为和它的现
实性都是为了现存权力（Vorhandene Macht）的利益。 通过这个运动，普遍就变得跟特定存在一般地结合起来了，正如特定存
在着的意识之通过这个外化而把自己教化、形成为本质性一样。特定存在着
的意识在服务中异化了自身，而它所异化的乃是它那沉浸于特定存在中的意 识；但是那自身异化的存在乃是自在存在；它通过这个教化形成过程于是就 获得它自己以及别人对它的尊重。——但是国家权力，原来仅只是被思维的 普遍，仅只是自在存在，现在则也通过这个运动而变成存在着的普遍，变成 现实的权力了。它只在现实的服从中才是现实的权力，而它所以能获得这种 现实的服从，是由于自我意识作了判断，判断出[这仲权力]是本质，并由于 自我意识自由地作了自我的牺牲。这种使本质与自我[或自我意识]互相结合 的行动，产生了双重的现实：使自我意识本身成了真正的现实，并使国家权 力成了真正的有效准的东西。
　　但通过这种异化，国家权力还不是一种知道自己是国家权力的自我意 识；有效准的东西只是它的法律或它的自在存在而已；它还没有特殊的意志： 因为服务的自我意识还没有外化它的纯粹自我，从而赋予国家权力以精神， 而仅仅以它[自己]的存在使国家权力取得生命：它为国家权力所牺牲的只是 它的特定存在而不是它的自在存在。——这样的自我意识，其价值在于它符 合于本质，它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。别的[自我意识]发现 在它那里活动着的是它们的本质而不是它们的自为存在，——它们发现在它 那里完成的是它们的思维或纯粹意识，而不是它们的个体性。因此，这种自 我意识是在它们的思想里有效准和享有荣誉。这样的自我意以是高傲的封 臣，臣属的活动总是为了国家权力的利益，但国家权力不是君主个人的意志，
　　
而是本质性的意志，而且臣属的重要，也只在于他这样取得的荣誉之中，即 是说，只在于他按照本质表达了普遍意见，而不在于他以感恩之情表达了个 体性，因为他并没帮助个体性[君主]，使之成为自为存在。国家权力的个人 意志此时还没有形成起来，假如说这种自我意识同个人意志是有关联的，那 么他的语言毕竟具有建议的性质，是他为了普遍利益而提出来的建议。
　　因此国家权力对于建议还处于无意志状态，在各种不同的有关普遍福利 的意见中还不能起裁决的作用，它还不是政府（Regie- rung），因而真正说 来还不是真实的国家权力。——自为存在、那还没作为意志被牺牲掉的意志， 乃是各社会阶层内在的怀有二心的精神，这种精神尽管口头上侈谈什么普遍 福利，骨子里却保留着它自己的特殊利益，并且倾向于把侈谈普遍福利的语 言当作追求普遍福利的行动的代替品。在服务中特定存在总要有所牺牲，有 时甚至牺牲生命，所以服务中的牺牲诚然是非常彻底的；但在经常的死亡危 险中得以幸存下来的残余，仍是一定的特定存在，因而仍是一种特殊的自为 存在，而这种死里余生的自为存在就使那为普遍福利提出的建议具有模棱两 可令人怀疑的性质，并且事实上它总是在国家权力之外还保留着它自己的意 见和特殊的利益。因此，它同国家权力还不是一致的，它还不免干卑贱意识 的规定，经常处于蹶起反叛的状态中。
自为存在必须予以扬弃的这种矛盾，是这样一种形式矛盾：自为存在与
国家权力的普遍性互不一致，彼此对立。可是这一形式的矛盾同时又表现为 另一形式的矛盾，即，特定存在在死亡中所完成的那种外化，本身乃是一种 存在着的外化，并不返回于意识的外化，——因为，意识并不是得免于外化 的、自在而自为的东西，它毋宁是在过渡为它的不可协调的对立面。因此自 为存在的真正牺牲固然就象牺牲生命那样彻底，但是在这一外化中它又保持 其自身；它因这种外化而现实地成为它自在地本来就是的那种东西，成为它 的自身与它的反面彼此同一的统一体。由于隐蔽的内在的精神、本质的自我
[或自我意识]显现出来并且自身异化了，于是国家权力也就同时上升为它自
己的自我[或主体]了；假如没有这种自身异化，则荣誉的事迹，高贵意识的 行动，以及根据它的见解所作的建议，都会继续是用意不清的东西，骨子里 都还含有特殊意图和个人私心。

[Ⅱ.语言是异化或教化的现实]


　　不过这种异化只发生于语言中，而在这里出现的语言，具有它独特的意 义。——在伦理世界里语言表示着规律和命令，在现实世界里它只表现为建 议，在这两种世界里语言以本质为内容，而语言本身则是本质的形式。但现 在，语言却以它自己这个形式为内容，并且作为语言而有效准；实现那必须 予以实现的东西，其所依靠的力量就在于说话，在于说话本身。因为语言是 纯粹自我本身的特定存在：在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个 别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我（ICH），作为 这样的纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在在那里的东西；在任何其 池的表现中，它都沉沦为这样一种现实、具有这样一种形态：即，它可以重 新从其中倒退出来；它曾从它的行动中倒退出来，也曾从它的面相学的表现 中倒退出来，以返回于其自身，使这样不完全的特定存在只落得是一种它在
　　
其中既是太多又是太少的无灵魂的东西。①但语言则包含着纯粹的我，只有语 言表述着我、表述着我自身。自我的这种特定存在，作为特定存在，是一种 本身具有我的真实本性的对象性。自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍 的我；它的显现，既直接是特殊的我的外化和消逝，同时又因此是普遍的我 的保持和持存。我，它既然表述它自己，它就是作为我而被听到、被领会了 的；它是一种传染，通过这种传染它就直接过渡到与那些认识到有我之存在 的人归于统一，成为普遍的自我意识。——当着它被别人听到、领会了的时 候，它的特定存在本身就直接沉寂无声了，它的这种他在（Anderssein）就 被收回子其自身了；而且它的特定存在，作为被自我意识到了的现在
（jetZt），恰恰是这样的：当它存在在那里时，不是存在在那里，而当它消 逝了时，则因为这个消逝而是存在在那里。因此，这个消逝本身直接就是它 的持存；它是它自己对它自身的知识，而它所自知的自身则是已直接过渡为 别的自我、被别人听到了领会了的普遍的我。
　　精神所以在这里获得这种现实，乃是因为它作为统一体所包含的各端项 也都直接具有它们即是各自的现实这一规定。它们的统一体是分裂为严格的 两个方面的，每个方面都是对方的现实对象，都是被排除于对方之外的对象。 因此，统一体是作为一个中项出现的，它被排除于分离的两方面的现实之外， 不同于它们的现实；它本身因而具有一种现实的、与它所包含的两方面不同 的对象性，它本身是为它们的，即是说，对它们而言它是一种存在在那里的 东西。精神实体只由于它能把下述这样的意识当作它的两个方面才作为精神 实体而取得实际存在（Exlstenz）：这些意识既知道这种纯粹的自我是直接 有效准的现实，又从而直接知道它们自己只有通过这种异化的中介才是这样 的东西。由于前者，诸环节才被纯化为知道其自身的范畴，并且从而纯化到 成为精神的环节；由于后者，精神才进入特定存在成为精神性的东西。—— 这样，精神就是中项，它以那西个端项为前提条件，并从它们的特定存在中 产生出来，——不过它又是出现于两端项之间的精神整体，它将自己分裂为 两个端项，而每一个端项都因与整体发生这样的接触才产生出其自己的原 则。——两个端项自在地就已经是被扬弃和被分解了的，这一事实于是产生 出它们的统一；而它们的统一乃是结合两者、交换两者的规定，并且确切他 说乃是在每一个端项中把两者结合起来的那种运动。这种中介运动，于是把 每一个端项的概念置入于该端项的现实中，予以现实化，也就是说，它把每 一个端项的自在变成为该端项的精神。
国家权力和高贵意识这两个端项都被后一端项分裂了，其结果，国家权
力的两个分裂面是被人遵从的抽象普遍，和自为存在着的、其本身却还没有 隶属于这抽象普遍的那种意志；——高贵意识的两个分裂面是扬弃了个体存 在以后所表现的服从或者说自尊和荣誉的自在存在，和尚未扬弃掉的、纯粹 的自为存在或者说始终还在幕后潜伏着的那种意志。两个端项纯化出来的两 个环节，因此也可以说是语言的两个环节，一个是叫做公共福利的那种抽象 普遍，另一个是为了服务已舍弃其自己而沉浸于各种特定存在中的意识的那 种纯粹自我。在概念中，两者乃是同一个东西，因为纯粹的自我正就是抽象 的普遍；因此它们的统一性就被设定为它们的中项。但是，自我首先只在意 识端项中才是现实的，——而自在则在国家权力端项中才是现实的；意识的



① 关于我的这种表现，可参看本书上卷 206 页。——译者

缺点在于，它不仅要国家权力作为荣誉过渡到它这里来，而且要国家权力实 际上过渡到它这里来，——国家权力的缺点在于，它不仅要意识把它当作所 谓公共福利来遵从，而且要意识把它当作意志来遵从，换言之，它的缺点在 于它是具有决定作用的自我（或主体）。从概念上说，两者是统一的，因为 国家权力尚在概念之中，而意识已把自己纯化为概念；而概念的这种统一性， 在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动中达到了现实。——不过 这种统一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我；因为国家权力是 首先通过精神的作用才成为自我（或主体）的。因此这种语言还不是精神， 如果精神是指那具有完全的自知并能将自己充分表现出来的东西的话。

[1.阿谀]


　　高贵意识，由于它是自我这个端项，它就成了关系双方借以各自形成为 一个有灵魂的整体的语言之所自出的那种东西。——不声不响的服务的英雄 主义变成了阿谀的英雄主义。服务的这种非缄默的有语言的反恩，构成着精 神性的、自身分裂着的中项，它不仅使它自己这一端项返回于自身，而且使 普遍势力（all- gemeine Gewalt）那一端项也返回于它的这个自身，它并且 使首先只是自在存在的普遍势力变成自为自在，使之取得自我意识的个别 性。通过这个过程，国家权力所内含的精神就出现了，这是一个威权无限的 君主；——其所以是无限的，是因为阿谀的语言已把这种权力抬高，使之达 到了纯粹的普遍性；——这个环节，作为已纯化为精神的特定存在亦即语言 的产物，乃是一种纯粹的自身同一性；——其所以是一个君主，是因为语言 同样地把个别性抬高到了顶点，就单纯的精神的统一性的这一方面来看，高 贵意识所外化所舍弃的环节，是它的思维的纯粹自在，或它的自我本身。更 确切他说，阿谀的语言已通过下面的办法把个别性（否则个别性只是一种意 想的东西）抬高到它作为特定存在物的最纯粹的地步：即，它给予了君主以 自己的姓名①，因为只有在姓名中，个别的人与一切其他人的区别才不是意想 的、以为的，而是由一切人所实际造成的；有了姓名，一个人就不复只在他 自己的意识中觉得是一个纯粹的个别人，而且在一切人的意识中也算得上是 一个纯粹的个别人了。于是，由于姓名的缘故，君主就完成了一个从一切人 那里分离出来的、排除出来的孤家寡人；在姓名中它是一个原子，原子是不 能将其本质向别人作任何传达的，是没有任何东西与它相等的。——因此， 这个姓名乃是自身反映，或者说，是普遍权力在其自己本身内所有的现实； 普遍权力因这姓名而是君主，反过来，君主这个特殊的个别人之所以知道自 己这个特殊的个别人即是普遍权力，②乃是因为贵族们不仅乐愿为国家权力服 务效劳，而且侍立于王座周围充当他的仪仗，并且，因为他们永远向高踞宝 座的人说，他是一位什么人物。
这样，他们的赞美语言就成了使两个端项在国家权力本身中彼此结合为 一的那种精神；这种语言使抽象权力返回自身，并且给它带来另一个端项的 环节，有自己意志的和有决定作用的自为存在，以及由此而自我意识了的客 观存在；或者说，这个个别的现实的自我意识由于这样就确信不疑地知道自



① 如一些法国诗所歌颂的“路易十四”。——译者
② “朕即国家”（“L’EtateestMoi”，）.—— 译者

己即是至高权力：而这个权力乃是这样一种自我的中心点：诸多分散的自我 中心点都于外化了或舍弃了它们对其自己的内在确信之后集结到它这里来。
——但是既然国家权力的这种固有精神之所以能取得它的现实性并得以维持 不殆，全在于它牺牲了高贵意识的行动和思维，那么国家权力就是自身异化 了的独立性；高贵意识，亦即自为存在那一端项，收回了现实的普遍性这一 端项，以取代它所外化出去的思维的普遍性；国家权力就过渡到了高贵意识。 国家权力只有在高贵意识那里才真正地行动起来；在高贵意识的自为存在 中，国家权力就不再象它作为抽象的自在存在那个端项时那样只是一种惰性 的本质了。——就其自在看来，所谓返回于自身的国家权力，或变为精神的 国家权力，不是什么别的，只不过意味着它己变成自我意识环节，也就是说， 它之仍然为一国家权力只是作为已被扬弃了的，因此，它现在是这样的一种 本质，其精神在于被牺牲和被消耗；换句话说，它现在是作为财富而存在着。
——国家权力按其概念来说永远要变为财富，相对于财富而言，它固然始终 还保持其为一种现实，但这种现实，其概念正是这个转化运动，正在于通过 权力之所赖以成为权力的那种尊敬和服务而向它的反面亦即向权力的外化过 渡。因此就其自为看来，国家权力的意志亦即独特的自我通过它对高贵意识 的抛弃，已变成自身外化着的普遍性，变成一种屈服于任何更强有力的意志 之前的、完全的个别性和偶然性；这个自我所继续保有的那种普遍认识的和 不可中介的独立性，只是空的姓名。
所以，如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的
东西，那么它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时，也保留官自己 的自为存在，而当它真正舍弃它自己的人格时，也实际上扬弃和摧毁着普遍 实体。它的精神是一种完全不一致的态度或关系：一方面，在它享受它的荣 誉的同时，它保留着它自己的意志，另一方面，在放弃它自己的意志的同时， 第一，异化它自己的内在本性，使它自己同自己达到最大的不一致，第二， 制服和占有普遍实体，造成普遍实体同它自己的完全不一致。——显而易见， 这样一来，它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性，就 消逝了，而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权 力受制于自为存在，现在这个目的已经达到。
这样，通过普遍权力而丰富了自己之后，自我意识就出现而为普遍的恩
惠（allgemeine Wohltat），或者从另一方面来说，普遍权力就成了其本身 又重新是意识的对象的那种财富。因为，财富对于意识来说固然是一种已经 屈从于意识的普遍物，但这普遍物通过这第一个扬弃还并没绝对返回于自 身。——自我还没有以作为自我的自己本身为对象，而只以扬弃了的普遍本 质为对象。但是由于这对象刚才形成为对象，所以在这里意识对对象的关系 首先是直接的关系，也就是说，意识还没有表示出它自己与对象的不一致性； 它是这样一种高贵意识：它从已经变成非本质的普遍物那里获得它的自为存 在，因而承认对象（财富〕并对恩惠施与者（Wohltoter）知所感激。
　　财富在其本身已经就含有自为存在的环节。财富不是国家权力的无自我 的普遍物，或者说，不是精神的无机而素朴的自然：就国家权力之依赖意志 来对抗那企图占有和享受其自己的那种[个别]意志以求自我保持这一点而 言，财富毋宁就是国家权力。但是，财富既然只具有本质的形式，那么这种 不是自在存在却倒又是被扬弃了的自在存在的片面的自为存在，就是个体在 自己的享受中所实现的无本质的自身返回。因此，财富本身还需要取得生命；
　　
而它取得生命的自身返回运动意味着，它这单纯的自为存在变成自在而又自 为的存在，它这被扬弃了的本质变成本质；这样，它就在其本身之中具有它 自己的精神了。——因为这种运动的形式我们在上面已经作过分析，所以在 这里再对它的内容加以规定，也就可以了。

　　高贵意识在这里因而与那一般地作为本质的对象根本没发生关系；那对 高贵意识说来是一种外来物或对象的，毋宁就是自为存在本身。高贵意识发 现它自己的自我是在它以外现成存在着的异化了的自我，是一种对象性的坚 固的现实，是它必须从某一别的坚固的自为存在那里接受过来的东西。它的 对象是自为存在，因此是属于它的东西；但属于它的东西既然是对象，也就 同时直接是一种不属于它的、外来的异己的现实，这种异己的现实有其自己 的自为存在，有其自己的意志，这即是说，它眼见它的自我受着一个异己的 意志力量的支配，它能不能获得它的自我全取决于这个异己的意志愿不愿 意。
　　自我意识能够摆脱任何个别的方面，因此，它即使跟某一个方面发生关 联，也仍然能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西（本质）。不过 在这里，它从它的最固有的最纯粹的现实或它的“我”（Ich）这一方面来看， 它发现自己在它自己之外，受制于一别的自我意识，它发现它的人格本身受 制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻的、某一任意决定的、或某一最 不相干的环境的偶然性。——在法权状态中，处于对象性本质的势力支配之 下的那个方面，乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容，至于自我，就其本 身而言，是不受客观势力的影响的，相反，自我到不如说是得到承认了的。 不过在这里，自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质 的东西，看出它的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既显 出于这种最沉重的背离抛弃的情感，又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由 于纯粹的我见到自己在它自己以外，并且是支离破碎的，于是在这个支离破 碎中，一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西 同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西部已解体，因为，当前现在 的是最纯粹的下一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在
（Aussersichein）；纯粹的我本身已绝对分裂。
　　因此，这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这 种对象性，它却不仅仍象前面的（自身〕返回那样在概念上没有达到完成， 而且它本身也并不感到满意；在这个返回中，自我既然感觉它自己是一种对 象性的东西，那么在纯粹自我本身之中就设定了直接矛盾。但是作为自我， 这种意识同时又高居于这个矛盾之上，成为绝对的伸缩性，而既是伸缩性， 它就重新扬弃这个自我之被扬弃，重新抛弃它的自为存在之变为一种异己物 这一被抛弃，它就反抗它自己本身之这样被接受，而且在被接受的过程本身 之中是自为的。①

[2.表示分裂的语言]


这样一种意识、其行为态度既然含着这种绝对分裂性，于是它作为高贵 意识所赖以有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝，而两种意识就 是同一种意识了。——但嘉惠于人的财富所体现的精神，仍然可以有所区别 于那接受施惠的意识所表现的精神，并且在这里应该对这种区别加以特别考



① 黑格尔在这里描述并将继续分析的这种精神分裂的现象，是以狄德罗所著经歌德译成德文的小说《拉摩
的侄儿》为背景的。在这种精神看来，社会的一切固有价值，特别是与卑贱意识相对立的高贵意识所视为 有价值的东西，统统崩溃了。可以说是对法国大革命前的精神状态的写照。——译者

察。——财富所体现的精神，本来是无本质的自为存在，是被抛弃了、被分 配给人的东西！但通过它之被分配给人，现在变成了自在存在；由于它已完 成了自我牺牲的使命，它就扬介了它那只为自己亨受的个别性；而既然它的 个别性已被扬弃，它就是普遍性或本质。——它所分配出去的，它所给予别 人的，乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的时候它并不是作为一种 无自我的自然，一种随便把自己牺牲了的生活条件，而是作为一种具有自我 意识的、为自己而保持自己的本质：它不是被那接受它的意识视为自在的消 逝物的那种无机的原素权力，而是一种高居于自我[或个人]之上的权力；高 居于自我之上的权力，一方面知道自己是独立而有意志的，同时又知道它所 施予出去的乃是属于一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这 里得到被抛弃之感；不过在这里出现的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆态 度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存在是一种偶发的事物，而另一方 面它自己又即是这种偶发性，人格是处于它这偶发性的势力支配之下的，财 富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异已的自我（Ichsebst），从而就使 这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳，于是产生出傲慢放肆的 态度：当它这样傲慢放肆的时候，它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗， 它忽略了他对一切现存关系的彻底否定；这种彻底否定是一种纯粹崩溃，纯 粹分裂，在这种纯粹分裂中既然自为存在的自身同一什或自身一致性已经成 为绝对不一致的，那么一切等同一致的，一切待存不变的东西就统统归于分 裂瓦解；因此这种纯粹分裂也就首先把一般人对施予者的观感和看法破坏 了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底深渊中 一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一仅有 的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。 它的精神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。
自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言，换句话说，精神当初
曾出现于自我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项，同样， 自我意识现在在对待财富时也有它自己的语言，而且更进一步，它在对待财 富的时候是由它的激怒出来发言。但使得财富意识到它的本质性并从而使自 己制服财富的那种语言，也同样是阿诀的语言，不过，那是不高贵的阿谀语 言：——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自在地存在着的本质 当成本质来说。但是阿谀的语言，象前面提到过的那样，还是一种带有片面 性的精神的语言。因为，那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，和 那统辖此自我的权力的自在存在，固然都是这种尚属片面的精神的环节；但 简单自我和自在存在，亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维，这两 个环节在其中即是同一个东西的那个纯粹概念，或者说，这两个彼此交互作 用着的方面的那个统一性，还并没有为这种语言所意识到；对这种语言的意 识说来，对象还只是与自我[主体]相对立的自在存在，换句话说，对象还并 不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃是表示这整个教 化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。产生 了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识，直接是绝对分 裂中的绝对自身同一，是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断 的同一性，在同一判断中同一个人格既是主词又是宾词。但是，这种同一判 断同时又是无限判断！因为，这个人格已绝对分而为二（entzweit），主词 和宾词是绝对互不相干的存在物，彼此各不相涉，没有必然统一性，甚至主

词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存在是以它自己的自为存 在为对象，它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物（对方）而同时又直 接是自己本身，——自己本身就是一个他物，并不是说这个他物另有一个别 的什么内容，相反，其内容就是这同一个自我，只不过这个自我是以绝对对 立和完全独特的存在的形式出现的而已。——因此，这个现实的教化世界在 这里表现出来的精神，已经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。 对其自己的概念有所意识了的精神，就是现实和思想两者的绝对而又普 遍的颠倒和异化；它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到 的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善 的意识和恶的意识、高贵意识与犟贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有 这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。——普遍的权力，它由 于通过个体性原则取得了自己的精神性，它就是实体，而它虽是实体，当它 接受自己所具有的自我[主体]时，它是只把这个自我[主休]当作它的空名字 看待的，而且它虽是现实的权力，却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本 质：——但是这种被牺牲了的、无自我[无主体]的本质，换句话说，这种变 成了事物的自我，事实上反倒是本质向其自己本身的返回；它是自为存在着 的自为存在，是精神的特定存在。——同样，属于这些本质的思想，善的思 想和恶的思想，他都在这个运动中颠倒了，被规定为好的成了坏的，被规定 为坏的成了好的。这些环节的意识，即人们称之为高贵意识和卑贱意识的， 真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面，高贵的意识变成卑 贱的和被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有 教化的、自由的自我意识。——从形式方面看，一切事物，就其外在而言， 也都是它们自力的内在之反面；而且反过来，它们内在地自以为是某种东西， 实际上并不是那种东西而是不同于它们所愿望的某种别的东西；自为存在倒 反是自身丧失，而自身异化倒反是自我保全。——因此在这里出现的情况是 这样：所有的环节彼此之间都在进行着普遍的公平对待，每一环节都是一方 面就其本身实行自身异化，另一方面又把自己注入于它的对方使对方也颠倒 为其自己的对方。——但是真正的[客观的]精神正就是绝对的分裂环节的这 种统一性，确切他说，真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项的 川；种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说 和分裂性论断，在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成 整体的现实成分的那些环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同 样的手法，从而使它们本身也陷于瓦解。因此这种论断和述说是真实的和不 受任何控制的东西，而又是统摄一切的东西；它们是这种现实世界里唯一真 正重要的东西。在它们[述说和论断]之中，这世界的每一部分都感到自己的 精神得到了表达，或者说，都感到自己被在论断时也涉及了精神，在被述说 时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常 住不变的本质，所以它是没有受过教化的无思想的意识，它不知道它也同样 在做着颠倒了的反面的事情。但分裂意识则是颠倒的意识，而且这颠倒是绝 对的颠倒；在分裂意识那里占统治地位的是概念，概念把那些在诚实意识看 来相距很远毫不相于的思想部联系到一起，所以分裂意识的语言是富于精神
的，机智的。

[3.教化的虚假性]


因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念
和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普 遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的 真理，这种话语就是下述的音乐家所说的狂言吃语，这位音乐家，①“他曾把 三十种各式各样风格的歌曲，意大利的，法兰西的，悲剧的，喜剧的，都杂 拌在一起，混合起来；他忽而使用一种深沉的低音，一直低沉到鬼神难辨， 忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地，忽而狂暴，忽而安祥， 忽而装腔作势，忽而喜笑怒骂。”——对于一位沉静的意识、即对于那真心 诚意地以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来，这 样的话语简直是“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既何正 确思想又有错误观念、既是完全情感错乱和丑恶狠亵，而又是极其光明磊落 和真诚坦率的一种混合物。宁静的意识将不能不跟随着这一切高低音调为之 抑扬上下，将不得不遍历一切等级的情感，下至最大尖刻的蔑视和鄙弃，上 至最高诚挚的钦佩和崇拜：在后一心情中，将浸透着一种滑稽可笑的情调， 败坏着它们的本性，使之不成其为崇敬的情感”；在前一心情中[即在蔑视和 鄙弃时]，它们的直言不讳包含着一种和解的气氛，它们的尖酸刻薄也将使精 神不失其庄严的风度。
如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察
一下那种只知道真与善的简单意识所发表的言论，我们就发现简单意识的言 论在跟受了文化教养的精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时只能算是单一音 节的话语：因为简单意识不能向有教养的精伸说出任何后者门己所不知道和 说不出的东西。如果它不限于说些单一音节而超越这个范围，那么它所说的 就只不过是有教养的精神所说的那些话，但它在这样说的时候还将表现出莫 大的愚蠢，因为它将以为自己说出了些什么新颖的与精神所说的有所不同的 东西，其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼，也部已经就是这种愚 蠢，因为有教芥的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精神在它的言 论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒，那是因为这些自身同一的东西只 是一种抽象，实际上它们就是其自己本身的匣面或颠倒；相反，戆直意识（或 简单意识）则保护善良的东西和高贵的东西，即是说，它保全那种在其外在 表现中保持其自身同一的东西，也就是说，它以此地唯一可行的办法，使这 种善的东西不因曾经距恶的东西有所联系或混合一起而丧失其本身的价值： 因为恶的东西正是善的东西的条件和需要，而且自然的智慧就在于此；—— 可是这种戆直意识，当它想要出语矛盾致使前言不对后语时，实际上它只不 过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已，而这种平 凡的方式，由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条 件和需要，却无思想地（愚蠢地）以为所说的是些什么别的话，而不正是这 样的话：被称为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或 颠倒物，反之亦然，恶的坏的东西正是善良的优秀的东西。
简单意识如果把这忡无精神的思想代替之以优秀的东两的现实，即是 说，如果它给优秀的东西提出一个虚构事件作为例证，或者甚至援引一个真



① 指狄德罗《拉摩的侄儿》中的主人公。参看《狄德罗哲学选集》，1959 年商务印书馆版，第 275 页。—
—译者

实轶事作为例证，从而表明这优秀的东西并不是空的名字，而是当前存在的 事实，那么，这颠倒了的行动的普遍的现实就与整个实在世界陷于对立了， 因为在这整个现实世界中，这个事例只构成某个完全个别的东西、一个样品
（Espéce）而已；而把善良与高贵的特定存在表述为一件个别的轶事，不论 是虚构的或是真实的，这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令人痛苦的 事情。——最后，如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解，那么它是不 能要求个人摆脱这个颠倒世界的，因为就连退隐于木桶里的第欧恨尼也还是 受这颠倒世界制约誊的，而且要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去 做一件可以称之为坏事的事情，即是说，这等于要求他关心作为个别人的自 己本身。但是，如果把这要求指向普遍的个体性提出，要求普遍的个体性摆 脱颠倒的世界，那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经 达到了的那种情神的、有教养的意识，使它的诸环节的已展开的财富重新沉 入于自然心灵的简单性，退回于也可以称之为天真的那种动物性意识的野蛮 状态；相反，这种瓦解，只能要求于有教化修养的精神本身，要求精神摆脱 它的混乱而重新返回于它作为精神的自身，要求它这样地获得一种更高的意 识。
　　但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清 晰认识又在明白表显着的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱（状 态〕以及对于自己本身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状 态的一缕尚能听到的残响余音。——关于一切现实和一切确定概念的这种自 己能够感觉到的虚光浮影（Eitelkeit），乃是在世界对其自己本身的双重反 映，一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映，另方面是在意识的纯 粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说，那返回到自己本身的精神，是 把眼光射入于现实世界，并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内 容；但照另一方面说，它的目光一部分仅只指向自己本身，并且否定地对待 现实世界，一部分干脆就离开现实世界而转向上天，以现实世界的彼岸当作 它的对象。
从返回于自我那一方面看，一切事物的虚妄性（Eitelkeit）是其自己固
有的虚妄性，或者说，它本身是虚妄的。它是白为存在着的自我，它不仅知 道判断一切和议论一切，而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现 实本质以及判断所设定的种种坚固的规定来，而这种矛盾就是它们的真理。
——从形式方面看，它知道一切都是自身异化了的：自在存在是与自为存在
分离了的，想望中的目的是与真理分离了的；它并且知道为它存在又是与上 述两者分离了的，冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和意图分离 了的。——因此，它知道如何正确他说出每一个环节都与一切别的环节相反 对，一句话，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒；它知道每个 环节之所以为每个环节比该环节自己所知道的还更清楚些，不论这个环节怎 么规定怎么样构成的。由于它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来 认识，而是从它本身包含着的不一致和矛盾性方面来认识，所以它非常善于 对实体性的东西下判断，但善于判断，却丧失了把握的能力。——这种虚妄 性同时需要一切事物的虚妄性，以便从事物那里取得对自身的意识，冈此它 是自己在创造一切事物的虚妄性，并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵 魂。权力和财富是自我的两个最高努力目的，自我知道它通过自己的舍弃和 牺牲把自己教养形成为普遍的东西，进而占有普遍性，并且由于占有了普遍