译者弁言

莱布尼茨（G.W. Leibnlz，1646—1716）和克拉克（Samuel Clarke，1675
—1729）之间的一场论战，实际上是莱布尼茨和牛顿派之间关于世界的一些 根本观点，特别是关于空间和时间的本性的观点的论战，不论在哲学史还是 科学史上都是有重要意义的。
　　关于莱布尼茨的生平及其主要哲学观点，我已在所译莱布尼茨《人类理 智新论》一书“译者序言”中作了较详细介绍（该书已由商务印书馆出版）， 这里不再多加论述。简要说来，他不仅是近代初期德国一位重要的哲学家， 也是一位伟大的科学家和渊博的学者。虽然由于他所处的十七世纪后半期至 十八世纪初的德国，资本主义发展比西欧其他一些主要国家如英国、荷兰、 法国等都远远落后，资产阶级力量还异常软弱，这种历史条件使得莱布尼茨 在哲学上未能摆脱唯心主义。但他的思想中有较丰富的辩证法因素，往往能 比较敏锐地看出当时那种机械唯物主义的形而上学局限性，并对它提出切中 要害的批评。他的失足处在于看到当时机械唯物主义的缺点就根本否定了唯 物主义本身而转向唯心主义。他的主要哲学观点，即所谓“单子论”，就是 因为看到机械唯物主义把构成万物的最后单位看作仅以广延性为本质属性的 物质原子，而否认具有广延性的原子的无限可分性，是不合理的，就转而认 为构成万物的最后单位根本不应具有广延或量的规定性，这样他就根本否定 了它的物质性，而认为这种“单纯实体”只能是不具有量的规定性而只具有 一定的质的精神实体，是某种和“灵魂”类似的东西，即所谓“单子”。他 也正确地看到当时机械唯物主义把物质的本质属性仅仅归结为广延的狭隘观 点既无法说明万物何以能有运动变化，也无法说明身心之间乃至一切事物之 间的互相作用或影响，因而只能求助于上帝的随时干预，也就是在解释自然 的过程时得求助于“奇迹”，但他自己因此就说这一切都是上帝在创造“单 子”之初就预先安排好的，使每一“单子”各按自己的“前定”的本性发展 而万物之间就自然彼此合拍或“和谐”，仿佛彼此互相作用或互相影响似的。 这就是所谓“前定和谐”的学说，是莱布尼茨的又一主要哲学观点。这是为 了排除日常的“奇迹”而求助于一个最大的、更不可思议的“奇迹”。可见 他的“单子”论和“前定和谐”学说，都是为求克服机械唯物主义观点的缺 陷而走向另了极端，陷入唯心主义的。但他毕竟借助于神学而达到物质与运 动不可分，以及世界万物按自身规律运动发展而毋须上帝干预，和万物之间 存在着普遍联系或“和谐”的“秩序”等具有辩证法因素的合理思想。
　　在认识论上，莱布尼茨是个唯心主义的唯理论者，并站在这个立场上和 以洛克为代表的唯物主义经验论进行了全面的论战，这就是他的《人类理智 新论》一书的主要内容。但莱布尼茨在与唯物经验论者进行斗争的同时也力 图吸收对方的合理思想。正是他在坚持基于“矛盾律”的“必然真理”的同 时，又承认从经验得来的关于“事实”的判断也是“真理”，并首先提出“充 足理由律”作为这种“事实的真理”的基础。尽管他并未能把理性和经验正 确地结合起来，也还是表现出力图克服唯理论的斤面性的倾向，对促进认识 论的发展有其贡献。
　　撒母耳·克拉克是与莱布尼茨同时代的一位英国学者，拥有各门科学的 广傅知识，并且能够应用这些知识去很好地解决种种困难问题。1697 年，他 曾将法国的笛卡尔派物理学家雅各·罗奥（Ja-cques Rohault，1620—1675）
　　
的《物理学》译成拉丁文出版，并附加上了根据牛顿的观点所作的许多注释。 这书曾多次再版。这样一来，他在当时牛顿派物理学和笛卡尔派物理学的争 论中，为维护牛顿派观点立了大功，对牛顿的物理学观点之为人们所接受及 笛卡尔物理学观点之受排斥起了很大的促进作用。他一生和牛顿有很深的友 谊，也正是这种友谊，促使他把牛顿的《光学》译成拉丁文，于 1706 年出版。 这一工作对阐明和推广牛顿关于光的理论也起了很大作用，并因此进一步赢 得了牛顿的极大好感。
　　莱布尼茨和克拉克之间的这场论战，是通过当时英国太子威尔斯亲王的 夫人进行的。这位太子妃以威廉明娜·夏洛蒂·封·安斯巴哈公主（Prinzessin Wilhelmine Charlotte von Anspach）的身份生活在娘家普鲁士宫廷中时， 本来就和莱布尼茨相识。她的聪明才智得到莱布尼茨的赏识，她也以莱布尼 茨的学生和朋友自居。她告诉莱布尼茨，有一天她在宫廷中和一位英国教士 谈话，谈到“神正论”时，她谴责了牛顿及其信徒们关于宇宙结构的观点， 相反地赞扬了莱布尼茨的观点，特别是他的“前定和谐”的学说。莱布尼茨 对此作了答复，他自己对 1715 年 11 月间给这位夫人的这封复信所作的摘录， 就是本书的第一篇（Ⅰ）。这位夫人把莱布尼茨这个摘录转给了那位教士， 他就是克拉克。克拉克接受了挑战，提出了答复，于是这场论战就展开了。 这些论战的书信就是这样通过威尔斯亲王的夫人转达的。
1715 至 1716 年这场论战进行的同时，也正激烈地进行着关于荣布尼茨
和牛顿谁是微积分的第一个发明者的争论。牛顿的朋友们为了替牛顿争微积 分的发明权，嗽竭力打击和低毁莱布尼茨作为数学家的声誉；克拉克在这些 信件中也以同样的精神力图揭露莱布尼茨哲学上的弱点，贬低他作为哲学家 的声誉。这就使得论战显得异常激烈，并难免有意气用事的地方，有时显得 不是那么心平气和地讲理的态度。当然，这也并不就降低了这场论战的学术 意义和价值。
莱布尼茨在第一封信中先只是简短地指责了牛顿认为“空间是上帝用来
感知事物的器官”的观点；并责备牛顿及其信徒们把物质世界变成了上帝所 制造的一架很不完善的机器，竟须上帝时时来加以矫正和修理，即为了自然 的需要也得求助于上帝的奇迹，而他自己则主张宇宙间同样的力继续保持不 变，只是遵照自然规律和美妙的前定秩序而从一部分物质过渡到另一部分物 质而已。莱布尼茨对牛顿及其拥护者们包括洛克提出谴责的主要理由，是说 他们的观点削弱了“自然宗教”，有损于上帝的全智全能，意思也就是说他 们的观点会有利于或导致唯物主义和无神论。克拉克对莱布尼茨的答复，先 是为牛顿辩护，说他把空间说成是上帝的“感官”，只是一种比喻的说法； 并竭力表自牛顿的《哲学的数学原理》是反对唯物主义而维护宗教的，又反 过来谴责莱布尼茨自己的“前定和谐”学说才会导致“定命”和“唯物主义”； 又谴责他把上帝看作“超世界的心智”，实质上是把天道和上帝的统治排除 于世界之外，使上帝只成了一个“名义上的统治者”。总之，双方都以宗教 卫道者自居，而谴责对方的观点有损于上帝的尊严，会导致唯物主义。这在 我们今天看来，是会觉得很有趣的。两位科学史上的巨人，牛顿（克拉克在 这里无非是牛顿的代表）和莱布尼茨，其实都以自己的科学成就而大有功于 唯物主义，却都要竭力表白自己是反对唯物主义而维护宗教的，这是为什么 呢？除了时代条件和阶级地位给他们带来的局限性，是不可能有别的合理解 释的。在他们那个时代，一个不信神的唯物主义者，就意味着一个“不道德”

的人！这种时代的、阶级的偏见在今天看来可能显得可笑，但在他们自己则 是非常严肃的事情。这对我们来说也有一个好处（这是他们自己始料所不及 的），就是在他们的互相揭露和攻击中，倒使我们更清楚地看出他们思想中 的唯物主义因素，从而可以更好地评价他们的思想在促进人类认识发展上的 积极意义。例如莱布尼茨的“前定和谐”学说，本来我们也许只看到它颂扬 上帝的万能、维护宗教的荒谬性和反动性一面，而通过克拉克在这里的揭露， 我们就可以更清楚地看出，它原来还有借一个最大的奇迹来排除其余的一切 奇迹，实质上排除了上帝对一切自然过程的干预，从而使上帝只成为一个“名 义上的统治者”的一面。这和那些号称“自由思想家”的“自然神论者”以 此作为“摆脱宗教的一种简便易行的方法”（马克思语），不是有异曲同工 之妙吗？而“自然神论”在当时是唯物主义的另一种形式。看来克拉克对菜 布尼茨的这种“揭露”并没有冤枉他。克拉克的原意当然是在以此“谴责”、 “贬抑”莱布尼茨，但在我们今天从马克思主义的观点看来，他倒是恰恰揭 示出了莱布尼茨思想中的积极因素。这就是历史的辩证法！
　　随着争论的展开，某些问题的探讨越来越深入，争论的问题也越来越多 了。特别是到了最后第五封信，莱布尼茨较全面地讨论了他的哲学中最重要 的一些概念，如关于必然性和定命，关于意志，关于空间和时间，特别是关 于虚空或空的空间，以及关于力、运动、引力作用，和关于奇迹的性质，关 于“前定和谐”的意义，等等。而在这场争论中最值得重视的，就是关于空 间和时间的问题。克拉克所维护的牛顿的观点，是把空间和时间看作“绝对 的、实在的存在”，物体存在于时空之中，时空则并不依赖于物体而是自身 独立地存在的，因此没有物质的地方也仍有空间即空的空间，时间也是如此； 而物质在宇宙间只占很小一部分，宇宙的大部分乃是空的空间；如此等等。 莱布尼茨则认为空间只是物体“并存的秩序”，时间则是事物“接续的秩序”， 它们本身不是什么“绝对的、实在的存在”，离开了物质就无所谓空间，正 如离开了物质的运动也就没有什么时间一样，空间和物质虽有区别却是不可 分的，正如时间与运动虽有区别也是不可分的一样。从这样的观点出发，莱 布尼茨自然就否认有虚空或空无物体的空间，从而也否定牛顿认为物质只占 宇宙中很小一部分，宇宙大部分是空的那种观点，而主张整个宇宙都是充满 物质的，如托利拆利氏管之类被认为真空的地方，其实只是排除了粗大的物 质，但仍是充满了精细的物质，例如光线仍可穿过玻璃进入其内，光线也还 是一种物质。如此等等。
莱布尼茨自称有好多理由来反对把空间看作绝对的存在，而他在这里所
用的最主要的论据，则是认为把空间看作绝对的存在，就会违背他所提出的 “充足理由律”。因为照他看来，这种绝对空间的各部分既是完全齐一的， 就没有什么理由来说明为什么一个物体应当在这个地点而不在另一个地点。 而如果把空间看作并存的秩序，而不是什么绝对的存在，则只要例如两个物 体的相对位置不变，就根本没有根据来追问它们是在这一地点而不在另一地 点的理由，他也认为如果把时间、空间当作绝对的存在，则它们就也将是无 限的、永恒的，那样就得承认在上帝之外还有不依赖于上帝的无限的、永恒 的东西了，甚至上帝本身也得依赖干空间、时间而存在，这在他看来当然又 是有损于上帝的尊严的了。莱布尼茨也主张把空间和物体本身的广延、时间 和事物本身的绵延分开，理由是一个事物可离开它所在的空间和时间，但无 法离开它本身的广延和绵延。总之，离开了具体事物就没有什么独立存在的

空间和时间，空间和时间本身只是“理想性的”东西而不是什么绝对实在的 存在。
　　至于克拉克，则仍竭力维护牛顿的绝对时空观。对于莱布尼茨根据充足 理由律提出的责难，他虽也表示承认一个事物的存在和这样存在需要有一个 充足理由，但认为单单上帝的意志就可以是充足理由，因此虽然空间（或时 间）的各部分是无区别的，上帝凭他的意志就可以决定一个事物应当处在这 部分空间而不在另一部分空间。莱布尼茨认为这是口头上承认而实际否定了 充足理由律，上帝的选择也是应当根据充足理由律的。而克拉克反对把空间 和时间仅仅看作事物并存或接续的秩序或关系的一条较重要的论据，则是说 秩序或关系不是“量”而空间和时间则是“量”。双方争论的具体论点和论 据，原书具在，这里不多说了。
　　那么这争论的双方究竟谁是谁非呢？这问题当然也需要哲学史和科学史 工作者来作深入的研究，不是笔者在这里能来简单下结论的。不过至少可以 说，牛顿和克拉克的那种绝对时空观，在科学上今天已为爱因斯坦的时空相 对论所扬弃，总不能说是完全正确的绝对真理了，就哲学上说，马克思主义 的辩证唯物主义也是把时间、空间看作物质存在的形式而否认有可以脱离物 质而独立存在的绝对时空的。就这方面来看，莱布尼茨反对牛顿的绝对时空 观总是有其合理和正确的方面的。但这也并不意味着他用来反对绝对时空观 的论据就是完全正确的，更不能说他自己对时空本性的看法就是完全正确 的。例如，以把时空看作绝对的存在就会在上帝之外承认有不依赖于上帝的 无限的永恒的东西为理由来反对绝对时空观就是以唯心主义神学的观点来反 对有唯物主义意义的观点，至少在今天看来是错误的。而他自己把空间、时 间看作是“理想性的”东西，显然就会否定时间、空间的不以人们的主观意 识为转移的客观实在性，而陷入了时空观上的唯心主义。因此如果把莱布尼 茨的观点和爱因斯坦的时空相对论以及辩证唯物主义的时空观来任意作比附 乃至等量齐观，显然是错误的。但莱布尼茨在牛顿本人在世的时代，就能看 出他的绝对时空观的局限性，并且已明确地提出空间和物质、时间和运动既 有区别又不可分离的看法，总说明他有辩证法的眼光，是难能可贵、值得肯 定的。
关于其他许多问题的争论，情况也大都较复杂，不能简单地下断语。即
便像牛顿提出的万有引力学说，当然是科学史上的巨大成就，莱布尼茨居然 也加以反对，这仿佛是唯心主义“反科学”的“明证”了。但稍作细究，也 可看出牛顿关于万有引力的学说诚然是根据大量的经验和实验结果而提出的 符合实际事实的理论，但他对这一事实的“原因”，则如克拉克在他给莱布 尼茨的第五封回信中自己也承认的那样，是尚未能说明的。而其所以难以说 明，也和牛顿承认空的空间有关。两个物体之间如果隔着的是完全空无所有 的空间，则两个完全不接触的物体既“无中介”，又如何能互相吸引或发生 其他作用，在理论上要加以说明就会遇到困难了。莱布尼茨所指出的正是这 一点。这和他反对绝对空间因而反对真空的观点是密切相联的。这对于今天 来探讨“场”如“引力场”是否物质的问题难道不是也可以有某种启发吗？ 为什么就不能认为他反对“万有引力”学说的观点也有某些合理因素呢？制 然，这不是说莱布尼茨反对万有引力就是完全对的。他在这里也和他的整个 哲学的总倾向一样，都是由反对某一基本正确的观点的某种缺点出发，而走 向根本反对这一正确观点本身的错误道路。这是莱布尼茨的哲学力我们提供

的理论思维上的一条深刻的教训。他在和克拉克争论的其他问题上也往往表 现出类似的情况，这里就不一一论列了。
莱布尼茨和克拉克的争论，因莱布尼茨的去世而中断了。他给克拉克的 第五封信亦即最后一封信，是在他逝世前几个月写的。而克拉克对此的答复， 即他的第五封即最后一封回信，则可能是在莱布尼茨逝世前不久或逝世后写 的，他大概根本未看见，自然也无从答复了。未能看到他对此的答复和他们 之间的进一步的争论，该是一种无可弥补的损失。
　　莱布尼茨的信是用法文写的，克拉克的信则用英语。在这场争论中断后， 克拉克就把全部信件编成一个集子出版。也许为了能产生一种均衡匀称的效 果吧，在克拉克出版的书信集里，莱布尼茨的信附上了英语的译文，克拉克 的信则附上了法语的译文，莱布尼茨曾再次认真地研究过他致克拉克的书信 的原文，作了某些修改。他把随后叫人重抄的经修改的副本寄给了笛·梅佐
（Des Maizeaux）。克拉克出版这书信集时从笛·梅佐那里得到了这个副本， 把那些修改之处作为注释增补到最初的原稿上去。此外克拉克又从莱布尼茨 已发表的著作中选出了一些段落作为附录，以解释莱布尼茨在书信中所论及 的那些问题。克拉克所发表的这个集子书名英文全文为：A Collection of Papers，which passed between the late Learned MR. Leibnitz and Dr. Clarke in the Years1715 and 1716，relating to the Principles of Natural Philosophy and Religion（《已故博学的莱布尼茨先生与克拉克博士之间在
1715 及 1716 年有关自然哲学及宗教的原理的往来书信集》[伦敦，1717 年]）。
稍后笛·梅佐也出了一个集子，法文全名为：Recueil de diverses Pieces sur
la Philosophie，la Religion naturelle, l ’ Histoire，les Mathematiques etc. par Mrs. Leibniz，Clarke，Newton et auitres Autheurs celebres
（《莱布尼茨、克拉克、牛顿诸先生及其他著名作者有关哲学、自然宗教、
历史、数学等等的各种文件结集》[阿姆斯特丹，1720 年]）；其中第一卷就 是莱布尼茨与克拉克的这十封信，不过全部只用法文本。后来爱尔特曼编的
《莱布尼茨哲学著作全集》（God. Guil. Leibnitii opera philosophica quae
extant latina，gallica, germanica, omnia, ed. J. E. Erdmann，Berlin，
1840.以下简称 E 本），将此书信集收入其中作为除附录外的最后一篇，即第 九十九篇，标题为：Recueil de Lettres entre Leibniz et Clarke sur Dieu,l’ame,l’Espace，la Duree etc，1715—1716（《莱布尼茨与克拉克 之间论上帝、灵魂、空间、绵延等等的书信集》，1715—1716 年）。E 本并 标明是据笛·梅佐的本子的，因此也全部采用法文本。格尔哈待编的《莱布 尼茨哲学著作集》（Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlin，1875—1890，共七卷，以下 简称 G 本）将此书信集编入第七卷，载于第 347—440 页，标题为： Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke（《莱布尼茨与克拉克论战 书信集》，1715 年，1716 年）。G 本是根据菜布尼茨的手稿原件出版的，除 了克拉克的最后一封信因为是莱布尼茨的手稿原件中所没有的，其余则系采 自克拉克公开出版的本子。因系根据原件，所以 G 本中菜布尼茨的信只用法 文本，克拉克的信则只用英文本。格尔哈特也照例在这全部书信前面加了他 自己用德语写的一篇引言。
　　本书主要是根据 C 本翻译的，但初稿译毕后又据 E 本作了校订。因 G 本 系根据原来的手稿，而 E 本则根据笛·梅佐的经莱布尼茨修改过的本子，所
　　
以同是莱布尼茨的法文原信，有些地方也略有出入。至于克拉克的信则 G 本 系据英文原文，E 本则为法文译文，两种文本自然更有不尽一致处。因此凡 两种版本有歧异处，都在脚注中说明，以便参照。只除了少数标点符号或着 重号（原书均为疏排）不同处，则基本上仍照 G 本，但遇有 G 本未加着重号
而 E 本加着重号处，也一并加了着重号，为避免烦琐计不再加注。本书所加 脚注，除标明为作者或 G 本、E 本编者原注者外，均为译者所加，大都为注 明两种版本的歧异，也有少量其他说明性的注释。至于 G 本编者的引言，主 要为说明这一争论的缘起初经过、争论的主要问题和双方主要论点，以及有 关版本等的说明，其内容大体均已采入此译者弁言中，就不再转译其全文了。 在译校和撰写此卉言过程中，承傅乐安同志帮助解决本文中所出现的拉 丁文的问题，杨祖陶同志帮助解决 G 本编者引言的德文问题，并承王大庆同
志据 G 本作了校阅，多所指正，一并在此谨致衷心的谢意。 译者虽力求忠实于原文，但限于学力，错误及不当之处在所难免，诚恳
地希望得到读者的批评指正。

1982 年 6 月于珞珈山

再版赘语


本书中译单行本原由武汉大学出版社于 1982 年出版，印了 6，500 册， 早已售磐，也常有读者来信表示想购此书而不可得。现经协商，得商务印书 馆及武大出版社有关负责人同意，此书将由商务印书馆再版重印，并收入“汉 译世界学术名著丛书”。既要再版，译者就对原译本作了一次仔细的重新校 阅。这次重校，除对照原作为底本的 G 木和所参照的 E 本外，另又对照了译
者 1983 年赴法考察时所购得的另一莱布尼茨著作集新版本，即法国当代学者 普雷南新编的《莱布尼茨著作集》（CEUVRES de G. W. Leibniz, Editées par Lucy Prenant，Editions Aubier Montaigne, Paris，1972.以下简称 P 本）。
P 本所选的莱布尼茨与克拉克的书信，仅莱布尼茨的信登载了全文，克拉克 的信则只有编者的法文详细“摘要”，并未登全文。而莱布尼茨的信的本文，
P 本基本上与 E 本一致，仅少数地方与 E 本不同。此次校阅时，凡 E 本与 G 本有异，初版 已注明，而 P 本与 E 本相同者，即只照原注不再另加注，而 P 本与 E 木不同，或与 G 本相同者，则另加注明。又 P 本在每封信的标题下， 都加了写此信的确切或大约日期，这对理解原信有一定参考价值，故也照 P 本补上。此外，P 本在所选本书信集的最后还加了一篇“附录”，内容就是 克拉克从莱布尼茨已发表的著作中选出的一些段落，可以解释莱布尼茨在书 信中所说到的一些问题的，只是所选的这些段落，大都只指明出处而并未直 接摘引原文，而这些段落所从出的原作，又大都未有中译，原书也多不易得， 所以我觉得此附录对我国一般读者用处不大，也就不再补译。有志于对此作
深入研究者可参考原书。
这次重校除改正了一些错字或不合规范的简体字外，对原译文有不够确 切处也作了一些修改以求更加贴近原文。这样的处所并不多，也增加和修改 了几条注。此外则就是上述对照新得的 P 本后所作的一些修订和增补了。这 次重校，虽竭其所能，但限于水平，错误疏漏恐仍难免，尚望读者指正。
本书得以再版重印，商务印书馆及武大出版社有关同志给了各方面的帮
助，谨此志谢。

译 者
1991 年 9 月于珞珈山

内容提要


《莱布尼茨与克拉克论战书信集》在哲学史和科学史上都是一部有重要 意义的作品。莱布尼茨是十七世纪末至十八世纪初德国著名的哲学家和伟大 的科学家，而克拉克则是牛顿的朋友和拥护者。这一论战实际上是莱布尼茨 和牛顿派之间有关世界的一些根本观点，特别是关于空间和时间的本性的观 点的争论。莱布尼茨虽然是站在唯心主义的立场上，但他对牛顿的绝对时空 观的批判，不论对哲学或物理学的发展都是有一定促进作用的。本书对哲学 史和科学史的研究者，特别对有志于探索时空观念的发展史的人是必读的历 史文献，对一般学习西方哲学史和科学史的学生也是重要的读物。

汉译世界学术名著丛书

出版说明


我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰， 蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从 1981 年至 1992 年先后分六辑印行了名著二百六十种。现继续编印第七辑，到 1997 年出版至
300 种。今后在积累单本著作的基础上仍将陆续以名著版印行。由于采用原 纸型，译文未能重新校订，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋， 部一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态 度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一 点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助找 们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部
1994 年 3 月

莱布尼茨与克拉克论战书信集

I 莱布尼茨的第一封信

1715 年 11 月所写一封信的摘录①


1.②自然宗教本身似乎极度被削弱了。③好些人使灵魂成为有形体的，另 外一些人使上帝本身也成为有形体的了。2.洛克先生和他那一派的人至少是 怀疑灵魂是否物质性的和自然地可毁灭的。3.牛顿先生说空间是上帝用来感 知事物的器官。但如果上帝需要某种手段来感知它们，它们就不是完全依赖 于他，也不是他的产物了。4.牛顿先生和他那一派还有对上帝的作品的一种 很好笑的意见。照他们的看法，上帝必须不时地给他的表重上发条。否则它 就会不走了。他没有足够眼光来照看到它，使它能作持久的运动。上帝的这 架机器照他介〕看来甚至是这样不完善，以致他不得不时时用一种非常规的 协助来给它擦洗油泥，甚至来加以修理，就像一个钟表匠修理他的钟表那样， 这种表匠越是不得不时常把他的钟表重新拨一拨和矫正一下，他就将越是个 坏的工匠。照我的意见，同一种力量和后力是永远在其中继续存在的，只是 遵照自然规律和美妙的前定秩序而从（这部分）物质过渡到〔那部分〕物质 而已。并且我主张，当上帝行奇迹时，并不是为了支持自然的需要，而是为 了支持神思的需要。若作别样的判断，那就是对上帝的智慧和能力有一种非 常卑下的观念。




































① E 本作“莱布尼茨 1715 年 11 月写给威尔斯亲工夫人殿下一封信的摘录”。
② E 本此信分作四段，每段前有顺序标号。G 本此信无段落顺序标号，也不分段。
③ E 本此句末加—括弧，注明“（在英国）”。

Ⅱ 克拉克的第一次答复

〔1715 年 11 月中〕①


　　1.②在英国，也像在其他国家一样，有些人否定或甚至大大败坏了自然宗 教本身，这是很确实的，并且很可叹息。但是（紧接着人们的罪恶感情之后③） 这主要地须归之干唯物主义者们的虚妄哲学，对这种哲学，哲学的数学原理④ 是最直接地反对的。说有些人使得人的灵魂，另一些人甚至使上帝本身都成 为有形体的存在，这话也很对。但这样做的那些人，是哲学的数学原理的大 敌；这原理，并且只有这原理，证明了物质或物体是宇宙的最小和最微不足 道的部分。
　　2.洛克先生曾怀疑灵魂是否非物质性的，这一点从他的著作的某些部分 看是可以引起正当疑虑的。但在这点上他只得到了某些唯物主义者，即哲学 的数学原理的敌人们的追随；他们在洛克先生的著作中，除了他的错误之外 就很少或没有赞成什么东西。
　　3.依萨克·牛顿爵士并没有说，空间是上帝用来知觉事物的器官；他也 没有说上帝需要什么媒介来知觉事物。正相反，他是说上帝既然无所不在， 是以他的直接出现在一切事物之前，在事物所在的不论何处即全部空间中， 知觉到一切事物，而无需任何器冒或媒介的干预或协助的。为了更易理解起 见，他用了一个比喻来说明这一点：正如人的心灵，以它的直接出现在利用 感觉器官在脑中形成的事物的圄象或影象面前，而看到那些图象，就好像它 们是事物本身一样；上帝也以他的直接出现在一切事物面前而看到它们：他 是现实地出现在事物本身、出现在宇宙间一切事物面前的，正如人的心灵是 出现在他脑中形成的一切事物图象面前一样。依萨克·牛顿爵士把脑和感觉 器官看作是那些图象借以形成的工具，而不是当图象如此形成时心灵借以看 到或知觉那些图象的工具。在宇宙中，他并不是把事物看作好像是用某种工 具或器官形成的图象，而是看作实在的事物，是上帝自身所形成的，并且为 他在它们所在的一切地方看到，根本无需任何媒介的干预。当他设想着无限 的空间（好像）是无所不在的存在物的感官（sensorium）时，他的意思无非 就是指这个比喻。
4.其所以在人们之中，一个工匠所造的机器越能长久继续正常运转而无
需工人进一步插手，他就越被正当地看作技艺精巧熟练，是因为一切人类工 匠的技巧都仅仅在于把某些运动物件加以组合、调节或放在一起，这些物件 的运动的本原是完全独立不依于工匠的；就像那些砝码和弹簧之类，它们的 力不是由工人制造出来，而仅仅是由他所调节的。①但对于上帝来说，情况就 大不一样了；因为他不是仅仅把物件加以组合或放在一起，而本身就是它们 的原始的力或推动力的作者和继续保持者，因此，说一切事物无不在上帝的 继续不断的统治和监察之下作成，这不是对他的技艺的贬低而是真正的颂



① 据 P 本补。
② 段落标号照 E 本，G 本此信无段落标号。
③ E 本此句作“在风俗的放纵之后”，且无括号。
④ 指牛顿的《自然哲学的数学原理》一书，1687 年出版，这里以此代表牛顿及其整个学说。
① E 本此句末尾在“调节”之后还加上“和把它们结合在一起”等字样。

杨。认为世界是一架大机器，无需上帝的插手而继续运转，就像一架时钟不 用钟表匠的协助而继续在走一样，这样的概念是唯物主义和定命的概念，并 且倾向于（在使上帝成为超世界的心智的借口下）把天道和上帝的统治实际 上排在世界之外。据同样的理由，一位哲学家就可以把一切事物表现为从创 世之初就如此进行，无需天道的任何统治或插手；一个怀疑论者①还会很容易 再往后推论得更远，并设想事物从永恒以来就如此进行（如它们现在所进行 的一样），根本没有什么真正的创造或原始的作者，而只有这些论客所谓的 全智而永恒的自然。如果一位国王有一个王国，其中一切事情都将继续进行 而无需他的统治或插手，或无需他的鉴临及命令做些什么，这对他来说将仅 仅是一个名义上的王国，他实际上也就会根本不配享有国王或统治者的称 号。而正像那些硬说在一个地上的政府中无需国王本人下令或处置任何事， 事情也可以完全进行得很好的人，可以合理地被猜疑为他们大概很想把国王 撇在一边一样，无论谁要是主张世界的进程无需上帝这最高统治者的继续引 导也能进行下去，他的学说实际上就是要把上帝排在世界之外。













































① G 本英文为“Sceptick”（怀疑论者），E 本法文为“pyrrhonlen”（”皮浪主义者”），所指是一样的，古
希腊哲学家皮浪历来披看作怀疑沦的主要代表。

Ⅲ 莱布尼茨的第二封信①

[1715 年 11 月末]②


　　1.③在那封呈给威尔斯亲王夫人并蒙亲王夫人殿下惠寄给我的信件中，④ 说紧接着罪恶感情之后，唯物主义者的原理对维护那种蔑视宗教的言行也起 了很大作用，这话是有道理的。但我不认为他有理由又加上一句说，哲学的 数学原理是和那些唯物主义者的原理相对立的。正相反，它们是一样的，只 不过那些唯物主义者以德谟克里特、伊壁鸠鲁和霍布斯为范例，自限于只根 据数学的原理，并且只承认物体，而基督徒数学家们则还承认有非物质的实 体。因此，和那些唯物主义者的原理相对立的，不是数学的原理（据这名词 的通常意义），而应该是形而上学的原理。毕达哥拉斯、柏拉图，部分地还 有亚里士多德，对这些形而上学原理有过某种认识，而我自认为已把它们用 推理证明的方式确立起来了，虽然在我的《神正论》中只是通俗地加以陈述 的。数学的伟大基础是矛盾原则或同一原则，这就是说，一个陈述不能同时 是真的又是假的，因此 A 是 A 而不能是非 A。只要这一条原则，就足够证明 全部算术和全部几何学，即全部数学原理了。但要从数学过渡到物理学，则 还须另一条原则，如我在我的《神正论》中所已指出的，这就是需要一个充 足理由的原则①；就是说，若不是有一个为什么事情得是这样而不是那样的理 由，则任何事情都不会发生。就是因为这个，阿基米德在他那部讲平衡的书 中想从数学过渡到物理学时，不得不用充足理由的大原则的一个特例，他认 为大家都承认，假如有一架天平，两边完全一样，如在这天平的两端再桂上 相等的重物，则整个天平仍然静止不动。这是因为没有一边下降而不是另一 边下降的理由。而只要用这一条原则，即：其所以事情是这样而不是那样， 必须有一个充足理由——就可以证明神性，证明形而上学或自然神学的所有 其余部分，甚至以某种方式证明那些独立不依于数学的物理学原理，即动力 学原理或力的原理。
2.信中又转到另一个问题说，根据数学原理，这就是说根据牛顿先生的
哲学（因为数学原理对此丝毫无所确定），物质是宇宙的最微不足道的部分。 这是说他在物质之外承认有一种空的空间，而根据他的看法，物质只占据空 间的很小一部分。但德谟克里特和伊壁鸠鲁也主张同样的事情，只是在这点 上他何和牛顿先生或多或少有些区别；也许根据他们比根据牛顿先生看来世 界上有更多的物质，在这点上我认为他们是较可取的，因为物质愈多，则上 帝行使他的智慧和能力的机会也愈多；而正是因为这一点，除了其他种种理 由之外，我主张根本就没有虚空。
3.在牛顿先生的《光学》的附录中，明明白白可找到这样的话：空间是 上帝的感官。而感官（sensorium）一伺的意思永远是指感觉器官。允许他和 他的朋友们现在作完全别样的解释吧。对此我不反对。



① E 本加一副标题：“或对克拉克先生第一封信的答复。”
② 据 P 本补。
③ 段落标号照 E 本，G 本此信无标号。
④ 莱布尼茨手稿中无“在??信件中”字样。——G 本原注
① E 本此句作“这就是充足理由原则”。

　　4.信上设想灵魂的在场就足以使它察觉在脑中所经过的事情了。但这正 是马勒伯朗士神父以及整个笛卡尔学派所否认、并且有理由来否认的。要一 个东西表象在另一个东西中所经过的事，光只在场是不够的，还须有完全别 样的东西。为此须有某种可解释的交通，某种影响的方式或在它们之间的东 西，或者一种共同的原因①。根据牛顿先生的看法，空间是密切地在它所包含 的物体那里，并和它等量的。由此是否就能推论出空间察觉在物体中所经过 的亭，并且在物体从其中出来以后还记得它呢？不仅如此，灵魂既是不可分 的，人们所能想象的灵魂之直接在身体之中就只能在一点之中，那么它又是 怎样察觉在这一点之外所发生的辜的呢？我自认为是第一个表明了灵魂如何 察觉那在身体中所经过的事的。
　　5.为什么上帝察觉一切，其理由不是他的单纯在场，而是还由于他的有 所作为，这是因为他用一种继续不断地产生在事物中有好处和有圆满性的东 西的行动，来保持事物。但灵魂既对身体并无直接的影响，身体对灵魂也无 直接影响，它们的彼此符合呼应是不能用在场来解释的。
　　6.使人主要赞扬一架机器的真正理由，毋宁是取自机器的结果而非取自 它的原因。人们对机器匠的能力，不如对他的技艺知道得多。因此人们引以 赞扬上帝的机器的理由就据其全部自造而未曾从外借取质料，这是不充分 的。这是人们被迫来绕的一个小弯子。使上帝优子其他机器匠的理由，并不 仅仅是因为他自造了一切而其他工匠则需要另找他的原料。这样的优越性只 是从能力来的。但上帝的卓越之处还另有一个理由，那是从智慧来的。这就 是他的机器比其他无论怎样的机器匠的机器都更持久耐用，走得更准。买表 的人并不在乎那表是否全部由一个工人自造的，或是否让别的工人造那些零 件而他只加以装配调节的，只要它走得该多准就有多准就行了。而即使那工 人曾从上帝接受了连那些齿轮的质料都能创造的天赋才能，要是他没有同时 也接受把它们很好地装配调节的才能，则人家也还是不会满意的，同样，想 求得对上帝的作品的满意的人，仅仅凭人家给我们引述的那个理由也是办不 到的。
7.因此上帝的技艺必须不会低于一个工人的技艺，甚至必须无限地超过
工人的技艺。单单产生一切也许很可以表明上帝的能力，但不足以充分表明 他的智慧。那些持与此相反观点的人，将恰恰陷入他们声称自己要远离的那 种唯物主义者和斯宾诺莎的错误。他们认识到了事物的本原中的能力，但没 有充分认识到其中的智慧。
8.我并不是说物体世界是一架无需上帝插手而自己运动的机器或钟表，
我足够坚决地主张被创造物是需要他的继续不断的影响的；但我主张这表是 自己走着而无需他的矫正的；否则就得说上帝改变主意了。上帝已预见到一 切，他事先已把一切都整治好了。在他的作品中有一种已经前定的和谐，前 定的美。
9.这种想法并不排除上帝的天道或统治；相反地是使这统治成为完美无 缺。一种真正的上帝的天道要求一种完美的预见，但是还不仅要求他预见了 一切，而且要求他为一切提供了事先已安排好的适宜的救治方法，否则他就 会或者缺乏预见的智慧，或者缺乏提供补救之方的能力。他就会像一位索其




① E 本无“或在??原因”。

诺派①的上帝，如儒利欧②先生所说的，成天瞧着。的确，照索其诺派的看法， 上帝甚至缺乏对种种缺陷的预见，而照那些迫使他来改正的先生们的看法， 他则缺乏补救之方。但我看这似乎也是很大的一个缺点；这得说是他缺乏能 力或缺乏善意。
10. 我不信人家能有理由指责我说过上帝是超世界的心智
（intelligentia supramundaha）。那些不赞成这样说的人③难道要说他是世 界的心智（intelligefltia mundana），就是说他是世界的灵魂吗？我希望 不会。但是他们最好小心，别让自己并未想到就陷进那里面去了。
　　11.把上帝比作一位国王，在他那里一切都自己进行而无需他参与，这比 喻也不恰当，因为上帝始终保持着事物，而事物没有他就不能继续存在；因 此他的王国并不是名义上的。那样比就正好像说，一位国王这样好地培养了 他的臣民，并且以对他们的生存的关怀这样好地使他们继续保持才能和善 意，以至无需来加以矫正，却竟然仅只是一位名义上的国王。
12.最后，如果说上帝不得不时时来矫正自然的事物，这件事就该或者是 超自然地完成的，或者是自然地完成的。如果这是超自然地完成的，就得求 援于奇迹来说明自然的事物；这实际上是将一个假说归结于荒谬。因为用了 奇迹，人们就可以毫不费力地说明一切。但这如果是自然地完成的，上帝就 不会是超世界的心智，他就会包含在事物的自然本性之中，这就是说，他就 会是世界的灵魂。


































① Socinien，十六世纪意大利神学家索其诺（Faustus socinus）的教义的追随者，他们否定三位一体、基督
的神性、魔鬼的人格、人类的原罪等。
② Jurien，Pierre（1637—1713），法国新教神学家，以与鲍修爱，阿尔诺，倍尔等论战著名。
③ E 本无“那些??的人”，仅作“他们”。

Ⅳ 克拉克的第二次答复

[1715 年 12 月]①


　　1.当我说哲学的数学原理和那些唯物主义者的原理相对立时，我的意思 是说，那些唯物主义者设想自然的结构是这样的，它单从物质和运动、必然 性和定命的机械原理就能产生出来；而哲学的数学原理则表明相反，事物的 状态（太阳和诸行星的结构体系）是这样，它不能从任何别的、而只能从一 种有心智的和自由的原因产生。至于说到名称的当否，只要形而上学的结论 以推理证明的方式从数学原理而来，在这个范围内，数学原理就可以（要是 认为合适的话）被称为形而上学原理。——的确，要是没有一个充足理由说 明为什么一件事物存在，以及为什么它是这样而不是那样，那就什么也不会 有，这是很对的。因此，没有原因，就不能有结果。但这充足理由往往不是 什么别的，无非仅仅是上帝的意志。例如，假定两个物质系统（或分子）是 一样的，当（一切地点对一切物质都是绝对无区别的）一个系统在这里和反 过来在那里也会完全是一回事时，为什么一个特殊的物质系统该被创造在一 个特殊的地点，就不能有其他理由，而只能仅仅是上帝的意志。要是上帝的 意志没有一个预先决定的原因就无论如何不能活动，就像一架天平没有一个 倒向一边的重量就不能动一样，那就会倾向于取消了全部选择能力而引进定 命。①
2.很多古代希腊人②，曾从腓尼基人取得他们的哲学，他们的哲学也彼伊
璧鸠鲁败坏了，的确他们一般都主张有物质与虚空，但他们不知道怎样运用 数学家们的那些原理来说明自然现象。不论物质的量多么小，上帝也不会少 了些对象来行使他的智慧和能力，因为其他的东西也和物质一样，都同等地 是上帝行使其能力和智慧的对象。用同样的论证，也会一样可以证明，人或 任何其他特殊的物种，都必须在数量上无限，否则上帝就该缺少对象来行使 他的能力和智慧了。
3.感官（sensory）一词并不是专指感觉的器官（organ）的，而是指感
觉的处所（place）。眼睛、耳朵等等是器官，但不是感官。此外，依萨克·牛 顿爵士并不是说空间是感官，而只是用比喻的方式，说它可以说是感官云云。
4.从来没有设想过，为了知觉，灵魂的在场是足够的，而只是说那是必
要的。若不出现在所知觉事物的影象之前，它就不可能知觉到它们。但若不 是它还是一个活的实体，只是在场是不够的。任何无生命的实体，虽然在场， 也知觉不到什么。而一个活的实体只有在那里才能知觉，即它或者出现在事 物本身面前（如无所不在的上帝出现在整个宇宙面前）；或者出现在事物的 影象面前（如人的灵魂是在它特有的感官之中而出现在它们面前③）。没有什 么东西能够在它所不在的地方活动或接受活动，正如它不能在它所不在的地 方一样。灵魂之不可分，并不证明它只出现在仅仅一个点内。空间，不论有 限或无限，是绝对不可分的，即使在思想中也是这样；（想像它的各部分彼



① 据 P 本补。
① 照 E 本法文本末句当译作：“那样上帝就会没有选择的自由，而这就将引进定命。”
② E 本“希腊人”作“希腊哲学家”。
③ “而出现??面前”照 E 本增补。

此移开，就是想象它们移出自身之外，）①可是空间并不是仅仅一个点。
　　5.上帝知觉事物，其实并不是由于他的单纯出现在它们面前，也还不是 由于他对它们的有所作为，而是由于他是一个活的和有心智的、并且无所不 在的实体。灵魂也类此（在它的狭窄范围内），不是由于它的单纯在场，而 是由于它是一个活的实体，才知觉到那些它出现在其前的影象，而对于它们， 它若不出现在它们面前，它是不能知觉的。
　　6 及 7.上帝的技艺的卓越处，并不仅仅在于它表现出其作者的能力，而 且还在于它也表现出他的智慧，这是很对的，然而这上帝的智慧并不表现在 使自然（正如一位工匠使一架时钟）没有他也能进行：（因为那是不可能的； 既然没有什么自然的能力是独立不依于上帝的，如砝码和弹簧的能力独立不 依于人那样；）上帝的智慧却在于一开始就构成一个作品的圆满而完全的观 念，这作品就按照那原始的圆满观念，凭着继续不断地亏宁使上帝的能力和 统治，而开始和继续下去。
　　8.矫正或修改一词，当理解为不是对上帝，而仅仅是对我们而言。按照 现在的运动规律的太阳系（举例言之）的现在结构，到时候将陷于混乱，而 在那以后也许将被修改或被放进一种新的形式。但这种修改只是相对的，是 相对于我们的概念而言的。实际上，对于上帝来说，现在的结构，和以后的 混乱，以及嗣后的更新，都同样是在上帝的原始圆满观念中已构成的设计的 组成部分。在世界的结构中，和在人体的结构中，都是这样：上帝的智慧并 不在于使它们之中任何一方的现在结构成为永恒的，而在于能延续到认为宜 有多久就有多久。
9.上帝的智慧和预见，并不在于一开始就提供将能自行治愈自然混乱的
救药。因为真正地和严格地说来，对于上帝而言，是无所谓混乱，因此也无 所谓救药的，并且其实也根本没有什么自然的能力能够自己做什么事（就像 砝码和弹簧相对于人来说自行工作那样）。上帝的智慧和预见却在于（如已 说过的那样）一下就设计好他的能力和统治继续不断地付诸实施的事情。
10.上帝既不是一种世界的心智，也不是一种超世界的心智，而是一种无
所不在的心智，既在世界之内，又在世界之外。他在一切之中，又贯穿一切， 也在一切之上。
11.如果上帝的保持万物，意思是指他在保存和继续万物的存在、能力、
秩序、倾向和运动时的实际作为和统治，则这正是我所争持的一切。但如果 他的保持事物，意思所捐没有别的，无非是像一位国王创造了这样一些臣民， 他们从此以后将无需他来干预或安排他们之间的任何事情也足能很好地活 动，这就使他实际成为一个实在的创造者，但只是一位名义上的统治者。
12.这一段的论证，是设想上帝的任何作为总是超自然的或奇迹性的，因 此它倾向于排除上帝在统治和安排自然世界方面的一切作为。但真正说来， 自然的和超自然的对上帝来说是根本没有什么不同的，这只是我们对事物的 概念中的区别。使太阳[或地球] 按规则运行是我们称为自然的事；让它的运 动停止一天，我们就称为超自然的。但其一并不比其他是更大的能力的结果， 对于上帝说来，其一也并不比其他较多或较少是自然的或超自然的。上帝之




① E 本法文此句作“因为人们不能想象它的各部分彼此分离开，除非想象它们移出它们自身之外；”也不
加括号。

出现在世界之中或面前，并不就使他成为世界的灵魂。一个灵魂①是一个复合 体的一部分，另一部分是身体，它们彼此互相影响，像同一整体中的各部分 那样。但上帝之在世界，不是作为一个部分，而是作为一个统治者；他作用 于万物而不受任何事物的作用。他不是远离我们每个人的，因为我们（以及 万物②）是在他之中生活着、运动着并具有我们的存在。



























































① E 本作“人的灵魂”
② E 本作“以及存在的万物”。

Ⅴ莱布尼茨的第三封信①

[1716 年 2 月 25 日]②


　　1.照通常的说法，数学原理是那些在纯数学的东西如数。形③、算术、几 何中的原理。而形而上学原理是关于更一般的概念的，例如④原因与结果。
　　2.人家⑤承认我这条重要原则，即要是没有一个为什么事情是这样而不是 那样的充足理由，则什么事也不能发生。但他只是口头上同意，而实际上则 加以拒绝。这使人看出他并没有很好理解这原则的全部力量。因此他用了一 个例子，恰恰落到了我反对绝对实在空间的一个证明之中⑥，这绝对实在空间 是有些现代英国人的偶像。我说偶像，不是照神学的意义，而是照哲学的意 义，就像大法官培根以往说有种族的偶像、洞穴的偶像⑦那样。
　　3.因此这些先生们主张空间是一种绝对的实在的存在，但这把他们引到 一些很大的困难中。因为这存在似乎应该是永恒的和无限的。所以就有人认 为它就是上帝本身，或者是他的属性，他的广阔无垠。但因为它有各个部分， 这就不是一种能适合于上帝的东西。
　　4.至于我，已不止一次地指出过，我把空间青作某种纯粹相对的东西， 就像时间一样；看作一种并存的秩序，正如时间是一种接续的秩序一样。因 为以可能性来说，空间标志着同时存在的事物的一种秩序，只要这些事物一 起存在，而不必涉及它们特殊的①存在方式；当我们看到几件事物在一起时， 我们就察觉到事物彼此之间的这种秩序。
5.为了驳斥那些把空间当作一种实体，或至少当作某种绝对的存在的人
的想象，我有好多个证明。但我现在只想用人家在这里为我提供了机会的那 一个。所以我说，如果空间是一种绝对的存在，就会发生某种不可能有一个 充足理由的事情，这是违反②我们的公理的。请看我怎么来证明。空间是某种 绝对齐一的东西，要是其中没有放置事物，一个空间点和另一个空间点是绝 对无丝毫区别的。而由此推论，假定空间除了是物体之间的秩序之外本身还 是某种东西的话，就不可能有一个理由说明，为什么上帝在保持着物体之间 同样位置的情况下，要把那些物体放在这样的空间中而不是别样放法，以及 为什么一切都没有被颠倒放置，（例如）把东边和西边加以掉换。但如果空



① 莱布尼茨曾注明：“再答复，致威尔斯亲王夫人，1716 年 2 月 25 日”——G 本注。又，E 本在此标题下
有一副标题：“或对克拉克先生第二封回店的答复”。
② 据 P 本补。
③ E 本无“fig11res”（“形”）。
④ E 本无“par cxemple”（“例如”）。
⑤ 这里的“人家”和下面的“他”，实指通讯的对方即克拉克，因信系通过第三者转达，故用一泛指的人 称代词“on”，以下常有类似情况。
⑥ E 本此句无“instance qui tombe justement dans une”等字样，则当译作：“为此他用了我反对绝对实在的空
间的一个证明。”
⑦ “偶像”原文为 idole 或拉丁文 idola，在有关培根哲学的著作中通常也译作“假相”或“幻象”，因这里 说到这词本来有神学意义，故仍译“偶像”。
① E 本无“particulieres”（“特殊的”）。
② G 本原文作“contre”（“违反”）；E 本作“encore”（“又是”），疑误，P 本也作 Contre”。

间不是什么别的而无非就是这种秩序或关系，并且要是没有物体就根本什么 也不是，而只是那能放置物体的可能性，则这两种状态，一种就像现在那样， 另一种则相反，彼此之间就并无区别：它们的区别只在于我们认为空间本身 具有实在性那怪诞的设想之中。但真实情况是：其一和其他将正好是同一回 事，就像它们是绝对不可辨别的，而因此，就没有根据来追问宁取其一而不 取其他的理由。
　　6.对时间来说也是同样。假定有人间为什么上帝没有早一年创造一切； 并且这同一个人想从这推论说，上帝曾做了这样的事，那是不可能有一个理 由来说明为什么他曾这样做而没有那样做的；我将回答他说，如果时间是在 有时间性的事物之外的某种东西，则他的推论将是对的，因为在各件事的接 续次序保持同样的情况下，将不可能有什么理由来说明为什么这些事在这样 一些顷刻而下在另外一些顷刻实行了。但这本身正证明在事物之外的那些顷 刻什么也不是，它们只在它们接续的秩序之中，只要这秩序保持不变，则两 种状态中的一种，如所想象的预先那一种，和现在的那另一种就将毫无不同， 也不能加以辨别。
　　7.由我以上所说的一切，人们可以看到我的公理并没有被很好理解，似 乎被承认而实际上被拒绝了。人家说，的确，要是没有一个充足理由说明为 什么是这样而不是别样①，则什么也没有，但他又加一句说，这充足理由往往 单纯或仅只②是上帝的意志，如当我们问在物体之间相对位置保持不变情况下 为什么物质没有以另一方式放置在空间中时，就是这样。但这恰恰就是主张， 上帝想望着某种事情，却无任何充足理由说明他的意志为什么要违反一切事 情发生的公理或一般规则。这就重新陷入了那种空泛的无区别状态，那是我 大加驳斥过的，并且①我曾表明那是绝对怪诞的，甚至在被创造物也是这样， 并且和上帝的智慧相违反，好像他能不凭理性行事而有所作为似的。
8.人家反驳我说，不承认这种单纯的意志，就将是剥夺了上帝的选择能
力，并且将陷入定命论。但正相反，我是维护上帝的选择能力的，因为我是 把它建立在符合他的智慧的选择理由上的。而且应该避免的也不是这一种定 命（它无非就是最贤明者或天道的秩序②），而是那种既无智慧也无选择的粗 野盲目的定命或必然性。
9.我曾指出，减少了物质的量，就减少了上帝能行使其善的对象的量。
人家答复我说，虚空中没有物质，也还有别的东西，他照样可以行使他的善。 就算这样吧。虽然我还是不同意，因为我主张一切被创造的实体都是伴随着 物质的。但我说就算这样，我回答说，更多的物质是和这同一些东西相容的， 因此，始终还是减少了所说的对象。更大量的人或动物那个例子是不合适的， 因为他们夺走了其他事物的地位。
10.要使我们相信，在通常的用法中，感官（Sensorium）不是指感觉器 官，那是困难的。请看鲁道尔夫·戈克林纽斯（Rudolp—hus Goclenius）在 他的《哲学辞典》中所说的话（见 Sensiterium 条），他说：Barbarum



① E 本作“??pourquoi il est，et pourquoi il est ainsi……”（“??为什么事物存在，以及为什么它是这样
而不是别样??”）。
② E 本无“ou mere”（“或仅只”）。
① E 本无“que j’ayamplement refut’eet”（“那是我大加驳斥过的，并且”）。
② E 本作“??无道的最贤明的秩序”。

Scholasticortlln qui interdum sunt simiae Graecorum。Hi dicunt’A ισθη’pιov，ex quoilli fecerunt Sensiterium pro Sensorio，id est， organo sensationis.①
　　11.单只一种实体的在场，即使它是有生命的，也不足以有知觉：一个盲 人，甚至一个心不在焉的人，就看不见什么。灵魂怎么察觉在它之外的东西， 是需要解释的。
　　12.上帝不是以位置而是以本质出现在事物面前，他的在场以他的直接作 为表现出来。灵魂的在场则完全属于另一种性质。说它扩散在全身，这就使 它成为有广延和可分的东西，说它是整个在某一身体的每一部分，这就使它 本身成为可分的了。使它依附于一个点，让它分布在许多个点，所有这一切 都无非是些错误的妄说，是 I dola Tribus②。
　　13.如果活动的力依上帝所确立的自然规律在宇宙中消失，以致需要一种 新的感受来使这种力恢复，就像一个工人补救他的机器的缺陷那样，则将不 仅相对于我们发生混乱，而且相对于上帝自身也发生混乱了。他是能够预见 到这一点，并且采取更好的措施来避免这样一种缺陷的；他实际上也已经这 样做了。
　　14.当我说上帝已预先安排好救治之方案来对付这样的混乱时，我不是说 上帝让这种混乱到来，然后加以救治，而是说他已找到办法预先就防止混乱 发主。
15.致力于批评我所谓上帝是超世界的心智这一说法，是徒劳无用的；说
他在世界之上并不就是否认他在世界之中。
　　16.我从来没有让人有根据来怀疑，上帝的保持是否①一种对存在、能力、 秩序、倾向和运动的现实的保存和继续；并且我相信我也许曾比其他很多人 都更好地解释了这一点。但人家说：This isall that I contended for②； 这就是全部争端所在。对此我回答说：仆不胜惶恐。我们争论的包括很多别 的事情。问题是：上帝是否不以最有规律和最完美的方式行事？他的机器是 否能陷于混乱，以致他不得不用非常的手段来加以整修？上帝的意志是否能 毫无理由地行事？空间是否一种绝对的存在物？奇迹的本性何在？③还有大 量像这样的问题，造成了一种巨大的分裂。
17.神学家们将不会同意人家提出来反驳我的那个论点，即：对于上帝而
言，自然的和超自然的并无区别。大部分的哲学家更不会赞同这论点。有无 限的区别，但人家对这一点似乎没有很好考虑。超自然的是超过被创造物全 部力所能及的范围的。必须来举一个例子。请看我曾常常成功地用过的一个 例子。假使上帝想使一个自由物体环绕着某一固定的中心自己在空中转圈 子，而没有某种其他被创造物作用于它，我说这只有由于奇迹才可能，是用 物体的自然本性所不能解释的。因为一个自由物体照自然的方式是要依切线 方向脱离开那曲线的。就因为如此，我主张真正所谓物体的引力乃是奇迹性



① 拉丁文，大意是：“sensiterillm（感觉）：经院哲学中的外来语，它有时是对希腊文的错误摹拟。经院哲
学家们由此把 sensitericm（感觉）当作 sensorio（感官），即感觉器官”。其中 sensiterium，E 本作 sensitorium。
② 拉丁文，即培根所说的“种族偶像”或“种族假相”。
① G 本作“si”（“是否”），E 本作“que”（此处当译“是”）。
② 引的英语来信中原文，意即：“这正是我所争持的一切”。
③ E 本此句作“sur la nattlre du miracle”，（“关于奇迹的本注”）。

的东西，是不能用它们的自然本往来解释的。

Ⅵ 克拉克的第三次答复

[1716 年 4 月中]①


　　1.这只涉及语词的意义。这里所给的定义是可以承认的；可是数学的推 理是可以适用于物理学和形而上学的题材的。
　　2.毫无疑问，要是没有一个充足理由来说明一个东西为什么存在而不是 不存在，以及为什么是这样而不是别样，那就没有什么东西存在或这样存在 了。但在那些自己的本性无区别的事物，则单纯的意志，没有任何外在的东 西来影响它，就是那充足理由②。如那个例子，说到当一切地点都原本相似时， 上帝之在一个地点而不在另一个地点创造或置放任何物质分子，就是如此③。 即使空问不是什么实在的东西，而仅只是诸物体的秩序，情况也还是一样的。 因为那仍将是绝对无区别的，并且不可能有什么其他的理由，而只有单纯的 意志，来说明为什么三个相等的分子须安放或排列成 1，2，3 这样的秩序而 不是相反的秩序。所以，从这种一切地点的无区别性，并不能得出什么论据， 来证明没有什么空间是实在的。因为不同的空间是实在地不同的，或彼此有 别的，虽然它们是完全相似的。而设想空间不是实在的，但只是诸物体的秩 序，则有这样一种明显的荒谬处，这就是：照那样的概念，如果地球和太阳 以及月亮曾被放在最遥远的恒星现在所在的地方，只要它们曾被放在和现在 一样的那样一种彼此问的秩序和距离之中，它们就会不仅曾是（如这位博学 的作者正确他说的）la meme chose①，实际上是同一回事，这是很对的；但 也将推论出：它们那样就会也曾经是在和它们现在所在的同一地点，这是一 种显然的矛盾。
那些②古代人并不是把空无物体的所有空间，而只是把超出世界之外的空
间，叫做想象空间。这名称的意思并不是说这样的空间是不实在的，而只是 说我们对于在那种空间中的是什么种类的东西完全无知。那些作者用想象一 词，即使在任何时候曾意在肯定空间是不实在的，也并不因此就证明它是不 实在的。
3.空间不是一种存在物③，一种永恒和无限的存在物，而是无限和永恒的
存在物的一种性质④，或其存在的一种后果（consequence）。无限的空间是 广阔无垠（Immensity），但广阔无垠并不是上帝；所以无限空间并不是上帝。 这里所引述的关于空间具有诸部分的话中也没有任何困难。因为无限空间是




① 据 P 本补。
② 照 E 本法文本，此句当作：“但对那些本身无区别的事物，则单纯的意志就是给与它们以存在或使之以 某种方式存在的充足理由；而这意志无需受外在原因的决定。”
③ 照 E 本，此句当作：“请看我刚才所说的例子，当一切地点虽都相似而上帝却在 一个地点而不在另一个 地点创造成或置放一个物质分子时，除了他的意志外就没有任何 其他理由。”
① 法文，即“同一回事”或“同一个东西”。
② 在包含莱布尼茨与克拉克的通讯的集子中，这里有这样一条注：“这是由内附莱布厄茨的第三封书信的 私人信件中的一段引起的。”这段话是莱布尼茨的信纸上没有的。——G 本原注
③ G 本为“being”（“存在物”）；E 本作“substance”（“实体”）。
④ “性质”，G 本原文为 poperty，疑为 property 之误；E 本为 propriete。

一⑤，是绝对地并且本质上不可分的。设想空间被分开，是一种名辞上的矛盾； 因为在那分隔线本身就必须有空间，这是设想它同时既被分开又没有被分 开。上帝的广阔无垠或无所不在，并不是他的实体之被分为诸部分，正如他 的绵延或存在的延续，并不是他的存在之被分为诸部分一样。这里并没有什 么困难，而只有从部分一词的比喻式的误用所引起的那种困难。
　　4.如果空间不是什么，只是并存事物的秩序，则结果就会是：如果上帝 以任何速度使物质世界整个地循一条直线移动，它却会永远仍旧继续在同一 个地方；并且没有什么东西会因那运动最突然的停止而受到任何冲击。而如 果时间不是什么，只是被创事物的接续的秩序，则结果就会是：如果上帝比 他实际所做的早几百万年创造世界，他也根本并没有早些。还有，空间和时 间都是量，而位置和秩序则不是。
　　5.这一段的论证是：因为空间是齐一或相似的，并且一部分和另一部分 并无区别，所以在一个地点所创造的物体，如果曾在另一地点彼创造（假定 它们保持着同样的彼此相关位置），它们也将是在和先前的同一地点彼创造。 这却是一种显然的矛盾。空间的齐一性，的确证明不能有什么[外在的] 理由 说明上帝为什么须在一个地点而不在另一个地点创造事物，但难道那就阻止 他自己的意志，成为对它本身的一种充足理由，说明当一切地点都无区别或 相似时，为什么要在任何地点行动，并且有好的理由来在某一地点行动吗？
6.同样的推理，在这里也和前段一样适用。
　　7 与 8.凡是在事物的本性中有任何区别的地方，对那区别的考虑总是决 定着一个有智慧并且完全明智的行动者。但当两种行动方式是同等地并且同 样好的时（如在前引的例子中那样），肯定在这种情况下上帝就根本不能行 动，或者说能行动在他也不是什么圆满性①，因为他不能有什么外在的理由来 推动他照一种方式行动而不是照另一种方式行动，这似乎是否定了上帝在他 自身之中有任何开始行动的原始原则或力量②，而是必需（好像是机械式的） 永远受外在事物的决定。
9.我设想，现在在世界中的那物质的确定的量，是最适合于现在的自然
结构或③现在的事物状态的；而一种较大（以及较少）量的物质会使现在的世 界结构较不合适④；并因此不会是一种使上帝得以来行使他的善的较大的对 象。
10.当辩论是关于依萨克·牛顿爵士的书中的意义，而不是戈克林纽斯的
书中的意义时⑤，问题不是戈克林纽斯而是依萨克·牛顿爵士用感官一词所指 的是什么意思。如果戈克林纽斯把眼睛或耳朵或任何其他感觉器官当作 sensorium（感官），他当然是错了。但当任何一位作者明确地说明了他用的 任何术语是什么意思时，在这种情况下追究也许某些其他作者有时照什么不 同意义用过同一个词，这又有什么用处呢？斯卡普拉（Scapula）就用 domici




⑤ E 本无“是—（One）”。
① 照 E 本此从句当作：“并且在这种情况下不能行动也并非一种缺陷”。
② E 本作“行动原则”。
③ E 本无“现在的自然结构或”。
④ E 本作“较不适合于现在的事物状态、而不是“使现在??较不合适”。
⑤ E 本无此句。

—lium⑥，即心灵所居位的地方，来说明它。
11.一个盲人的灵魂是由于这一理由而看不见的，因为没有影像被传送到
（途中有了某种障碍）灵魂在场处的感官。一个在看着的人的灵魂如何看到 它在其现场的那些影像，我们不知道。但我们可确切肯定它不能知觉到它不 在其现场的东西，因为没有什么东西能在它所不在的地方行动或受动①。
　　12.上帝既无所不在，是以本质的方式并以实体的方式实在地出现在每一 事物面前的，他的在场的确是以它的作为表现它自身，但它若不在那里就不 能有所作为。灵魂并不是对身体的每一部分都无所不在，因此不是也不能对 身体的每一部分都实际有所作为，而只能作用于头脑，或某些神经和精气， 这些东西凭着上帝指定的交通法则②影响全身。
　　13 与 14.宇宙中活动的力自行减少以致需要新的感受，这不是什么不合 适③，不是混乱，不是宇宙④的工艺缺陷，而是依赖性事物的本性的后果，这 种事物的依赖性，不是一种须加矫正的事。一个人类的工匠造一架机器的情 况则是完全另一回亭；因为那机器继续运动的能力或力是完全独立不依于那 制造者的。
　　15.超世界的心智一语，照这里所解释的那样，是很可以容许的。但要是 没有这一解释，则这个说法很容易导致一种错误的概念，好像上帝不是实在 地和以实体的方式出现在每一处所似的。
16.对这里所提出的那些问题，答复是：上帝确是始终以最合规律和圆满
的方式行动的，在上帝的工艺中没有混乱，在他喜欢在事物的结构中作出改 变方面，比之在他的使之继续保持方面，并没有什么更为非常的东西，在本 性上绝对相等和无区别的事物中，上帝的意志能自由选择和自行决定，并无 任何外在的原因来强迫它；而能够这样做是上帝的一种圆满性。空间根本不 依赖于物体的存在或秩序或位置。至于奇迹的概念，①
17.问题并不在于神学家们或哲学家们通常允许或不允许，而在于人们对
他们的意见引以为据的是些什么理由。如果奇迹只是那超出一切被创造物的 能力的事，那么要一个人在水上行走，或者要太阳或地球的运动停止，就不 是奇迹，因为一件这样的事需要无限的能力来加以实施②。要一个物体环绕着 虚空中的一个中心作圆周运动，如果它是寻常的（如行星绕日运行那样）， 它就不是奇迹，不论它是由上帝自身直接引起的，还是经由任何枝创造的能 力间接引起的。但如果它是不寻常的（例如要一个重物悬在空中这样运动）， 则不论它是由上帝自身直接引起的，或由任何不可见的被创造的能力间接引 起的，都同等地是一个奇迹，最后，如果凡是不从物体的自然能力产生并且



⑥ 拉丁文，意即“住处”。
① 最后两句，E 本作：“我们不知道一个在看着的人的灵魂如何察觉到它不在其现场的那些影像；因为一 个东西不能在它所不在的地方行动或接受印象。”
② “交通法则”G 本原文作“Laws and communication”，“and”疑为“of”之误。E 本作“loix du mouvement”
（“运动法则”）。
③ E 本无“不是??合适”。
④ E 本作“上帝”。
① E 本此短语在下段之首。
② G 本原文作“sinceone of these things require infinite power to ef-fect them”，疑有误；照 E 本这最后从句当 作“因为这两件事没有一种无限能力的干顶也能完成。”

不能用它来解释的事就是奇迹，那么不论什么动物的运动就都是奇迹。这似 乎昭然若揭地表明这位博学的作者关于奇迹的概念是错误的。

Ⅶ 莱布尼茨的第四封信

对第三封英文信的答复①

[1716 年 6 月 2 日]②


　　1.在绝对无区别的事物之间，是毫无选择的，并因此既无挑选也无意志， 因为选择总得有某种理由或原则。
　　2.一种毫无动机的单纯意志（a mere will）是一种虚构，不仅违反上帝 的圆满性，而且也是怪诞和矛盾的，和意志的定义不相容，并且已在《神正 论》中受到充分驳斥了。
　　3.把三个相等和全部一样的物体安排成不论怎样的次序都是没有区别 的，因此它们决不会是只凭智慧行事者所安排的。但他作为造物主，也不会 产生这样的东西，因此自然中也不会有这样的东西。
　　4.没有两个个体是无法分辨的。我的朋友中有一位很精明的绅士，在赫 伦豪森（Herrenhausen）花园中当着选帝侯夫人③的面和我谈话时，相信他准 能找到两片完全一样的叶子。选帝侯夫人向他挑战要他去找，他徒然地跑了 很久也没有找到。两滴水或乳汁用显微镜来观察也会发现是能辨别的。这是 反对原子的一个论据，这些原子也和虚空一样受到了真正形而上学原则的打 击。
5.充足理由和无法分辨者的同一性①这两条伟大的原则，改变了形而上学
的状况，形而上学利用了它们已变成实在的和推理证明的（demonstrative） 了，反之，在过去它几乎只是由一些空洞的词语构成的。
6.设置两件无法分辨的事物，就是在两个名称下设置同一件事物。因此，
说宇宙当初会有过和它实际所处不同的另一个时间和地点的位置，而宇宙中 的各部分彼此间又有和它们实际所接受的同样的相关位置，这种假设是一种 不可能的虚构。
7.使得世界之外的空间成为想象空间的同一个理由，证明了整个空的空
间也是一种想象的东西，因为它们之间只有大和小的区别。
　　8.如果空间是一种性质或一种属性，它就应该是某种实体的性质。那有 界限的空的空间，其维护者们设想为在两个物体之间的，试问它将是什么实 体的性质或情状呢？
9.如果无限的空间就是广阔无垠（l’immensité），则有限的空间就是
广阔无垠的对立面，换句话说就是可测量性（Ia mens-urabilité）或有界的 广延。然而广延应该是一个有广延之物的情状。但如果这空间是空的，则它 就将是一种没有主体的属性，一种无广延之物的广延。就因为这个道理，人



① E 本刚标题作“或对克拉克先生第三封回信的答复”。
② 据 P 本补。
③ 按即指普鲁士的第一位王后苏菲·夏洛蒂（sophie Chaclotte，1668—1705），她也是莱布尼茨的朋友和 哲学门徒，可参看《人类理智新论》第二卷，第二十七章§3。
① “无法分辨者的同一性”（Identitédesindiscernables ），意即两件或几件事 物若无法分辨，则它们就是同 一事物，换句话说，凡不是同一件而是几件事物，则总是可 以分辨即有区别的，如任何两片叶子都有区别 而下会完全一样。这条原则也和充足理由 原则一样是莱布尼茨首先提出的著名原则。

家把空间当作一种性质，就落进了我的看法，使空间成为一种事物的秩序， 而不是某种绝对的东西。
　　10.如果空间是一种绝对的实在，远不是一种和实体相对立的性质或偶 性，那它就比实体更能继续存在了，上帝也不能毁灭它，甚至也丝毫不能改 变它。它不仅在全体上是广阔无垠的，而且每一部分也是不变的和永恒的。 这样就将在上帝之外还有无限多的永恒的东西了。
　　11.说无限的空间是没有部分的，这就是说它不是由有限的空间构成，而 当所有的有限空间都归于无之后那无限空间还能继续存在。这就好像人家在 笛卡尔派关于一个无界限的、广延的、物体的宇审的设想中，说当构成这宇 宙的一切物体都被归于无之后，它也还能继续存在一样。
　　12.在《为反对多德威尔①的论证辩护》第三版第 19 页上，说空间是有各 个部分的，并且各部分是彼此不可分离的。但在《第二篇辩护》第 30 页上， 又把各部分当作不恰当的说法：这是一种健全理智所能理解的。
　　13.说上帝使整个字宙循着直线或其他路线向前移动，而又在其他方面毫 无变化，这也是一种怪诞的设想。因为两种无法分辨的状态就是同一种状态， 因此，这是一种毫无变化的变化。还有，这是一种无稽妄谈。上帝是不做毫 无理由的事的，而在这里就不可能有什么理由。此外，如我刚才所说，由于 这种无法分辨性，这将是 agendo nihil agere②。
14.这些都是种族的偶像，纯粹是怪诞的，是肤浅的幻想。这都只是基干
那想象空间是实在的这一假设上的。
　　15.设想上帝曾早几百万年创造这世界，这也是同样的一种虚构，也就是 说，是不可能的。那些投身于这一类的虚构的人，对那些将为世界的永恒性 作论证的人就无法回答。因为上帝既丝毫不做毫无理由的事，又提不出什么 理由来说明为什么他没有更早创造这世界，由此就可以推论出：或者他根本 什么也没有创造，或者他在一切可指定的时间之先就已产生出世界，这也就 是说世界是永恒的。但当人指出那开始，不论是什么，都始终是同一回事时， 那为什么不曾是别样的问题就不再存在了。
16.如果空间和时间是某种绝对的东西，也就是说，如果它们是事物的某
种秩序之外的其他东西，我所说的就是矛盾的。但情况既不是那样，则那假 说就是矛盾的，换句话说，就是一种不可能的虚构。
17.这就像在几何学中，人们有时用假设本身证明一个图形会是更大的，
而实际上它并不更大①。这是一个矛盾，但这矛盾是在假设之中，这假设就由 于这矛盾本身而被发现是假的。
18.空间的齐一性使得既无内在的也无外在的理由来辨别其各部分并作 选择。因为这种辨别的外在理由只能是建立在内在理由上的，否则就是辨别 那不能辨别的东西，或者是②不作辨别而进行选择了。无理由的意志就会是伊 璧鸠鲁派的那种偶然性。一位凭这样的意志行事的上帝就只会是名义上的上 帝。这些错误的根源就在于没有留心避免那有损于上帝的神圣圆满性的事。
19.当两件互不相容的事物一样好，并且不论就它们自身或就它们和其他