① Henry Dodwell，死于 1711 年，英国的自然神论者，接近唯物主义的哲学家。
② 拉丁文，意即“做了却什么也没有做成”，也可以说就是“无事忙”或“徒劳无功·。
① E 本无“而实际??更大”，P 本有此从句，并加上括号。
② E 本无“辨别那??或者是”，P 本也有此字句而加上括号。

事物的结合来说都是这样时，其中之一就没有什么胜于其他的地方，上帝就 任何一件都不会产生。
　　20.上帝决不受外在事物而始终是受在他之内的东西的决定，这就是说， 是在有任何在他之外的事物之先，就受他的知识的决定的。
21.没有什么可能的理由，能限制物质的量。因此这种限制是不会有的。
　　22，假定了这种武断的限制，人们就总能再加上点什么东西而无损于既 存事物的圆满性，因此就永远得再加上点什么，以便遵照那上帝的作为的圆 满性原则行事。
　　23.因此不能说现在的物质的量是最适宜于其现在的构造的。并且即使是 这样，也由此可见事物的现在这种构造并不是绝对最适宜的，要是它有碍干 增加更多物质的话，因此就须选择另一种能容得更多事物的构造。
　　24.我将很乐于看到有哪些哲学家们的篇章，其中把感官用作和戈克林纽 斯不同的意思。我有理由来引证这位作者的哲学词典，以表明感官一词习惯 上是怎么用的，这正是词典的用处①。
　　25.如果斯卡普拉说感官是理智所居住的地点，他也是把它理解为内感觉 的器官。这样他也并没有远离戈克林纽斯。
　　26.感官始终就是感觉器官。照笛卡尔说，松果腺就是人们归诸斯卡普拉 的那种意义上的感官。
27.在这问题上，几乎没有什么说法比给上帝一种感官那说法更不适宜的
了。那似乎使他成了世界的灵魂。人们也将很难给牛顿先生对这词的用法一 种能证明其正当的意义。
28.虽然这里涉及的是牛顿先生的意义而不是戈克林纽斯的意义，人家也
不应该责备我引证了这位作者的哲学词典，因为词典的目的就是标明语词的 用法。
29.上帝察觉在他自身中的事物。空间是事物的地点而不是上帝的观念的
地点；除非仿照人们所想象的灵魂与身体的结合，把空间看作某种使上帝与 事物相结合的东西；这又将使上帝成为世界的灵魂。
30.把上帝的认识和作为与灵魂的作比较，也是错误①的。灵魂认识事物，
是因为上帝在它们之中放进了一种表象在它们之外的东西的本原。是上帝认 识事物，是因为他继续不断地产生它们。
31.照我的看法，灵魂对事物有所作为，只是由于身体根据上帝已前定的
和谐而适应它们的欲望。
　　32.但有些人想象着灵魂能给身体一种新的力量，并且上帝在世界中也是 这样做，来补救他的机器的缺陷。他们是给灵魂的太多而给上帝的太少，从 而使灵魂太接近于上帝了。
　　33.因为只有上帝才能给自然以新的力量，而他只是以超自然的方式这样 做。如果他在自然的过程中也需要这样做，那他就会是做了一件很不完美的 作品了。他在世界中的情况就会像俗人归之于灵魂在身体中的情况一样了。
34.要想坚持以上帝作用于在他之外的东西为范例，主张灵魂对身体的影 响这种俗人的意见，这就又使上帝太相似于世界的灵魂了。还有装作责备我 的超世界的心智这一用语的那种矫情，似乎也偏向这一点。



① E 本无“我有??用处”一句。
① G 本为“tort”（“错误”）；E 本作“tout”（“全部”），当系误植，P 本也作“tort”。

　　35.灵魂直接感受的那些影像，是在它自身之内的；但它们和身体的那些 影像相应。灵魂的在场是不完满的，并且只有用这种符合呼应才能解释。但 上帝的在场是完满的，并且由他的作为自行表现出来。
　　36.人家设想灵魂的在场是和它对身体的影响相联系，用这来反对我，这 是不好的，因为他知道我是否认这种影响的。
　　37.说灵魂散布在脑子中，这和说它散布于全身是同样无法解释的。这区 别只是较多和较少的区别。
　　38.那些想象着活动的力在世界中自行减少的人，全不认识主要的自然法 则和上帝作品的美。
39.他们将如何来证明这种缺陷是事物的依赖性的后果呢？
　　40.我们的机器的这种缺陷，使得它们需要修理的，正来自这样一点，即 它们依赖于工人不够。因此它们的依赖于上帝①，远不是这种缺陷的原因，而 毋宁是没有这种缺陷的原因，因为自然是如此依赖于一位工匠，他是太完美 了，不至于做出一个作品竟需要修理。诚然自然中每一特殊的机器是以某种 方式会被弄坏的，但整个宇宙则不是这样，它是不会减少圆满性的。
　　41.人家说空间并不依赖于物体的位置。我回答说，的确它不依赖于物体 的这样或那样②的位置，但它是使诸物体可有位置的这一种秩序，由于这种秩 序，诸物体在一起存在时就有了彼此间的一种位置，正如时间是关于它们先 后相继的处所的这种秩序一样。而如果没有被创造物，空间和时间就只是在 上帝的观念中了。
42.人家在这里似乎承认了他对奇迹的观念不是神学家和哲学家们通常
所有的观念。所以只要我的对手不得不求助于人们在通常为人接受的用法上 称为奇迹并在作哲学探讨时竭力避免①的东西，对我来说也就够了。
43.我恐怕人家想要改变关于奇迹的公认的意义，就会陷入一种不适当的
意见。奇迹的本性丝毫不在于寻常和不寻常，否则那些怪物就会是奇迹了。
　　44.有一些属于较低级一类的奇迹，是一位天使就能产生的，因为例如他 就能使一个人在水上行走而不下沉。但有一些奇迹是只为上帝所保有并超出 一切自然力量的，如创造或消灭的奇迹就是这样。
45.诸物体从远处互相吸引而无任何中介，以及一个物体循圆周运行而不
照切线方向离去人虽然没有任何东西阻止它这样离去，这也是超自然的。因 为这些结果都是不能用事物的自然本性来解释的。
46.为什么动物的运动是不能用自然的力来解释的呢？诚然动物的开始
是和世界的开始一样不能用自然力来解释的。

附 笔①

所有赞成有虚空的人，都是让自己更多地受想象而不是受理性的指引。



① E 本作“因此在自然中对上帝的依赖”。
② E 本无“outeiie”（“或那样”）。P 本则有此词而加括号。
① E 本无“并在??避免。
① 这段“附笔”的文字在原稿及现存的抄本中均未发现。——G 本原注此段文字的标题，G 本作 P. S.；E 本作 Apastille（“附注”）；P 本标题为：“1716 年 5 月 12 日给威尔斯亲王夫人的信的附注（对第三封 回信的最初答复）”，并将此文置于“莱布尼茨的第四封信”之前而不是其后。

当我还是年轻的孩子的时候，我也曾沉溺于虚空与原子；但理性把我引回了。 想象是很喜人的。人们就在这上面限制了他的探索；人们把沉思仿佛用个钉 子钉死了；人们相信已找到②了最初的元素，一种 non plus ultra ③。我们 想让自然不要走得更远，让它是有限的，像我们的精神那样；但这是不认识 造物主的伟大和威严。最小的微粒都是实际上被再分割到无穷的，并且包含 着一个新的创造物的世界，而如果这微粒是一个原子，即一个整块的不能再 分的物体，则宇宙就会缺少这种新创造物的世界。同样，想要自然中有虚空， 是把一种极不完满的产品归之于上帝；这是违犯必需有一充足理由这条大原 则的，很多人嘴上也挂着这条原则，但他们并没有认识它的力量，如我以上 所已表明的，我刚才已用这条原则使人看出，空间只是一种事物的秩序，如 时间一样，而决不是一种绝对的存在物。且不说反对虚空和原子的其他好多 条理由，只请看我从上帝的圆满性和从充足理由得来的那些理由。我认为凡 上帝能放在事物之中而无损于在其中的其他圆满性的全部圆满性，都已被放 在其中。然后让我们设想一个完全空的空间，上帝可以在其中放进某些物质 而无损于其他一切事物，因此他就把它放进去了，因此没有什么完全空的空 间；因此全部都是充满的。同样的推理也证明没有什么不再彼分割的微粒。 再请看从必需一个充足理由这一点取得的另一个推理证明。不可能有一条原 则来决定物质充满对虚空或虚空对充满的比例。也许有人会说两者应该彼此 相等，但由于物质是比虚空更为圆满的，理性要人遵守几何比例，而愈充满 是愈可取的。但这样就将根本没有什么虚空；因为物质的圆满性比之于虚空 的圆满性，就正如有某物比之于无物。对原子来说也是一样。能够提得出什 么理由来限制自然再分割的进程呢？这些是纯粹武断的虚构幻想，是和真正 的哲学不相称的。人们引用来维护虚空的那些理由，都只是些诡辩。



附 录①


汉 诺 威
1716 年 6 月 2 日



夫人：
　　我感谢殿下的善意，想再看看我那被遗失了的文章，我已叫人重新抄了 一份。我在这里附上对克拉克先生最后一信的答复，他和他的同道还是没有 懂得这条大原则，即没有什么事物能没有一条充足理由而发生，由此就得出： 上帝自身若无一条选择的理由也不会作出选择。这是在《神正论》中已驳斥 过的关于空泛的无差别或绝对地绝对的命令的错误。这个错误也是虚空和原 子的根源。
我觉得在我给孔蒂修道院长（l’Abbe Conti）的复信中丝毫没有什么标 志着一种精神纷扰的东西；也丝毫没有什么损害牛顿先生的名誉的东西。但 既然他攻击了我，我就卫护了自己，而我的用语是足够正直有礼的。当人家 已给我下了战书时，为什么要劝我讲和呢？
我恐怕我们关于虚空的争论，也将和关于其他事情上的争论一样无用。



② G 本、E 本均作“trouvé”（“找到”），P 本作“touché”（“触及”）。
③ 拉丁文，意即“不能再超出的东西”，或“终极之物”。
① 此信的草稿为莱布尼茨亲笔手书，他的第四封信即装在其年，——G 本原注 E 本无此附录。

我没有足够的空闭时间来花在消遣上。还有更重要的事情要做。我不相信有 什么没有物质的空间。人们说成有虚空的那些实验，如跟着托里拆利①用那水 银往的玻璃管的空隙，以及跟着盖利克②用唧筒做的实验，都无非是排除了粗 大的物质而已。因为那些光线，也并不是没有某种精细的物质，它们就穿过 玻璃透进去了。要不是我发现关于虚空的意见有损于上帝的圆满性，正如几 乎所有其他和我相反的哲学意见一样，我本来不会触及虚空问题。因为我的 那些意见几乎全都是和上帝的最高理性和圆满性这一伟大原则相联系的。因 此我不怕殿下会很容易地离弃您曾有暇很好加以了解的东西，殿下的深入洞 察力和对上帝的光荣的热情为我保证了这一点。
　　在恳请殿下将我与克拉克先生的讨论文字致送孔蒂院长时，我这样做的 目的本想借此使它们传给别的朋友们，但既然院长先生已把文稿遗失了一部 分，我就让人全部重抄了一遍，而我相信把这告知其他人是好的，以便这些 文章不至于再这样容易地被遗失。
　　我丝毫没有因孔蒂院长寄给我牛顿先生的信而对这位院长先生生气；相 反，这封信使我高兴，并给了我解除写信人的误解的希望。但我对院长所附 的他自己的信感到惊讶；他在信中把语言全都改变了。他似乎把他曾写给我 的以及我曾写给他的话全都忘了；他甚至没有像我在我的信里曾请求他那样 在某件事情上小心对待我的名字；他又费神劝告我要答复他寄给我的信，好 像我还需要这样一种劝告似的。因此我不得不干巴巴地答复像他那样干巴巴 的一封信，但其中也丝毫没有该算冒犯了他的东西。他有权自己作主来评价 和拥护他觉得好的人。如果殿下本人已对我的见解评价较前为低了，我将为 此感到遗憾，但我将没有任何理由来抱怨。只要您对我保持善意就够了，而 您已给了我这种善意的巨大而实在的证据。您继续对我有高度评价，从那有 关《神正论》的翻译的事就使人认识到了。
这里已收到一位沙皇的使臣从施威林（Swerin）来的一封信，他要求 150
匹拉套的马，并且给他送一队卫兵到皮尔蒙（Pirmont）。这信没有标明日期。 已经派了一位驿使到法布里斯先生（M. Fabrice）那里去弄清确切的日期。 我但愿沙皇和丹麦国王能在美克伦堡（Meclenbourg）和荷尔斯坦（Holstein） 模仿国王在不来梅（Breme）所做的事，但他们却更多地模仿国王在波兰所做 的事。美尔舒（Mersch）伯爵给沙皇上了净谏书，但须大不列颠国王和普鲁 士国王也加入净谏才行。
这里是翁当（Hontan）男爵的一篇遗作：他也参与了写有关这些事的作
品；而在他死前不久曾把这篇短论寄到莱比锡，这是反对一封印好的、反对 国王宣言的书信的。这短论是从公开市场上给我们弄来的，我冒昧地把它寄 给殿下。作者使人看出他对国王的光荣的热情。但并没有显出他对这些问题 曾作了很深入的钻研。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　谨上。 又及.我真惊叹事情能被弄歪曲到如此程度。（1）肯定无疑的是：新教
徒之间的分裂，使得他们彼此互相谴责，互相排斥而不能同心同德，并且彼 此看作有如不同的宗教，这是非常有害的事。（2）也肯定无疑的是：人们从 未看到过消除分裂的更好机会了。（3）由此可见，一位很好地考虑了这些事



① Evangelista Torricelli（1608—1647），著名的意大利物理学家和数学家，气 压计的发明者。
② Otto von Guerike（1602—1686），德国物理学家，特别从事于有关真空的实验。

实，有一种真正的热情，并且同时也有权威的人物，应该强烈地想着来消除 或减轻如此不幸的一件事。但谈论一下教规等方面的差别，这就成为事实了 吗？因为既然英国的和英国之外的宗教改革派对这些差别并不互相谴责，也 并不彼此排除相互的同心同德，这就和所涉及的事毫无共同之处。还有，为 了替自己没有严肃思考找借口，说每人应该按自己的信仰生活，这不也是一 种歪理吗？正是因为这一点，人们应该消除这些不同心同德的互相排斥和互 相谴责，因为意见的分歧并不是大到不可克服。如果我刚才所说的还不够明 白，则想要把它弄明白也将是毫无用处的。我已尽了我的责任，每个人的良 心将决定他自己的责任。

Ⅷ 克拉克的第四次答复

[1716 年 6 月中]①


　　1 和 2.这个概念导致普遍的必然性和定命，由于设想动机对一个有理智 的能动者的意志的关系，和砝码对一架天平的关系一样，所以一个有理智的 能动者对两件绝对无区别的事物就不能选择哪一件，正如两边法码重量相等 时夭平就不会动一样。俱区别就在这里。一架天平不是一个能动者，而仅仅 是被动的和受砝码的作用的；所以当砝码重量相等时，就没有东西来推动它。 但有理智的存在物是能动者，在它们受动机推动时，并不是像天平之受砝码 推动那样是被动的，而是具有主动的能力，并且是自己推动自己，有时鉴于 强的动机，有时鉴于弱的动机，而有时事情是绝对无区别的。在最后这种情 况，也可以有很好的理由来行动，虽然两种或更多的行动方式可以是绝对无 区别的。这位博学的作者总是把相反的情况设想为一条原则，但并没有给它 证明，既没有从事物的本性来给证明，也没有从上帝的圆满性来给证明。
　　3 和 4.这一论证如果是对的，将会证明上帝既未曾创造，也根本不可能 创造任何物质。因为全部物质的完全坚实的各部分，如果取其同等形状和大 小（这在设想上永远是可能的），则是严格相似的，所以如果它们被移动地 点则将是完全无区别的；而因此（照这位博学的作者的论证）上帝不可能把 它们放在他在创造它们时实际所安放的那些地点；因为他可能很容易地曾把 它们的位置加以更换。诚然没有两片树叶、也许没有两滴水是严格相似的； 因为它们是高度复合的。但在单纯而坚实的物质的诸部分里情况就很不一样 了。而且即使在复合物方面，上帝要造严格相似的两滴水也没有什么不可能。 如果他竟然造得它们严格相似，它们也决不会因为相似就变成了同一滴水。 同样，一滴的地点也不会就是另一滴的地点，虽然哪一滴放在哪个地点是绝 对无区别的。同样的推理，对于运动的原初决定向这一边或向相反的一边， 也是一样适用的。
5 和 6.两件事物，并非由于严格相似就不再是两件。时间的诸部分，是
彼此严格相似的，也和空间的诸部分一样。可是两个时间点①，并不是同一个 时间点，也并非仅只是同一时间点的两个名称，要是上帝只是在此刻创造了 世界，它就不是在它曾被创造的那个时间被创造出来的了。而如果上帝曾造 成（或能造成）物质②在大小方面是有限的，则物质的宇宙就必须因此在本性 上是可推动的，因为没有什么有限的东西是不可推动的。所以③，说上帝不可 能改变物质存在的时间或空间，就是使之成为必然地无限和永恒的，并且把 一切事物都归于必然和定命了。
7.超世界的空间（如果物质世界在其大小方面是有限的④），并不是想象 的而是实在的。在世界之内的空的空间也并非只是想象的。在抽空了的容器




① 据 P 本补。
① “时间点”，系照 G 本英丈原文“point of Time” 直译；E 本法文作“instant”，即“顷刻”。
② G 本为“Matter”（“物质”），E 本为“l’Univers”（“宇宙”）。
③ E 本此处加“由于我刚才所说，似乎”。
④ E 本作“如果宇宙只有一种有界的广延”，也无括弧。

中①，虽然光线和也许某种其他物质极少量存在，但缺乏抵抗力就显然表明那 一空间的最大部分是空无物质的。因为物质的精细性或精微性不能是缺乏抵 抗力的原因。水银是很精细的，并且由和水一样精微也和水一样流动的部分 所构成，但却造成了十倍以上的抵抗力。因此这种抵抗力是产生于物质的量 而不是产生于物质的粗。
　　8.空无物体的空间，是一种无形体的②实体的性质。空间不是受物体的界 限，而是同等地存在于物体之内和之外。空间不是包容在诸物体之间，而物 体存在于无界限的空间之中，是只有它们自己受自身的大小的界定的。
　　9.空的空间并不是一种没有主体的属性，因为我们说空的空间，决不是 指空无一切的空间，而只是空无物体。在全部空的空间里，上帝是肯定在那 里的，而且可能还有很多其他实体，它们不是物质，既不能触摸，也不是我 们任何感觉的对象。
　　10.空间不是一种实体，而是一种性质③。而如果它是一种必然的东西的 性质，它将因此（如所有其他必然的东西的性质必须存在那样）比那些并非 必然的实体本身还更必然地存在（虽然它本身不是一个实体）④。空间是广阔 无垠的，不变的和永恒的；还有绵延也是这样。但根本不是由此就须推论出 有什么在上帝之外⑤的永恒的东西。因为空间和绵延并不是在上帝之外，而是 由上帝的存在所引起，是他的存在的直接和必然的后果。要是没有它们，他 的永恒性和遍在性[或无所不在]就会被除去了。
11 和 12.无限者是由有限者构成，其意义也无非和有限者是由无穷小者
构成一样。在什么意义下空间有或没有部分，已在前面第三封信的§3①解释 过了。诸部分，照这词的形体性方面的意义②说，是可分离的，复合的，不统 一的，彼此独立的和能互相移动的。但无限的空间，虽然可以为我们就部分 方面来加以把握，也就是说③可以在我们的想象中被设想为由诸部分构成的， 但这些部分（不恰当地这样称呼）既是本质上分不开的和不能互相移动的， 并且是不能分割而不陷于显然的名词上的矛盾的[见以上第三封信§3]④，因 此空间本身本质上是一⑤和绝对不可分的。
13.如果世界在范围大小上是有限的，则它是为上帝的能力所能移动的，
因此我从那能移动性得出的论证是决定性地成立的。两个地点，虽然严格相 似，却并不是同一地点。同样，宇宙的动或静也不是同一状态，正如一条船 的动或静，并不因为一个人被关在船舱内，只要船匀速运动就不能知觉其是 否在行驶而是同一状态一样。船的运动，虽然那人对它并不知觉，也还是一 种实在的不同状态，并且具有实在的不同结果，而如果一旦突然停止，就会



① 在印本中，这里有和前一封信中的同样的克拉克的注。——G 本原注
② G 本作“incorporeal”（“无形体的”），E 本作“immatéreielle”（“非物质的”）。
③ “性质”，G 本英文原文为“property”，E 本法文作“attribut”（“属性”）。
④ E 本无此括弧内词句。
⑤ “在上帝之外”G 本原文也作法文“hors de Dieu”，系据莱布尼茨来信原文。
① E 本无“第三封信的§3”。
② 照 G 本，原文为“in the corporeal sense of the word”； 照 E 本为：“照我们把这词用于物体时的意义”。
③ E 本无“可以??是说”。
④ E 本无“并且??§3”。
⑤ G 本原文为“One” ，E 本为“Simple”（“单纯的”）。

有其他实在结果，宇宙的一种无法分辨的①运动情况也会是和这相似的。对这 个论证，根本没有给出过任何答复。这是依萨克·牛顿爵士在其《数学原理》
（定义 8）中大为坚持的，在那里，从对运动的性质、原国与结果的考虑出 发，他表明了实在的运动（或一个物体之被从空间的一部分带到另一部分） 和相对的运动（那只是诸物体彼此间的秩序或相对位置的一种改变）之间的 区别。这论证是个数学的论证，从实在的结果出发表明可以在没有相对运动 的地方有实在运动，以及在没有实在运动的地方有相对运动；并且这论证不 是可以单凭断定其反面来作答复的。
　　14.空间的实在性不是一个假定，而是由前面的论证证明了的，对这论证 从未给出任何答复。还有对那另一论证也未作任何答复，那就是：空间和时 间是量，而位置和秩序则不是。
　　15.对上帝来说，比他实际所做的早些或迟些创造这世界，并没有什么不 可能；同样地，他把世界比它实际将被毁灭的早些或迟些加以毁灭，也不是 完全不可能的。至于说到世界的永恒性的概念，那些把物质和空间设想为同 一的人，倒确实一定得不仅把世界设想为无限和永恒的，而且必然如此的， 甚至是和那不仅依赖于上帝的意志而且依赖于上帝的存在的空间和绵延同样 必然地如此。但那些相信上帝曾以他所喜欢的不论什么样的量，和在他所喜 欢的任何特殊的时间、特殊的空间创造了物质的人，在这里则并未陷入任何 困难。因为上帝的智慧可以有很好的理由来在他所做的那一特殊时间创造这 世界，并且可以在这物质世界开始以前造出其他种类的东西，以及在这世界 被毁灭之后造出其他种类的东西。
16 和 17.空间和时间并非仅仅是事物的秩序，而是实在的量（秩序和位
置则不是量），这已在上面证明了[见第三封信§4 及这次的信§13]①，而对 这些证明尚未给出答复。除非对这些证明给出了一个答复，否则，这位博学 的作者的论断（如他自己在这地方所承认的）就总是一个矛盾。
18.空间的一切部分的齐一性，并不是反对上帝在任何部分、照他喜欢的
任何方式行事的论据。上帝可以有很好的理由来创造有限的存在物，而有限 的存在物只能在特殊的地点。一切地点既是原本相似的，即使地点不过是物 体的位置，上帝之把一立方物质放在同等的另一立方物质后面而不把另一方 放在那一方后面，也是一种和上帝的圆满性并无不合的选择，虽然这两种位 置是完全相等的；因为可以有很好的理由说明为什么这丙立方都应存在，以 及为什么它们只能在同等合理的位置中的这一个或那一个位置存在。伊壁鸠 鲁的偶然性并不是一种意志的②选择，而是一种定命的③盲目必然性。
　　19.这一论证（如我现在在§3 所考察的）如果证明了什么的话，那就是 证明了上帝既没有也根本不能创造任何物质，因为物质的相等和相似的各部 分的位置只能原本是无区别的，正如它们的运动原本决定向这一边或向相反 的一边也是无区别的一样。
20.这一点对于我们面前的论证来说想要证明什么，我不懂。
21.说上帝不能限制物质的量，这个论断的后果大巨大了，不能没有证明



① “无法分辨的”，G 本原文为“indiscernable”，E 本作“imperceptibie”（“知觉不到的”）。
① E 本无方括弧内附注。
② E 本无“意志的”。
③ E 本无“定命的”。

就予以接受。如果他也不能限制绵延，那么这物质世界就必然地并且以独立 不依于上帝的方式既是无限的又是永恒的了。
　　22 和 23.这一论证（如果它是对的）将会证明，凡是上帝能够做的，他 就不能不做，因此他就不能不使每件事物都成为无限的，每件事物都成为永 恒的。这就使他根本不成其为统治者，而仅仅是必然的能动者，那也就是说， 其实根本不是能动者，而仅只是定命、自然、必然性。
　　24—28.关于感官这词的用法（虽然依萨克·牛顿爵士只是说它好像是感 官），在我的第三封信§10，第二封信§3，以及第一封信§3 中已经说得够 了。①
　　29.空间是一切事物的地点，也是一切观念的地点，正如绵延是一切事物 的绵延，也是一切观念的绵延一样。这并没有使上帝成为世界的灵魂的倾向， 这一点见以上第二封信§12。没有什么上帝和世界之间的联结。人的心灵也 许可以被说成它所知觉的事物的影像的灵魂，这比把上帝说成世界的灵魂也 合适多了，上帝是到处出现在世界面前，随他喜欢作用于世界而不受世界的 作用的。虽然这答复已经在上面给出了（第二封信§12），但同样的反驳还 是一而再、再而三地重复提出，而并未对这答复给予任何注意。
　　30.所谓一种表象的原则②是什么意思，我不懂。灵魂辨别③ 事物，是 由于具有通过感觉器官传送给它的事物的影像，上帝辨别事物，是由于出现 在事物本身的实体之前和之中。不是由于继续不断地产生它们；（因为他并 不①从他的创造工作退下来休息）而是由于他对他在开始所创造的每一事物都 继续不断地无所不在。
31.说灵魂应该并不作用于身体，而身体，仅仅由于物质的机械的推动②，
却在无穷多样的一切自发的动物运动③中自行符合灵魂的意志，这是一种持续 不断的奇迹。前定和谐只是一句空话或生造的术语，丝毫无助于说明如此奇 迹式的一种结果的原因。
32.设想在自发的动物运动中，灵魂并没有给物质以新的运动或感受，而
是一切自发的动物运动都由物质的机械推动所完成，这就是把一切事情都归 结为只是定命和必然性。说上帝之在世界上作用于每一事物，遵照着他所喜 欢的任何方式，和事物没有任何联结，并且不受任何事物的作用；这就显然 地表明了一位无所不在的统治者和一个想象的世界灵魂之间的区别。
33.每一活动（就事物的本性说）④都是给接受活动的事物一种新的力。
否则它就井非实在的活动，而只是被动性，就像在一切运动的机械的无生命 的传递的情况中那样⑤。所以如果给予一种新的力是超自然的，那么上帝的每




① E 本此段作：“这里又回到感官这词的用法，虽然牛顿先生在用这词时是用了一种缓和语气的措辞
（correctif）。没有必要在我对这点已说过的之外再加点什么了。”
② 这里用的是莱布尼茨来信中的法文原文“Un principe representatif”。
③ “辨别”，照 G 本原文为“discerns”；E 本作“察觉”（“aper9oit”）。
① E 本无“并不”。
② “推动”，G 本为“impulse”，E 本作“mouvement”（“运动”）。
③ “动物运动”，G 本为，animal-motion”，E 本作“mouvemens”（“运动”）。
④ E 本无括弧内词句。
⑤ E 本作“就像在一切运动的机械规律中那样。”

一活动就都是超自然的，而他就完全被排除在对自然世界的统治之外了。而 ⑥ 人的每一活动，要么也是超自然的，要么人也就像一架时钟一样仅仅是一架 机器。
34 和 35.真正的上帝概念和世界灵魂概念之间的区别，前面在第二封信
§12 以及这封信§29 和 32 中①已经表明了。
36.这在刚才上面的§31②中已经答复了。
37.灵魂并非散布于整个头脑，而是在那特殊的地点，那就是感官。
　　38.这只是一个断言，而井没有证明。两个物体，没有弹性，以相等的相 反的力碰到一起，就两者都失去其运动。依萨克·牛顿爵士已给出过一个数 学的例证（见其《光学》拉丁文版 341 页）③，在那里表明运动是在量上继续 不断地减少和增大，而并没有以此传递给其他物体的。
　　39.这并不是如这里所设想的什么缺陷，而是惰性物质的正当而合适④的 本性。
　　40.这一论证（如果它是对的）证明了物质世界⑤必须是无限的，并且它 必须曾从永恒迄今和必须继续以至永恒：还有上帝永远必须是他可能创造多 少就曾创造了多少人和所有其他事物，并且在时间上也是，他可能做到多久， 就这样做多久⑥。
41.“一种使诸物体可有位置的秩序”（或位置），这话是什么意思，我
不懂。这在我看来似平等于说位置是位置的原因。空间并不仅仅是诸物体的 秩序，这在前面第三封信§2 和 4⑦中已指出过了；而对那里所提出的论证并 没有给予答复，这一点在这封信的§13 和 14①中也已指出来了。时间并不仅 仅是彼此相继诸事物的秩序，这也是很显然的，因为时间的量可以较大或较 小，而那秩序却继续是一样。在时间上彼此相继诸事物的秩序并不是时间本 身。因为它们可以在同一相继秩序中彼此相继得较快或较慢，但并不能在同 一时间中这样做。假如没有被创造物存在过，上帝的遍在性和他的存在的继 续性，却将会使得空问和绵延是和它们现在的那样完全一样的。
42.这是由理性转而诉诸通俗的意见了，这是哲学家们不应该做的，因为
这②不是真理的尺度。
43.不寻常性是必然包含在奇迹的概念之中的③。因为否则就没有什么比 有些我们叫做自然的事情更令人惊奇，也要求更大的能力来引起的了，就像 天体的运动，植物和动物的生殖和形成，等等。可是这些事仅仅是出于这个 原因而并不是奇迹，就因为它们是普通的，然而，并不能由此得出结论，说



⑥ E 本作“由此也可推论出”。
① E 本无“在??中”。
② E 本无“的§31”。
③ E 本无括弧内词句。
④ “正当而合适”，G 本为“justandproper”，E 本作“véritable”（“真正”）。
⑤ “物质世界”，E 本作“unlvers”（“宇宙”）。
⑥ 照 E 本“并且”以下可译作“并且他可能做到多久，就把它们造得存在多久”。
⑦ E 本无“第三??和 4”。
① E 本作“在这第四封信”。
② E 本“这”作“通俗意见”。
③ E 本作“奇迹的观念必然包含罕见和非常事物的观念”。

凡是不寻常的事，就因此是奇迹。因为它可以仅只是寻常的原因的不正规和 较罕见的结果。属于这一类的如日月蚀，怪胎，人的疯狂，以及常人称为怪 异的无数事物。
　　44.这是对我所引证的看法的一种让步。可是，设想一位天使能行奇迹， 是和神学家们通常的意见相反的。
45.说一个物体竟能无任何中介④而吸引另一物体，这其实不是一种奇迹 而是一种矛盾。因为这是设想某种东西在它所不在的地方活动。但两个物体 借以彼此吸引的中介可以是不可见和不可触的，是属于和机械作用不同的本 性的；可是，正规的和恒常的活动很可以被叫做自然的，远不如那动物的运 动令人惊奇，那是从未被称为奇迹的。46.如果自然的力这个词在这里意指机 械的力，那么一切动物，甚至包括人，都和钟表一样仅仅是机器。但如果这 词意思不是指机械的力，则引力作用可以是由正规而自然的力引起的，虽然 它们不是机械的①。















































④ 这是引的莱布尼茨的法文原文：“sans aucun moyen”。
① G 本此信至此结束，E 本则加下列附注：

Ⅸ 莱布尼茨的第五封信

第四次答复对[1716 年 8 月中]此

关于前信的 1 和 2


　　1.这一回我将更加充分广泛地来回答，以便阐明那些困难之点，同时来 试一试，看人家是否有那样的性情来证明自己是讲理的和表明对真理之爱， 还是将只作强辩而丝毫无所阐明。
　　2.人家往往把必然性和定命强行归咎于我，虽然也许没有人比我在《神 正论》中更好、更深入地解释过自由、偶然性、自发性作为一方，和绝对必 然性、命运机遇①、强制作为另一方，两者间的真正区别的了。我还不说他是 否因为有意想这样干所以这样干的，虽然我本来可以这样说，或者这种归咎 是否出于善意，出于对我的见解尚未作仔细掂量。我马上就来试验一下我对 此当作的判断，并准此行事。
　　3.的确，理性在贤明人心中起作用，和动机在无论什么人心中起作用， 就相当于重量在天平中引起的结果一样。人家反对说，这种概念导致必然性 和导致定命。但他只是这样说而未加证明，也没有认识到我先前已给过解释 来消除人们对此可能提出的疑难。
4.也似乎他是在玩弄歧义。有些必然性是必须承认的。因为必须在一种
绝对的必然性和一种假设的必然性之间作出区别。也必须区别这样两种必然 性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾，它被叫做 逻辑的、形而上学的或数学的必然性，另一种是道德的必然性，它使贤明者 选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向。




对 莱布尼茨先生在他第四封信的附注中所插入的那些论证，在 上面已作了答复。唯一需要在这里指出的
是：莱布尼茨先生在维护物理的原子的不可能性时，（我们之间不涉及数学的点的问题，）维护了一种 显 然荒谬的主张。因为在物质之中要么有一些完全坚实的部分，要么没 有。如果有这样的诸部分，并且通过 把它们再分割我们得到一些新的粒子，它们全都有同样形状，同样大小，（这永远是可能的，）则这些新 的粒子就将是完全相似的物理原子。如果说在物质之中没有完全坚实的那些部分，则在宇宙之中就根本没 有物质：因为我们越是把一个物体分割 再分割，以求最后达到完全坚实而无空隙的诸部分，那些空隙对这 物体的坚实物质的比例就越大，我说这比例是越来越增大的。那么，如果把这分割再分割的过程推进到无 限，也不可能达到完全坚实而无空隙的各部分，则由此将得出结论说那些物体是全由空隙构成的，（因为 这些 空隙对坚实部分的比例不断增大，）并因此根本就没有物质：这是显然荒谬的。对于构成那些特殊种 类的物体的物质来说，这推理也是同样适用的，只要人们假定那些空隙是空的，或者是充满了一种异样的 物质的。
此 注的摘录，并加标题：“对附注的答复”。
① E 本刚标题作“或对克拉克先生第四封回信的答复，”并附如下脚注：在这第五封信的伦敦版中，在边 上有多处增加和改正，是莱布尼茨把它寄给笛·梅佐先生时所作的。克拉克先生在一段放在此信头上的小 小声明中谈到了这一点，声明内容是这样的：“印在下一封信边上那些不同的教言，是莱布尼茨先生在此 信另一抄本中亲手俞作的修改，那抄本是在他去世前不久寄给他在英国的一位朋友的。”但在本版中这些 增加和改正之点已插入本文，并因此已使这第五封信和莱布尼茨先先寄给笛·梅佐先生的原本手稿相符合。
——法文版编者（笛·梅佐）注 G 本和 P 本均无此注。

　　5.假设的必然性是这样的必然性，即关于上帝的预见和预先安排②的假定 或假设，把它强加在未来的偶然事物上的必然性。而这是必须承认的，除非 照索其诺派③那样否认上帝能预知未来的偶然事物，和能有规范及支配事物细 节的天道。
　　6.但不论这种预知或这种预先安排都无损于自由。因为上帝受最高理性 所使，在许多事物的序列或可能的世界中选择了这样的一个，其中那些自由 的创造物，虽然不是没有他的协助，却将会采取这样或那样的决定；他借此 已一劳永逸地使一切事物都确定了，而并不因此损害这些创造物的自由：这 一单纯的选择命令，并不改变而只是实现了上帝在他的观念中所看到的这些 创造物的自由①本性。
　　7.至于道德的必然性，它也同样无损于自由。因为那贤明者，尤其是上 帝（至高无上的贤明者），在选择那最好的时，并不因此而较少自由，相反 地，不受妨碍去做那最好的事，这是最完全的自由。当另一个人照着最明显 和最向往的善来作选择时，他在这一点上就是按其禀赋的比例仿效贤明者的 自由，如果没有这一点，那选择就将是盲目的碰运气。
　　8.但那善，不论是真的或表面显得如此的，一句话就是那动机，是只引 起倾向而并不迫使必然的，换句话说，并不强加一种绝对必然性。因为当上 帝（举例言之）选择那最好的时，那他未选中的，和在圆满性上较次的，仍 然不失为可能的。但如果上帝所选择的是必然的②，则所有其他的办法就将是 不可能的，是与假设相反的；因为上帝是在可能的之中进行选择，换句话说， 是在这样许多办法之中作选择，其中没有一种是蕴涵着矛盾的。
9.但是，说上帝只能选择最好的，并且想由此推论说他未选中的就是不
可能的，这是把能力和意志、形而上学的必然性和道德的必然性、本质和存 在这些名辞混淆了。因为必然的东西是由于其本质而成为必然，因其对立面 蕴涵着矛盾；而存在着的偶然的东西，是靠事物的最好的充足理由原则而有 它的存在。正是因为这一点，我才说动机只是引起倾向而并不迫使必然：偶 然的事物中也有一种确定无误性，但没有一种绝对必然性。与此相联系，在 以下第 73 和第 76 段还将谈到。
10.在我的《神正论》中，我已充分表明，这种道德的必然性是可喜的，
符合上帝的圆满性，符合关于存在的大原则，这就是需要一个充足理由的原 则；反之，绝对的和形而上学的必然性则有赖于我们推理的另一条大原则， 那是关于本质的原则，换句话说就是同一原则或矛盾原则：因为那绝对必然 的东西，是在许多办法中唯一可能的，它的反面是蕴涵着矛盾的①。
11.我也已使人看清，我们的意志并不是永远确切地遵循实践的理智，因 为它能够有或找到一些理由来悬而不决，等到以后再商量。



② 据 P 本补。
③ 这里的“命运机遇”，原文力“hazard”，通常也可译作“偶然性”，但它在这里的意思是与本句上文的 “偶然性”（原文为“contingence”）有别甚至对立的，故改译如上。上文“莱布尼茨的第四封信”§18（以 及相应的“克拉克的第四次答复”§18）所说的伊璧鸠鲁派的“偶然性”，原文也就是“hazard”，在那里 仍照通常译法作“偶然性”（克拉克原文为“chance”）。
① E 本无“和预先安排”。P 本也有，但放在“预见”的前面，作“预先安排和预见”。
② 参阅以上《莱布尼茨的第二封信》§9 及有关的注（第 20，21 页）。
① E 本无“自山”；P 本也有。

　　12.在这以后还把一种绝对的必然性归咎于我，对我以上所述深入事物底 蕴、也许超出别处所见的那些考虑，竟然一句话也不说，这将是一种不可理 喻的固执已见。
13.关于人家也归咎干我的定命问题，也是一种歧义。有伊斯兰教的定命
（fatum Mahometanum），斯多阿派的定命（fatumStoicum），基督教的定命
（fatum Christianum）。土耳其人讲的定命是要原因得避免时结果也仍将产 生，好像有一种绝对的必然性似的。斯多阿派讲的定命是要人宁静：因为人 既无法抗拒事物随后的结局，就必须逆来顺受强行忍耐。但人们承认也有基 督教的定命，一切事物的一种确定的命运，是由上帝的预知和天道神意所支 配的。定命（fatum）一词是由命（fari）引申出来的，原意即宣布、宣告， 在常识里它就意指出于夭道神意的命令。而那些由于对神圣圆满性的认识而 服从这种定命的人，对上帝之爱是这种认识的后果（因为它就在于这种认识 所给与的愉快），他们不仅仅是像异教哲学家们那样采取忍耐的态度，而且 甚至对上帝所安排的很满意，知道他所做的一切都是最好的；并且不只是为 一般的最大的善，而且是为爱他的人们的特殊的最大的善来做这一切的。
　　14.我曾不得不拉长一些，以便一下子摧毁那些无根据地归咎于我的看 法，如我希望以这些解释在公平正直的人心中所能做到的那样。现在我就来 考察人家在这里对我提出的一种反驳，即反对我把一架天平的法码和意志的 动机作比较。人家反驳说，天平是纯粹被动的，是受砝码推动的，反之，有 理智和赋有意志的能动者则是主动的。对此我回答说，需要一个充足理由这 条原则是主动者和被动者所共同的。它们的主动行动也和它们的被动一样需 要一个充足理由。不仅天平在两边受同等重量的作用时是不动的，那两边相 等的砝码处在平衡状态时也是不动的，好比这一边就不能下降，要是那一边 不同时上升的话。
15.还得考虑到，确切他说，动机并不是像砝码作作用天平那样作用于心
灵，而毋宁是心灵据动机以行动，动机就是心灵的行动趋向。因此如果像人 家在这里所希望的那样想止心灵有时宁可要弱的动机而不要较强的动机，甚 至宁可要漠然无区别状态而不要动机，那就是把心灵和动机割裂开，好像动 机是在心灵之外，就像砝码和天平分开似的，并且好像心灵中除了动机之外 还有其他据以行动的趋向，心灵将据以拒绝或接受那些动机似的。反之，真 实情况是动机包括了心灵为了有意志的行动所能有的一切趋向，因为它们不 仅包括理性，而且还包括来自情感或其他先前的印象的种种倾向。因此如果 心灵宁可要弱的而不要强的倾向，那它就会是逆着自身行事，并且和自己的 行动趋向不一致地行事了。这就使人看出，这里和我的概念相反的那些概念， 是很肤浅的，对它们、仔细考虑一下，就可发现丝毫没有什么坚实的东西。
　　16.又说当心灵没有任何动机，当事物绝对无区别的时候，如人家在这里 所解释的那样，心灵也有很好的理由来行动，这是一个显然的矛盾。因为如 果它有很好的理由来采取它所取的那一边，事物对它就不是无区别的了。
17.还说，当一个人有理由来行动时，即使行动的方式将是绝对无区别 的，他也将行动，这也是非常朕浅地、以一种很站不住脚的方式说话。因为 在这情况下，当一个人没有一条要这样地行动的充足理由时，他就没有一条 来行动的充足理由②，因为一切行动都是个别的而不是一般的，也不是从其环



② E 本作“是绝对必然的”。

境中抽象出来的，并且需要某种方式来加以实现。那么，当有一条充足理由 来这样地行动时，也就有一条以这样的方式来行动的充足理由，而因此方式 也就不是无区别的。每当一个人有对于一个单独的行动的充足理由时，他也 就有对于他的一切①要求的充足理由。再请看下面第 66 段所要讲的。
　　18.这些推理论证是一目了然的，人家竟归咎于我，说我提出我的需要一 条充足理由这一原则，并没有得自事物的本性，或得自上帝的圆满性的任何 证明，这是很奇怪的。因为事物的本性就在于：一切事情都预先有它的条件、 要求、和适当的趋向，这些的存在就成为它的充足理由。
　　19.上帝的圆满性要求他的一切行动都符合他的智慧，要人不能责备他曾 毫无理由地行动或甚至责备他宁可要一条较弱的而不要较强的理由。
　　20.但我将在此信的末尾更充分地谈谈关于一切事情都需要一条充足理 由这一大原则的坚实性和重要性，推翻这条原则就会推翻整个哲学的最好部 分。因此，这里人家想说我以此犯了以待决问题作为论据的错误，是很奇怪 的；并且他也似乎是想要坚持一些站不住脚的意见，因为他已归结到要拒绝 我这条大原则，这是理性的最本质性的主要原则之一。

关于 3 和 4


　　21.必须承认，这条大原则虽然已被认识，但还未被充分运用。这也就是 为什么第一哲学迄今还如此贫乏、如此缺少推理证明的大部分理由。我从这 原则除了推出其他结论之外，还推论出在自然中没有两个实在的存在物是绝 对无法分辨的；因为如果有那样的东西，上帝和自然对待这个和对待另一个 不一样就是毫无理由地行事；因此上帝不会产生两份完全同等和一样的物 质。人家回答了这一结论，却并不否定其理由，而他对此的回答用的是一个 很软弱无力的反驳。这一论证（他说），如果它是对的，将会证明上帝不可 能创造任何物质。因为完全坚实的几部分物质，如取其相等和同样形状的，
（这是一个可能的设想，）则它们就会成为一个严格地和另一个一样。但设
想这种完全的相台，显然是一种以待决问题为论据的作法，照我看这种完全 的相合就是不能承认的。这种关于两个无法分辨的东西的设想，如彼此完全 相合的两部分物质那样，抽象他说似乎是可能的，但它是和事物的秩序，也 和上帝的智慧不相容的，在那里丝毫容不得无理由的事情。俗人想象着这样 的事物，是因为他们满足于不完全的概念。这也是原子论者们的缺点之一。
22.此外我也不承认在物质中有完全坚实的部分，或者完全是铁板一块，
没有任何变异或其各部分的特殊运动的，就像人们对所谓的原子所设想的那 样。设定这样的物体，也是一种无根据的通俗意见。照我的证明，物质的每 一部分都是实际被再分割为不同地运动着的各部分的，并且没有一部分是和 另一部分完全相似的。
23.我曾经引述过，在可感觉的事物中，人们决找不到两件无法分辨的东 西，并且（例如）人们在一个花园中找不到两片树叶、也找不到两滴水是完 全一样的。人家承认对树叶来说是这样，而对水滴来说也许（perhaps）是这 样。但他对于水滴也可以这样承认而不必犹豫，或①不必说 perhaps②（一个



① “它的反面是蕴涵着矛盾的”一句，E 本作“并且无矛盾的”。
① E 本作：“因为当一个人不是也有一条要这样地行动的充足理由时，他就决没有 一条行功的充足理由”。

意大利人会说 senzaforse①）的。
　　24.我相信在可感觉的事物中所发现的这些一般的观察，也相应地发现于 不可感觉的事物中。在这一方面我们可以说，就像阿勒更②在《月亮皇帝》中 所说的那样：一切都和这里一样。而这是对那无法分辨的东西的巨大成见， 以致人家找不到它的任何例子。但他反对这一结论：因为（他说）可感觉的 物体是复合的，反之他主张有些不可感觉的物体是单纯的。我再回答说，我 不同意这一点。照我看，没有什么东西是单纯的，只有那些真正的单子除外， 它们是既没有部分也没有广延的。单纯的物体，甚至那完全一样的东西，都 是由那关于虚空和原子的错误设定而来的结果，或者此外也是那种懒散哲学 的结果，这种哲学不把对事物的分析充分进行到底，并想象着能够达到自然 界最初的物质元素；因为这可以满足我们的想象。
　　25.当我否认有两滴水完全一样，或两个其他物体无法分辨时，我并不是 说就绝对不可能这样设定，只是说这是违反上帝的智慧的事情，因此是不存 在的。

关于 5 和 6


26.我承认如果有两个完全无法分辨的东西存在，它们将是两个。但这 种设想是不对的，是违反理性的大原则的。那些庸俗的哲学家，当他们相信
有 solo ntlmero③不同的事物，或仅仅因为它们是两个而且不同的事物时，
他们是弄错了，而他们关于那他们叫做个体化原则的困惑正是由于这种错误 而产生的。形而上学通常只是处理单纯关于名辞的学说，就像哲学辞典那样， 而并没有来作关于事物的讨论。肤浅的哲学，如原子论者和虚空论者们的哲 学，生造了一些较高级的理性所不承认的东西。我希望我的证明将会改变哲 学的面貌，尽管有人家在这里用来反对我的那样一些虚弱的矛盾。
27.时间或地点的诸部分，就它们本身来看，是理想性的④东西，因此它
们彼此完全相像，就像两个抽象的单位那样。但两个具体的一，或两个实际 的时间，或两个充满的空间，即真正现实的东西，就不是这样。
28.我并不是说两个空间点是同一个点，也不是说两个时间顷刻是同一顷
刻，如人家似乎归咎于我的那样；但人们在缺乏认识的情况下可以在只有一 个顷刻的地方想象有两个不同的顷刻，如我在前一答复的第 17 条所已指出的 那样，在几何学中，人们往往设想有两点，以表明一种与之相矛盾的说法的 错误，而发现其实只有一点。如果有人设想一条直线与另一条直线相交于两 点，计算的结果将会发现这所设想的两点应该是重合的，只能成为一点。当 一条直线在完全另外的情况下和曲线相交变成了切线时，也发生这样的情况
①。
29.我已经证明空间不是什么别的，无非是事物的存在的一种秩序，表现



② E 本无“一切”。
① E 本无“不必犹豫，或”。
② 这是引的克拉克信中所用英语原文，意即“也许”。
③ 意大利文，意即“不要‘也许’”，“毫无疑问”。
④ Arlequin，十七世纪以来欧洲戏剧舞台上很流行的一个滑稽人物的名字。
① 拉丁文，意即“仅仅在号数上”。

在它们的同时性中。因此以为有一个有限的物质宇宙整个地在一种无限的空 的空间中移动，这种虚构是不能承认的。它是完全不合理也不可行的。因为， 在物质宇宙之外并无实在空间，除此之外，这样一种活动也是无目的的，那 将是无事忙，agendonihil gere①。这也不能产主任何可为无论何人所观察到 的变化。这是那些抱持有缺点的概念的哲学家们的想象，他们把空间作为一 种绝对的实在。只从事于玩弄想象的一些单纯的数学家，是能够生造出这样 一些概念的；但它们已彼高级的理性摧毁了。
　　30.绝对他说，上帝似乎能够使物质的宇宙在广延上成为有限的，但相反 的情况似乎更符合他的智慧。
　　31.我不同意一切有限的都是可动的。照我的对手们的假设本身来说，空 间的一部分，虽然是有限的，却也是不可动的。可动的东西必须能够改变其 相对于其他某一东西的位置，并且能够达到一种和先前的状态有别的新的状 态，否则那变化就是一种虚构。因此一个有限的可动的东西必须成为另一个 东西的一部分，才能发生可观察到的变化。
　　32.笛卡尔曾主张物质没有界限，我也不相信人家已把他这一点充分驳倒 了。而当人们同意他这一点时，并不因此就须得出结论，说物质是必然的， 也并不因此得说它是永恒的，因为无界限的物质的这种扩散，只是上帝选择 的结果，他曾发现这样更好些。

关 于 7


　　33.因为空间就其本身来看和时间一样是理想性的东西，所以世界之外的 空间应该是想象的东西，如经院哲学家们本身就曾很好地认识到这一点。世 界之内的空的空间也是一样，我根据我已提出的那些理由认为它也是想象 的。
34.人家用马德堡的盖利克先生发明的虚空来反驳我，那虚空是他把一个
容器中的空气抽去而造成的；人家以为在这容器中就真正有完全的虚空，或 无物质的空间，至少一部分是这样。亚里士多德派和笛卡尔派都不承认有真 空，他们就已经回答了盖利克的这个实验，同样也回答了佛罗伦萨的托里拆 利的实验（他是利用水银把一根玻璃管内的空气排空），在这管子或在这容 器内根本就没有虚空，因为那玻璃有许多很细的孔，光线、磁线和其他很细 的物质都可以穿过这些细孔进去的。我是同意他们的意见的，发觉可以把那 容器比之于一只满是洞孔的箱子，它放在水里，箱子里面有鱼或其他粗大的 物体，把这些物体拿掉时，那地方还是仍旧被水充满。只有这样的区别：水 虽然是流动的和比那粗大物体更顺从，却是一样重，一样厚实，或甚至更重 更厚实的，反之那进入容器取代空气的物质则细微轻薄得多。那些新的主张 有虚空的人对这例子回答说，并不是物质的粗大，而单单是它的量②，造成了 抵抗力，因此，凡是抵抗力较小的地方，就必然有较多的虚空。人家又加上 说，微细是丝毫做不成什么的，水银的各部分和水的各部分一样细小精微， 水银却有大十倍的抵抗力。对此我回答说：物质的量，并不如它的那种难于



① “理想性的”（或理想的”）原文为“ideale”，也可译作“观念性的”或“观念的”，即只存在于思想或
观念中而非实际存在的。下同。
② E 本无“当一条??情况”一句。

让位一样造成抵抗力。例如，漂在水上的木头，比同样容积的水包含着较少 的重的物质，却比水对船的抵抗力更大。
　　35.至于水银，它其实比同样体积的水包含着约多十四倍重的物质；但并 不因此就得说它包含着绝对地多 14 倍的物质。正相反，水也包含着一样多的 物质，不过是要拿它自身的重的物质和一种异己的不重的物质放在一起来 看，这种不重的物质是通过它的那些细孔进出的。因为水银和水一样都是一 些重的物质的团块，这些团块是穿孔的，有很多不重的物质通过这些孔进出， 这种不重的物质没有可感觉到的抵抗力，就像光线和其他感觉不到的流体的 物质所表现的那样；那种东西尤其是这样，就是它本身，使粗大的物体在离 开它使之趋向的中心时产生了重力。因为这是一种奇怪的虚构，竟使得一切 物质都是重的；甚至趋向一切其他的物质，似乎一切物体都按质量和距离同 等地吸引一切其他物体，而这是由于一种真正所说的引力，它并不是由物体 的一种隐秘的冲击派生出来的。反之，可感觉到的物体趋向地心的重力应该 是由某种流体的运动产生的。其他的重力作用，如诸行星向太阳或它们彼此 之间的，也将都是这样。一个物体，除非另一个物体和它接触来推动它，是 决不会自然地被推动的；而在这样被推动之后，它就继续运动，直到被另一 个和它接触的物体所阻为止。所有其他对物体的作用，都要么是奇迹式的， 要么是想象的。

关于 8 和 9


　　36.因为我曾反驳说，空间若被当作没有物体也是某种实在的、绝对的东 西，就会是一种永恒的、不变不动的、独立不依于上帝的东西，人家尽力要 来消除这种困难，就说空间是上帝的一种性质。我在前信中也已反对了这一 点，说上帝的性质是广阔无垠；但往往和物体同等度量的空间，和上帝的广 阔无垠并不是一回事。
37.我也反驳过，如果空间是一种性质，如果无限空间就是上帝的广阔无
垠，则有限空间就是某种有限事物的广延或可度量性。这样，被一个物体所 占据的空间，就将是这物体的广延：这是荒谬的事，因为一个物体能够改变
［它所占的］空间，但它不能离开它的广延。
　　38.我还问过，如果空间是一种性质，那么一种有界限的空的空间，就像 人们想象在那排空了空气的容器中那样的，又是什么东西的性质呢？说这空 的空间，不论是圆的或方的，是上帝的一种性质，似乎不合理。那么它也许 将是某种非物质性的、有广延的、想象的、人们（似乎）设想为在那想象空 间中的实体的性质吗？
39.如果空间是在空间中的实体的性质或情状，则同一空间将时而是一个 物体、时而又是另一个物体的情状，时而是一种非物质性的实体、时而也许 是上帝一当空无一切其他物质性或非物质性实体时——的情状。但那样一种 从一个主体过渡到另一个主体的东西可是一种奇怪的性质或情状。主体就这 样脱掉它们的偶性，就好像脱掉一件衣服似的，以便别的主体可以把它再穿 上。这样一来，还怎么区别偶性和实体呢？
40.如果有限空间是在那里的有限实体的情状③，如果无限空间是上帝的



③ 拉丁文，意即“做了却什么也没有做成”。已见上《莱布尼茨的第四封信》，§13。[第 41 页]。

性质，则就须是（奇怪的事！）上帝的性质由被创造物的情状所组合而成， 因为全部有限空间合在一起组成了无限空间。
　　41.如果否认了有限空间是有限的东西的一种情状，则无限空间是一种无 限的东西的情状或性质也将是同样不合理的。我在前信中已暗示了所有这些 困难，但人家似乎没有费心来加以解决。
　　42.我还有其他一些理由来反对空间是上帝的一种性质这种奇怪的幻 想。如果是这样，则空间就进入了上帝的本质之中。然而空间是有部分的， 那么在上帝的本质中也将有部分了。Spectatum admissi。①
　　43.还有，空间是时而空虚、时而充满的；那么在上帝的本质中就也将有 许多部分时而空虚时而充满，并因此须经受一种持续不断的变化。那些物体 充满了空间，也就将是充满了上帝本质的一个部分，并和它同等度量的，而 在关于虚空的设想中，上帝本质的一部分就将在那容器中。这分成诸部分的 上帝，将非常像那斯多阿派的上帝，那就是被看作一个神圣动物那样的宇宙 全体。
　　44.如果无限空间就是上帝的广阔无垠，则无限时间就将是上帝的永恒 性。那么就得说凡是在空间中的，就是在上帝的广阔无垠中，并因此在他的 本质中，并且凡在时间中的也是在上帝的本质①中。这些是很奇怪的话，很可 以使人认识到人家是误用了名辞。
45.还有另外一个问题：上帝的广阔无垠使上帝是在一切空间之中，但如
果上帝是在空间之中，那又怎么能说空间是在上帝之中，或者说是上帝的性 质呢？我们听说过性质是在主体之中，但从未听说过主体是在它的性质之中 的。同样的，上帝存在于每一时间中，那么怎么时间又是在上帝之中，它怎 么又能是上帝的性质的呢？这些是永远搅不清的奇异说法。
46.似乎是人家把事物的广阔无垠或广延和这种广延据以被把握的空间
混同了。无限的空间并不是上帝的广阔无垠，有限的空间并不是物体的广延， 正如时间并不是绵延一样。事物保持着它们的广延，但它们并不永远保持它 们的空间。每一事物有它自己的广延，它自己的绵延，但它并没有它自己的 时间，它也不保持它自己的空间。
47.请看人们是怎样来形成空间概念的。人们考虑到有多个事物同时存
在，并在其中见到某种共存的秩序，遵照这秩序，一些事物和另一些事物的 关系或较简单或较复杂。这就是它们的位置或距离。每当这些共存物中的一 个改变了和其他许多个的这种关系，而它们并未改变其内部波此间的关系， 又一个新来者得到了第一个曾有过的和其他各个的那种关系，这时人们就说 它来到了它的地点，而把这变化叫做在这变化的直接原因所在的那东西中的 一种运动。而当多个东西或甚至全部按某些已知规则变化方向和速度时，人 们永远可以决定每一个东西所获得的对每一个东西的位置关系；甚至在没有 变化或曾作别样变化时，每个别的东西会有或它对每个别的东西会有的位置 关系。设想或假想这些共存物之中有足够数量的共存物，在其内部没有过变 化，人们就将说那些具有对这些固定存在物的一种关系，和别的一些从前对 它们有过的关系一样的，就具有后者所曾有过的同一地点。而那包括了所有 这些地点的，就叫做空间。这就使人看出，为了要有地点的观念以及由此而



① E 本无“物质的”和“而单单是它的量”。
① E 本无“有限实体的情状”，疑脱漏；P 本有此，但加了方括号。

来的空间观念，只要考虑这些关系和它们的变化规则就够了，无需乎在这里 想象有在那些人们考虑其位置的事物之外的任何绝对的实在。要给一种定 义，可以说，地点就是：当 B 和 C、E、F、G 等等的共存关系，完全符合 A 曾有过的和同样这些东西的共存关系时，人们说对 A 和对 B 是同样的那东西，
——假定在 C、E、F、G 等等之中没有过任何变化的原因。我们也可以毫不夸 张地说，地点就是在不同的时刻对不管如何不同的存在物是同样的那东西， 只要这些存在物和某些从这一时刻到另一时刻被假定为固定的存在物的共存 关系完全符合。而固定的存在物就是那些其中没有改变与其他存在物的共存 秩序的原因，或者（这是同一回事）其中没有运动的东西。最后，空间就是 把这些地点放在一起所得的东西。在这里，考虑一下地点与占据此地点的物 体的位置关系之间的区别是好的。因为 A 的地点和 B 的地点是同一个，反之
A 和固定物体的关系则并非确切地和个别地与 B（它将取得它的地点）和同一 些固定物体的关系是同一个，这两种关系只是彼此符合。因为两个不同的主 体，如 A 和 B，不会有确切同一的个别情状，同一个个别的偶性不能在两个 主体中，也不能从一个主体过渡到另一个主体的。但心灵不满足于这种符合， 总想寻求一种同一性，即真正是同一个的东西，并把它设想为在这些主体之 外的，这就是人家在这里叫做地点和空间的东西。可是这只能是理想性的东 西，包含着某种秩序，心灵就在这里来设想那些关系的切合，就像心灵能想 象一种由宗谱系统构成的秩序那样，这种宗谱系统的大小全在于世代的数目 多少，每一个人都将在那里有他的地位。如果再加上那灵魂轮回的幻想，让 同一些人类灵魂回来，那些人就改变他们在宗谱系统中的地位，本来是父亲 或祖父的，可能变成了儿子或孙子等等。可是这些宗谱上的地位、系统线条 和空间范围，虽然它们表现了实在的真相，却只能是一些理想性的东西。我 再举一个例子来说明心灵借在主体之中的那些偶性的机缘，来形成与这些偶 性相应而在主体之外的某种东西那种习惯。两条线 L 和 M 之间的比或比例可 以设想有三种方式：作为较长的 L 与较短的 M 之比，作为较短的 M 与较长的
L 之比，以及最后作为两者的抽象的某种东西，也就是说，作为 L 与 M 之间
的比例而不考虑何者在先何者在后，何者为主何者为宾。在音乐中就是这样 来考虑比例的。在第一种考虑中，较长的 L 是主体，在第二种考虑中则较短
的 M 是这偶性的主体，这偶性哲学家们就叫做关联或关系。但在第三种意义
下哪一个是主体呢？我们不能说 L 和 M 两个一起都是这样一个偶性的主体， 因为这样我们就将会有一个偶性在两个主体之中，就会一条腿在这一个主 体，另一条腿在另一个主体身上了，这是和偶性的概念相违背的。那么就得 说，在第三种意义下的这种关系，是在那些主体之外的，但它既不是实体又 不是偶性，就应该是一种纯粹理想性的东西，而对它加以考虑却仍然是有用 的。此外，我在这里所做的，差不多像欧几里德一样，他无法使人绝对地了 解那几何学家们的意义下所说的比例是什么，就下定义来说明什么是同一比 例。也就是像这样，为了解释什么是地点，我就曾想下定义来说明什么是同 一地点。最后我要指出，运动之物有时在那些它们在上面进行运动的不动之 物中所留下的痕迹，曾给人的想象力以机缘，来形成这种观念，好像即使没 有任何不动之物时也还仍然留下某种痕迹似的；但那只是理想性的，只是说 如果那里有某种不动之物，人们将能指出那痕迹。正是这种类比，使人想象 到那些地点、痕迹、空间，虽然这些东西只包含那些关系的真实性，而丝毫 不包含什么绝对的实在。

　　48.此外，如果空无物体的空间（人家这样想象）不是完全空的，那么它 是充满了什么呢？也许是有一些有广延的精神，或一些能够扩张和收缩的非 物质的实体，在那里憧懂往来，互相渗透而无彼此枘凿之状，就像两个物体 的影子在墙壁面上彼此穿插渗透那样吗？我看到那已故的亨利·莫尔①先生
（在别方面也是一位有学问的好心人）以及其他一些人的那种可笑的幻想又 回来了，他们相信这些精神当它们觉得这样好时就能使自己成为不可穿透 的。甚至还有人想象过人在完美状态中也具有可穿透的天赋，但由于他的堕 落就变成坚实、不透明和不可穿透的了。给上帝以诸部分，给精神以广延性， 这不是把事物的概念都颠倒了吗？单只需要充足理由这一条原则就使所有这 些想象的幻影全都消失了。人们没有很好运用这条大原则是很容易制造出一 些幻想虚构来的。

关 于 10


　　49.我们不能说一定的绵延是永恒的，但可以说永远延续的事物，由于永 远得到一种新的绵延，是永恒的。一切存在的时间和绵延，作为先后相继的， 都在连续不断地消亡。而一件东西，严格说来从来没有存在过的，又怎么永 恒地存在呢？因为一件东西，它的任何部分都从未存在，它怎么能存在呢？ 时间从来只是作为一些顷刻存在，而顷刻本身甚至并不是时间的一部分。谁 要是考虑一下这些观察到的情况，就很可以懂得时间只不过是一种理想性的 东西。而时间和空间的类比将使人很可以判断，这一个也和另一个一样是理 想性的东西。可是，如果所说的一件事物的绵延是永恒的，意思只是说那事 物永恒地延续着，则我对此并没有什么要说的。
50.如果空间和时间的实在性是为上帝的广阔无垠和永恒性所必需的，如
果上帝必须是在空间中，如果在空间中是上帝的一种性质，那么上帝就是以 某种方式依赖于时间空间和需要时间空间的了。因为说空间时间是在上帝之 中和作为上帝的性质那条逃脱困境的退路已被堵死了。难道能支持那种主张 物体在上帝本质各部分中往来移动的意见吗？

关于 11、12


　　51.由于我曾反驳说，空间不能是在上帝之中，因为②空间有诸部分，人 家就来找另一条退路，撇开名辞的公认意义，而主张空间并没有部分，因为 它的诸部分不是可分离的，其中一些部分不能通过分开而远离另一些部分。 但只要空间有诸部分就够了，不管这些部分可分离与否；而且我们能够在空 间中指出这些部分，或者是凭借在其中的物体，或者是凭借我们可以在那里 划出的线或面。

关于 13

52.为了证明没有物体的空间是某种绝对实在，人家曾反驳我说有限的物



① 拉丁文，意即：“【这是】显然可见的”。
② “本质”，E 本作“永恒性”。

质宇宙可以在空间中往来移动。我曾回答：说物质宇宙是有限的，显得不合 理；而当人家设想它是这样时，要说它育运动，除非是它的各部分改变其彼 此间的相关位置时才行，否则是不合理的；因为这样的一种运动不能产生任 何可观察到的变化，并将是无目的的。当它的各部分改变其彼此间的相关位 置时则是另一回事，因为那时人家就看到一种在空间中的运动了，但这运动 是由已被改变了的关系的秩序所造成。人家现在答复说，运动的真实性是不 依赖于观察的，一条船可以是在前进而并不被船内的人所觉察。我回答说， 运动是不依赖干观察，但不是不依赖干可观察性。当没有可观察的变化时， 就没有运动。而甚至当没有可观察的变化时，就也根本没有变化。相反的主 张是基于一种绝对实在空间的设想，那是我已经用需要一种事物的充足理由 这一原则以推理证明的方式驳斥了的。
　　53.我在自然的数学原理的第八条定义，或在这条定义的附释中，都找不 到什么证明了或能证明空间本身的实在性的东西。可是我同意在一种物体的 真正绝对运动，和一种相关于另一物体的位置的单纯相对变化之间，是有区 别的。因为当变化的直接原因是在物体中时，它是真正在运动中；而那时其 他物体相关于它的位置，也将由此而变化，虽然这变化的原因并不在它们之 中。诚然，严格说来，没有什么物体是完全地和整个地静止的；但这是人们 在以数学的方式考虑事物时，从之作出的抽象。这样，我对人家引来维护空 间的绝对实在性的一切，就丝毫没有剩下什么没有答复的了。我也已经用一 条最合理、最好地证明了的根本原则，证明了这种实在性的虚假，对这条原 则是找不出任何例外，也找不出任何反对理由的。此外，从我刚才所说的一 切，也可以判断，我是不应该承认一个移动的宇宙，也不应该承认有任何在 物质宇宙之外的地点的。

关于 14


　　54.我不知道有任何反驳我不认为已作了充分答复的。至于对这一反驳， 即空间和时间是量，或毋宁说是赋有量的东西，而位置秩序则不是，我回答 说秩序也有它的量；有在前的和随后的，有距离或间隔。相对的事物也和绝 对的一样有它们的量。例如数学中的比例就有它们的量，并且是用对数来计 量的，可是比例是一些关系。因此虽然时间和空间是由关系形成，它们也还 是有它们的量。

关于 15


65.对于上帝是否能更早地创造这世界的问题，须很好理解。正如我已证 明，没有事物的时间只不过是单纯理想的可能性，显然，如果有人说这实际 已被创造的同一世界，没有任何其他变化而能更早地被创造出来，他说的就 是完全不可理解的东西；因为没有任何标记或区别，使人有可能认识到它曾 被更早地创造出来。因此，正如①我已经说过的，设想上帝曾更早地创造出这 同一个世界，是设想某种很怪诞的事。这是使时间成为一种不依赖于上帝的 绝对的东西了，反之，时间应该是和彼创造物共存，并只凭借它们的变化的



① M.HenryMorus（More ，1614—1687），英国的神学家。

秩序和量来加以思想的。


　　56.但绝对他说来，人们是能够设想一个宇宙曾比它实际开始的更早开始 的。试设想我们这宇宙或某个别的宇宙用图 AF 来表示，其中 AB 这座标代表 它的最初状态，CD、EF 等座标代表它随后的状态，我说人家可以设想它曾更 早地开始，设想那图往后延伸，加上 SRABS①。因为这样一来，事物增加了， 时间也将一样增加。但这样一种增加是否合理并且符合上帝的智慧，那是另 一个问题；而应该说否，要不然上帝就会已经这样做了。这将有如：
Humano capiti cervicem pictor equinam
　　Jungere si vdlit。① 对绵延①来说也是一样。正如人们可以设想在开始处加上某种东西一样，人们 也同样可以设想在末尾砍除某种东西。但这种砍除也将是不合理的。
　　57.似乎就应该这样来理解上帝怎么在他所喜欢的什么时候创造了事 物，因为那是取决于他决定加以创造的事物的。但事物似及它们的关系一经 决定，则对于时间或地点就再无选择余地了，时间地点独自就它们本身来看 是丝毫没有什么实在的，丝毫没有起决定作用的，或甚至丝毫没有可辨别的。
　　58.所以不能像人家在这里所说那样，说上帝的智慧可以有很好的理由在 这样一个特殊的时间创造这世界（thls World② ）；这特殊的时间作为没有 事物的来看，是一种不可能的虚构，而在一切都不可辨别的地方，是不可能 找到一种选择的很好理由的。
59.当我说这世界时，我是把它理解为从事物开始以来所有物质的和非物
质的被创造物合在一起的全宇宙；但如果人家只理解为物质世界的开始，而 设想在它之前有非物质的被创造物，则他在这点上就稍为有道理一点。因为 那样一来时间既为已经存在的东西所标志，就不再是无区别的了，并且也有 可能来作选择了。的确他也只不过是把困难往后推了一步，因为一设想非物 质的和物质的被创造物合在一起的全宇宙已开始，对于上帝要把它放在什么 时间就再无选择余地了。
60.所以不应该像人家在这里所说那样，说上帝曾在他所喜欢的一个特殊
的空间或时间创造了事物，因为一切时间和一切空间，在它们本身，既然是 完全齐一和无法分辨的，一个就不会比另一个更讨人喜欢。
61.我不想在这里停下来谈我在别处解释过的意见，那是主张没有什么被
创造的实体完全除去了物质的。因为我和古人一样并且很有道理地主张那些 天使或神灵以及和粗大的身体分离的灵魂也始终有精细的身体，尽管那些天 使和灵魂本身是无形体的。庸俗的哲学很容易承认一切种类的虚构；我的哲 学是更为严格的。
62.我并没有说物质和空间是同一个东西，我只是说没有什么空间是没有 物质的，以及空间本身不是一种绝对实在。空间和物质的区别就像时间和运 动的区别一样。可是，这些东西虽有区别，却是不可分离的。
63.但完全不是由此得推论出物质是永恒的和必然的，除非是设想空间是