状态。尽管如此，可是他看到，或者他想他看到，这世界是借着信奉已经公 认的神道而得维持在一起并免于变得更糟的。作为人类的一个统治者，他认 为自己的义务就在不让社会四分五裂；而他又看不到，社会现存的纽带如经 解除又怎样能够形成任何其他纽带来把社会重新编结起来。而新的宗教则是 公然以解散那些纽带为宗旨的。因此，除非他的义务是在采取那个宗教，看 来他的义务就在把它扑灭了。这样，由于基督教的神学在他看未不是真理或 者不是源于神旨；由于那种钉死在十字架的上帝的怪异历史在他想来殊难置 信，而这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系在他自然 不能想见其成为那种调整的动力（殊不知事实上，它即经一切削弱之后仍已 证明是那样的）；于是这位最温和又最可亲的哲学家当统治者，在一种庄严 的义务感之下，竟裁准了对基督教的迫害。这件事在我心里乃是全部历史中 最宫悲剧性的事实之一。我一想到，假如基督徒的信仰是在马卡斯奥吕亚斯 的庇护之下而不是在君士坦丁（Constantine）的庇护之下被采为帝国的宗 教，那么世界上的基督教不知早已成为怎样大不相同的东西，我思想上便感 到痛苦。但是应当指出，在马卡斯奥吕亚斯想来，凡能为惩罚反基督的教义 提供的辩解没有一条不适用于惩罚传播基督教，如他所实行的；我们若否认 这一点，对他便有失公允，与实际亦不相符。没有一个基督徒之相信无神论 为谬误并趋向于使社会解体，比马卡斯奥吕亚斯之相信基督教便正是这样， 能说是更为坚定的了；而他在当时所有人之中还应该可被认为最能理解基督 教的呢。这样看来，我便要劝告一切赞成惩罚宣播意见的人，除非他诌许自 己比马卡斯奥吕亚斯还要聪明还要好——比他更能深通所处时代的智慧，在 智力上比他更为高出于时代的智慧，比他更加篇于寻求真理，而在寻得真理 之后又比他更能一心篇守——他就该深自警戒，不要双重地假定自己的和群 众的不可能错误性，须知那正是伟大的安徒尼拿斯（Antoninus）所作所为而 得到如此不幸的结果的。
宗教自由的敌人们也觉到，若不用什么论据把马卡斯安徒尼拿斯说成正
当，就不可能替使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为辩护；他们在被 逼紧的时候间或也承认上述的结果；于是他们就说，就随着约翰生博士
（Dr.Johnson）一道说：迫害基督教的人还是对的；迫害乃是天机早定的一
个大难，真理应当通过而且总会胜利通过的，因为法律的惩罚最后终于无力 反对真理，虽然反对为害的错误时则有时发生有益的效果。这是替宗教上的 不宽容进行论证的一种形式，这种形式应引起足够的注意，而不应忽赂过去。 这种因迫害无能加害于真理遂称迫害真理为正当之说，我们固不能即斥 为对于接受新真理故意怀有敌意，但那样对待加惠人类的人们致使人类有负 于他们的办法，我们实不能称为宽厚。须知，对世界发现出一些与它深切有 关而为它前所不知的事物，向世界指证出它在某些关系俗界利益或灵界利益 的重大之点上曾有所误解，这乃是一个人力所能及的对其同胞的重大服务， 在某些情事上正和早期的基督徒和以后的改革者的贡献同样重大，这在与豹 翰生博士想法相同的人也相信这是所能赠献与人类的最宝贵的礼物。可是这 个学说竟认为，作出这样出色的惠益的主人所应得的报答却是以身殉道，对 于他们的酬报却应是当作最恶的罪人来对待，而这还不算人类应该服麻捧灰 以示悲悼的可悲痛的错误和不幸，却算是事情的正常的并可释为正当的状 态。依照这个学说，凡提倡一条新真理的人都应当象并且已经象站在乐克里 人（Locrians）立法会认中那样，要建议一条新法律时，脖颈上须套一条铰

索，一兄群众大会听他陈述理由之后而不当时当地予以采纳，便立刻收紧套 绳，把他勒死。凡替这种对待加惠者的办法辩护的人，我们不能设想他对那 个惠益会有多大评价；而我相信，持有这种看法的人必是认为新真理或许一 度是可取的，但现在我们已经有了足够的真理了。
　　至于说真理永远战胜迫害，这其实是一个乐观的譌误，人们相继加以复 述，直至成为滥调，实则一切经验都反证其不然，历史上富有迫害行为压灭 真理的事例。即使不是永远压灭，也使真理倒退若干世绝。仅以关于宗教的 意见来说吧，宗教改革在路德（Luther）以前就爆发过至少二十次，而都被 镇压下去。勃吕西亚的阿诺德（Arnold of Brescia）被镇压下去了。多尔契 诺（Fra Dol-cino）被镇压下去了。萨旺那罗拉（Savonarola）彼镇压下去 了。阿尔拜儒之徒（Albigeois）被镇压下去了。佛奥杜之徒（Vaudois）彼 镇压下去了。乐拉之徒（Lollard）被缠压下去了。胡斯之徒（Hussites）被 镇压下去了。即使在路德时期以后，只要什么地方坚持迫害，迫害总是成功 的。在西班牙，在意大利，在东西佛兰德（Flanders），以及在奥帝国，新 教就被根绝了；在英国，若是玛丽女王（Queen Mary）活着，或者伊丽莎白 女王（Queen Elizabeth）死了，也很会早已是那样的。迫害一直是成功的， 除开在异端者已经成为过强的党派以致无法做到有效迫害的地方。没有一个 可以理喻的人能够怀疑，基督教曾可能在罗展帝国被消灭净尽。它之所以能 够传布并占得优势，乃因多次迫害都只是罔或发生的，仅仅持续一个短的时 间，其间则隔有很长的几乎未经阻扰的宣传时隙。由此可见，若谓真理只因 其为真理便具有什么固有的力量，能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而挺 占优胜，这乃是一种空洞无根的情操。须知人们之热心于真理并不胜于他们 之往往热心于错误，而一使用到足量的法律的或甚至仅仅社会的惩罚，一般 说来对二者便都能成功地制止其宣传。真理所享有的真正优越之处乃在这 里：一个意见只要是真确的，尽管可以一次再次或甚至多次被压熄下去，但 在悠悠岁月的进程中一般总会不断有人把它重新发现出来，直到某一次的重 现恰值情况有利，幸得逃过迫害，直至它头角崭露，能够抵住随后再试固压 制它的一切努力。
人们会说，我们现在已不把倡导新意见的人处死了，我们已不象我们先
人之杀戮先知者，我们甚至还替他们营造坟墓。真的，我们是不再弄死异端 者了；现代舆情所能容忍的对于即使是最有毒害的意见的惩罚，其程度也不 足以根绝那些意见。但是，还让我们不要阿谀自己，认为我们现在已经免于 法律迫害的污点了。对于意见的惩罚，或者至少对于发表意见的惩罚，还想 法律而存在着；至于这些罚章的执行，即使在近时，也并非一无例证致使人 们可以完全不信其有一大会充分复活起来。即在 1857 年，在康沃（Corn- wall）郡的夏季巡迥裁判庭，就有一个不幸的人，①据说在生活一切关系方面 都还是碌碌庸行的，只因说了和在门上写了儿句触犯基督教的话就被判处二 十一个月的徒刑。在同时的一个月之内，在旧百雷（Old Bailey）地方，又 有两个人分别在两个场合上被拒绝充当陪审员，②其中一人并受到推事和律师



① 这人是托玛斯普雷（Thomas poolpy），于 1857 年 7 月 31 日受到波德明巡迴裁判庭（Bodmin Assizes ）
的判处。12 月，他得到皇室的特赦。
② 一人是呼里约克（George Jacob Holyoake)，事件发生于 1857 年 8 月 17 日；另一人是楚勒夫（Edlard
Traelove），事件发生于 1857 年 7 月。

之一的重大侮辱，只因他们诚实地自陈没有什么神学的信仰；同时还有第三 个，一个外国人，则因同样的理由被拒绝对一个窃贼进行控诉。③这种对于报 怨求偿的拒绝，系依据法律上的一条教义，即凡不宣称相信一个神（任何一 个神就足够了）和相信彼界的人概不能被准许到法庭作证。这无导于宣布这 种人为法外之人，被排拒在法庭的保护之外；这不仅等于说，人们可以对他 们进行掠夺或攻击而不受处罚，只要没有他人而只有他们自己或袍有同类意 见的人在场，这还等于说，人们也可以对任何人进行掠夺或攻击而不受处罚， 假如要证明这事实只有靠他们来作证的话。这条教义又以一个假定为根据， 就是说，凡不信彼界的人，其誓言概无价值。这个命题显示着，赞成它的人 对于历史是太无知了（因为历史上千真万确的情况是，各个时代都有很高成 数的无信仰者乃是出色的正直而享有荣誉的人）；凡人只要稍稍理会到，有 多少以道德和成就而享世界盛名的人都是众所深知至少是其熟人们所深知的 无信仰者，谁就再也不会主张这个命题了。再说，这条规律又是自杀性的， 它取消掉自己的基础。在凡是无神论者必是说谎者这一假定之下，它容许了 所有愿意说谎的无神论者来作证词，而所拒绝的倒只是那些敢冒不题，宁愿 公开自认一条人所痛恶的信条而不愿肯定一点虚妄之事的人们。实行这样一 条自判为背谬于其所投目的的规律，只能视为仇恨的标志，迫害行为的遣骸， 同时也是迫害行为本身，而且还具有一个特点，郎受迫害的资格正是清楚地 被证明为不应受迫害。并且，这条规律以及它所合的学理对于有信仰的人也 是一个侮辱，正不亚于对于无信仰的人是一个侮辱。因为，若谓凡不信彼界 的人必然要说谎，那么势必要说凡信彼界者之避免说谎，假如他们是避免了 的话，只是因为怕入地狱了。对于这条规律的创作者和教唆者，我们且不伤 他们，且不说他们所形成的基督道德的概念乃是出自他们自己的意识吧了。 不错，这些情况只是迫害行为的陈迹和残余，可以不认作意欲实行迫害 的标志；英国人心理往往有一种优柔虚弱状态，当自己实已不复坏到要实行 一条坏原则时却反常地以主张那条原则为乐，上述残余情况正可视为这种心 理状态之一例。但是，不幸之处刚在，停顿已近一代之久的更坏形式之下的 法律迫害能否继续停顿下去，这在公众心理状态中并没有什么保证。在现在 这个年代里，日常事物平静的表面常会为复活旧罪恶的尝试所搅动，正象为 倡导新惠益的尝试所搅动一样。目前所夸称的宗教复兴，在狭隘而无文化的 人们心中至少同样也是迷信的复活；而凡是人民情绪中还存有不宽容思想的 强烈而经久的酵母的地方——这是无论何时都留踞在我国中等阶级之中的—
—总是无需费力就能挑动他们去积极迫害他们所从未不视为迫害的正当对象
的人们。①使得我们这个国度不能成为一个精神自由的地方的正是这一点，正



③ 这人是格莱钦的男爵（Baron de Gleichen），事件发生于 1857 年 8 月 4 日，在马尔波鲁街警察法庭上
（Marlborough Street police Court)。
① 近来有一种激动的迫害情绪得到大量灌输，并与印度兵叛变事件中我国民族性最坏部分的普泛开展结合 起来；我们从这里可以得到很多警示。狂热的人们和大言不惭的人们从教堂讲坛上发出的各种谵语就不值 得去理会了；而福音派的首脑们在管治印度人和回教徒问题上也当作一条原则宣称说，凡不讲授圣经的学 校概不得受公款资助，其后果必然是，凡非真正的或假冒的基督徒也一概不得授予公职。据报告，一位副 国务大臣于 1857 年 11 月 12 日向选民发表演讲时曾说：“不列颠政府宽容他们的信仰”（不列颠亿万臣民 的信仰），“宽容他们所称为宗教的迷信，这已产生了阻滞不列颠声誉上升的作用，已产生了阻碍基督教 健康成长的作用。??宽客当然是我国宗教自由的巨大基石；但不要让他们滥用宽容这一贵重的字眼。照

是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱的意见和所怀的情绪。在过去 很长的时间里，法律惩罚的主要害处就在它加强了社会的诋毁。而正是社会 的诋毁乃是真正有效力的东西，其效力竟使得在英国，在社会戒律之下，敢 于发表意见的事比在他国，在法律惩罚的危险之下，还要少见得多。对于除 开经济情况使其无赖于他人的善意而外的一切人，在发表意见的问题上，舆 论是象法律一样有效力的；人们可以被投置在监狱之内，同样也可以被排拒 在赚取面包的办法之外。那些已将面包稳取到手而无需或向有权势者，或向 团体，或向公众取得恩遇的人们，在公开发表意见方面自然不怕什么，可是 只怕被人想来不好，谈论不好，而这些则应当不需要什么了不起的英雄性格 才使他们能够承受。关于这种人，是没有什么诉诸怜悯心情替他们辫解之余 地的。但是，虽然我们已不象从前所惯为的那样把许多灾祸加于和我们思想 不同的人，可是也许会以我们现在对待他们的办法对我们自己做出与历来同 样多的灾祸。苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学则如日在中天，光辉 照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了，但基督教会则长成一株堂皇 繁茂的大树，高出于那些较老而较少生气的生长物，并以其复蔭窒抑着它们。 我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不杀死一个人，也不拔除什么意见， 但是这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力去传布意见。在我们 这里，以每十年或每一代来看，异端意见极少取得或者甚至还丢失了它们的 阵地；它们从来不曾传布得遥远而广泛，而只是保持在一些深思勤学的人们 的狭小圈子里暗暗燃烧着；它们在那些人中间发源开端，却从来未得以其真 的或假的光亮照到人类的一般事务。这样，就形成了一种事态，有些人觉得 很可满意，因为这里没有对什么人罚款、把什么人监禁的不愉快过程就把一 切得势的意见维持得外表上未遭扰乱，而同时对那些溺于思想痼疾的异议者 也并未绝对制止他们运用理性。这在保持知识界中的宁静、保持其中一切事 物都一仍旧贯地进行方面，倒不失为一个便宜的方案。但是为知识方面这种 平静所付出的代价却是牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性。这样一种事 态，有一大部分最积极、最好钻研的知识分子都觉得最好把真正的原则以及 信念的根据保藏在自己心里，而在公开演讲中则把自己的结论尽量配合于他 们内心所弃韬的前提——这是决不能产生出那种一度装饰过知识界的开朗无 畏的人物以及合乎逻辑而贯彻始终的知识分子的。在这种事态之下，只能找 到这样一类的人，不是滥调的应声虫，就是真理的应时货，他们在一切重大 题目上的论证都是为着听众，而不是自己真正信服的东西。还有些人出于这 两途之外，则把其思想和兴趣局限在一些说来不致犯到原则领域以内的事物 上，即局限在一些细小的实际的问题上——这些事物，只要人类心灵得到加 强和扩大，是自己就会弄对，也是非到那时不能实际弄对的：在那时，那些 足以加强和扩大人们的心灵以及人们对于最高问题的自由而勇敢的思想的事 物被放弃了。
凡认为导端者方面这种缄默不算一种灾害的人，首先应当思量一下，这 样缄默的结果是使异端意见永远得不到公平透彻的讨论；而一些经不起这样



他理解，所谓宽容，乃是在具有同一崇拜基础的基督徒之中，大家都有完全的崇拜自由；乃是对具有一个
居间的共同信仰的基督徒中各个不同宗派的宽容。”我请大家注意这一事实：一个被认为适宜在自由党政 权下在我国政府中担任高级官职的人竟会主张这样一条教义，认为凡不信基督为神的人概应屏诸宽容的界 线之外。试问看到这种獃子般的表现之后，谁还能溺于错觉，以为宗教迫害之事已经一去不复反了呢？

讨论的异端意见，虽然会被遏止不得散布，却不会就此消失。由于禁止一切 不归结于正统结论的探讨，败坏最甚的还不是异端者的心灵。最大的损害乃 在那些并非异端者的人，由于害怕异端之称，他们的整个精神发展被限制了， 他们的理性弄得痀孪了。世界上有一大群大有前途的知识分子和秉性怯弱的 人物，弄得不敢追随任何勇敢、有生气的和独立的思想的结果，否则就要把 自己带到会被认为不信教或不道德的境地——请问谁能计算这世界受到何等 的损失？在这一大群之中，我们还可以间或看到某个具有深刻良心和精细理 解的人，用其一生以他所不能压熄的智力从事于矫作世故，并竭其一切巧思 努力于把其良心和理性所迫促的东西与正统调和起来，而最后或许还办不成 功。须知作为一个思想家，其第一个义务就是随其智力所之而不论它会导至 什么结论，谁不认识到这一点谁就不能成为一个伟大的思想家。没有人以相 当的勤够和准备自己进行思考可是产生错误，另有人则抱持真确的意见可是 只为免使自己思考，在这两种情况下，真理所得于前者的比所得于后者的要 多。还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反， 为着使一般人都能获致他们所能达到的精神体量，思想自由是同样或者甚至 更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的 个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活耀 的人民。若见哪一国人民一时曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想 的恐惧会经暂告停止。只要哪里存在着凡原则概不得争辩的暗契，只要哪里 认为凡有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能希望看到 那种曾使某些历史时期特别突出的一般精神活跃的高度水平。并且，只要所 谓争论是避开了那些大而重要，足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会 从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普通智力的人 们提高到思想动物的尊严。关于那种活跃情况，有三个历史时期可以为例： 一个是紧接宗教改革之后一段时间内的欧洲的情况；另一个仅限于欧洲大陆 并仅限于较有文化的阶级，那是十八世纪后半期的思考运动；第三个时期为 时更短，就是德国在歌德（Goethe）和费希特（Fichte）时期知识方面的跃 动。这三个时期在其所发展出来的一些特定意见上是大不相同的，但有一点 则三者一样，就是在那三个时期中权威的枷锁都被打碎了。那时，旧的精神 专制己被推翻，而新的还未代立。正是由那三个时期所给予的推动才把欧洲 造成现在这样。无论在人心方面或者在制度方面出现的每一进步，都可清楚 地分别溯踪于三者中的或此或彼。可是若干时间以来，有些现象表明所有那 三项推动力量已经差不多用光；我们若不再度力主精神自由，我们就不能期 待什么新的起步了。
　　现在我要转到论证的第二部分，不再假定任何公认意见都会谬误，而姑 且冒认它们皆系真确，然后来考查一下，若不对那些意见的真确性进行自由 和公开的讨论而经加以主张，这样又有什么价值。凡持有一种坚强意见的人， 不论怎样不甘承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论怎样真确， 若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的 教条而不是作为活的真理一一他只要想到这一点，就应该为它所动了。
　　有一类人（幸而不象从前那样多了）想，有人对于他们所认为真确的意 见只要无怀疑地表示赞同，虽然对于它的根据一无所知，山不能替它在最虚 浅的反驳面前作一番守得住的辩护，那也就足够了。这样的人，只要一旦能 够领到权威方面教给他们的信条，便自然而然会想，若还允许对这信条有所
　　
问难，那就没有好处而只有害处。这样的人，当他们的势力得势时，就会使 得人们几乎不可能以聪明而有考虑的方式排斥一个公认的意见，虽然仍不免 卤莽而无知地把它排斥；这是因为，要完全堵绝讨论究竟不大可能，而当它 一旦达到时，没有坚定信念作基础的信条自然一遇辩论的影子就会退避三 舍。根本说来，即使舍弃这个可能性不提——就假定真确意见是深踞心中， 但系作为一个成见、一个脱离论证的信条、一个反对论证的证据而深踞心中
——这也不是一个理性动物主持真理时听应取的办法。这不是有知于真理。 这样主持下的真理，毋宁说只是一个迷信，偶然贴在宣告真理的字面上罢了。 假如说人类的智力和判断力是应当培养的（这至少是新教徒所不否认的 事），那么试问在什么事物上最适于锻煉一个人的那些能力呢？难道还有比 那些关涉本人甚切以致必须对它们抱有意见的事物更为适宜的吗？假如说对 于理解力的培养在一个事情中要胜于在另一个事情中，这无疑最好是在学得 自己的意见的根据中来进行。在一些要有所信便首须信得正确的题目上，人 们不论相信什么，总应当能够为它至少在普通的反驳面前作辩护。但是有人 会说：“把他们的意见的根据教给他们就成了。对于一个意见，不显得因为 没有听到争论就一定是鹦鹉学舌。譬如学习几何学的人并非单把定理装人记 忆，同时也懂得和学会演证；若因他们从未听到什么人否认并试圆证倒几何 学的真理就诅他们对于几何学真理的根据虽然无知，那就未免荒唐了。”毫 无疑问，若只说到象数学这个题目，其中根本没有错的一方要说的东西，那 样说法是很可以的。数学真理的证据有其特殊之点，就是所有论据都在一方。 这里没有反驳，也没有对反驳的答复。但是在每一个可能有不同意见的题目 上，真理却象是摆在一架天秤上，要靠两组互相冲突的理由来较量。即使任 自然哲学当中，对于同一事实也可能有另种解释：例如有以地球中心说代替 太阳中心说的，有以热素论代替氧气论的；这就必须能够表明为什么那个另 一说不能成为真理；除非到这一点已经得到表明，并且我们也知道它是怎样 得到表明的，我们就不算懂得我们所持意见的根据。至于再转到一些远较复 杂的题目，转到道德、宗教、政治、社会关系、生活事务等等，那在每一个 要争执的意见上倒有四分之三的论证须用于驱除一些有利于不同意见的现 象。古代有个除一人而外的最大演说家留有记载说，他对于敌方的情事，即 使不用比研究自己的情事时所用的更大的强度，至少总要用同样的强度来加 以研究。西塞罗（Cioero）用这种办法当作在公开辩论时获得成功的手段， 这正是为了达到真理而研究任何题目的人们都需要仿效的。一个人对于一件 情事若仅仅知道他自己的一方，他对那个情事就所知甚少。他的理由也许很 好，也许不曾有一个人能驳倒它。但是假如他也同样不能驳倒反对方面的理 由，也不尽知那些理由都是什么，那么他便没有根据就两种意见之中有所挥 取。这时他的合理立场应当是把判断悬搁起来；他若不甘心于这样，他便不 是被权威带着走，就是象世界上一般情况那样采取他自己情绪上所最倾向的 一方。进一步讲，一个人之听取敌方的论据，若仅听到自己的教师们所转述 的样子，其中并伴有他们所提供的作为辩驳的东西，那也还不够。那不是对 待论据的公正办法，也不会拿它们真正触到自己的心。他必须能够从实在相 信那些论据、真诚替它们辩护、并为它们竭尽一切努力的人们那里听到那些 论据。他必须在那些论据的最花巧又最动听的表达形式之下来认识那些论 据；他必须感受到那种为真确见解所必须遇到并予以解决的难题的全部压 力；否则他就永不能真正掌握到足以对付并解决那个难题的真理。百分之九

十九的所谓受过教育的人们都是处于这种情况，甚至那些能为自己的意见滔 滔辩护的人们也是如此。他们的结论也许真确，但对于他们所知的东西而言 则会是谬误：他们从未把自己投放在与他们思想不同的人们的精神境地去想 一想那些人必会说些什么；因而若照知这一字的本义说来，他们可说是并不 知他们自己所宣奉的教义。一个教义的某些部分足以说明其余部分并将它释 为正当，这在他们是不知的；有些考虑足以表明两个似乎彼此冲突的事实实 在可以互相调和，或者足以指明在看来都很有力的两个理由之间应当如何取 舍，这在他们也是不知的。总之，对于所有足以转变比重、足以决定一个全 面理解者的判断的那部分真理，他们都是陌生的；而要真正知道那部分真理， 只有兼顾双方、无所偏重、并力图从最强的光亮下来观察双方的理由的人们 才能做到。要在一些道德的和人文的题目上取得一个真正的理解，这是一条 最根本的纪律，甚至在一切重要真理上如果没有反对者，我们还不可不想象 一些反对者，并供抬他们以最技巧的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。 为了减弱上述那些考虑的力量，讨论自由的敌人或许又会说，没有必要 要人类一般都知道都理解哲学家们和神学家们所能讲的反对或赞成其意见的 一切道理。他们说，无需要求普通人都能揭示一个天才反对者的一切误言或 妄言。他们说，只要总有一些人能够答复那些误言或妄言，使得凡是会把不 学的人们引导向错误的东西没有不遭到批驳的，那就足够了。他们说，一些 心思简单的人，既经有人把反复传授的真理的明显根据教给他们，就可把一 切余事托给权威人士；他们既明知自己无知无才去解决每一个能被提出的难 题，就大可在反正有对该项工作特有训练的人们已经或者能够对已提出的一
切难题予以解答的保证之下去安静休息了。
　　对于这个见解，让我姑且让步到那些在理解真理（这应当伴随着信仰真 理）的数量上最容易感到满足的人们所能要求的最大限度；即使如此，赞成 讨论自由的论据也并未有所削弱。因为就是这个说法也承认人类应当有一个 理性的保证：对于一切反驳已经予以满意的答复；既然如此，如果不把需要 得到答复的反驳说出来，它们又怎能得到答复呢？如果反驳者没有机会表明 答复是未能令人满意的，又怎能知道答复是个人满意的呢？即使公众不必 要，至少要去解答难题的哲学家和神学家总必要使自己熟悉于那些难题，并 且必须在其最令人困惑的形式之下来认识它们；而要做到这一点，就非把它 们自由地陈述出来并置于它们所容有的最有利的光亮之下不可。天主教有其 应付这个麻烦问题的办法。它把人们大别为两类：一类是能够许其以直接的 信念来接受它的教义的，一类则必须靠间接的信赖来接受它们。诚然，对于 二者都不静在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，至少能予充分信任 的教士们，为要答复反对者的论证之故，则得到允许并受到奖励去认识那些 反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特 别的许可，就很难得到这种机会了。这条纪律就承认了关于敌方情事的知识 对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅而行的办法不让世界上其余的 人也知道这个：这样就给予所谓选士比一般大众较多的精神教化，虽然不是 较多的精神自由。天主教用了这个方策，就成功地获致了其宗旨所求的精神 方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个阔大而自由的心 灵，但是确能造就一个在乡村巡迴法庭上就一椿案由进行辩护的聪明辩护 士。但是在宣奉新教的国度里，这种解救办法却是被否定的；因为新教徒主 张，至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来而不
　　
能推诿在宣教者身上。再说，在世界的现状之下，要把学者所读到的著作对 不学者封锁起来，这实际上也不可能。若要让人类的宣教者认识到他们所应 当知道的一切东西，就必须让一切东西被自由地写作并印行出来而不加以任 何束缚。
　　进一步讲，在公认意见皆系真确这个假定之下，缺乏自由讨论之为害若 不过只在使人们不能知道那些意见的根据，那么或者还可以说这纵然是知识 上的却还不是道德上的危害，就着意见对于品性的影响一点说来，这尚无损 于意见的价值。但事实却是，在缺乏讨论的情况之下，不仅意见的根据被忘 掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了。在这种情况之下，表达意义的 字句就不复提示什么观念，或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部 分。鲜明的概念和活生生的信仰是没有了，代之而存在的只有一些陈套中保 留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的 外壳和表皮，其精华则已尽失去了。人类历史中不乏为这种事实所填据的巨 大篇章，要加以研究和思考是不嫌过于认真的。
　　在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点。那些教义 和信条对于其创始人以至他们的直传弟子来说，原是充满着意义和生命力 的。只要使它们对其他信条占上风的斗争持续下去，人们对它们的意义的感 觉就不会减弱，或者甚至还把它阐发到更加充分的意识之中。结果，它不是 得势而成为普遍的意见，就是停止前进，只保持已得的阵地而不再进一步傅 布。一到这两种结局之一显然可见的时候，关于这个题目的争论就松弛下来， 并逐渐趋于消失。这教义于是取得了一种地位，即使不算一个公认的意见， 也算意见中得到认可的诸派别或诸部类之一；而主张它的人们一般也只是承 罚了它而不是采纳了它；至于这些教义由此到彼的转变，此时己成为绝无仅 有的例外之事，因而在宣称者的思想当中也就不占什么地位。这时，他们已 不象起初那样经常戒备着，不是要面对世界进行自衡，就是要争取世界投向 自己；他们已经沉入一种默许妥协的状态，既不聆听反对他们的信条的论据
（只要他们忍得住），也不以有利于那个信条的论据去打搅异议者（假如还
有这种异议者）。从这个时候起，这教义的活力通常就可算开始衰退了。我 们时常听到一切信条的宣教者悲噗地说，要使信徒心中对于他们在名义上承 认的真理保持一种生动的领会，俾能透入情感而真正支配行为，那是太因难 了。当一个信条尚在为其存在而奋斗的时候，便没有这种困难会引起埋怨： 那时，即使一些较弱的斗士都知道并且感到他们为什么而奋斗，也知道并且 感到它与其他教义有何区别；在每个信条的那个存在时期，都可以看到有不 少人曾把那个信条的基本原则体现于思想的一切形式，会把那些原则就其一 切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果， 那是对于那个信条的信仰在一个为它彻底侵透的心灵中应当产生的效果。但 是，一到那个信条变成了一个承罚的东西，而人们之予以接受乃是出于被动 而不是出于主动的时候，就是说，一到心灵不复被迫在信条所提示的问题上 照初时那样的程度运用其生命力的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这信 条除开一些公式而外的全部东西都忘记掉，或者对它只付以一种淡漠而麻本 的同意，仿佛接受它既系出于信赖就没有把它体现于意识之中或者以亲身经 验来加以考验之必要；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有 联系。于是就出现了在这个世界这个年代经常出现以致形成多数的这种情 事：信条之存在竞象是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来

以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和 活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对 它们别无任何作为。
　　实质上本来最能深感人心的教义却会在人心中成为死的信条而不能在想 象中、情感中或者理解中得到体现，这种情况又会达到何种程度，这可以用 多数基督教信徒怎样奉持基督教教义的情形作为示例。这里所说的基督教， 是指象一切教会和教派所描述的那样的东西，郎“新约”当中所包含的那些 格言和训条。那是一切自称基督徒者都视为神圣，并当作法则予以接受的。 可是，并不过火地说，一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导 或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他 所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗。于是他就一方面有着一套道 德的格言，他相信那是由一个不可能错误的智慧赠给他的一些管治规则；另 一方面又有一套日常生活上的判断和实践，其中与某些条格言有某种程度的 符合，与另外一些条格言就不那么符合，与某些条格言甚至直接对立，而整 个说来，则是介乎基督教信条和世俗生活中的利害及提示二者之间的一种调 和。对于前一套标准，他予以崇敬；对于后一套标准，他才付以真正的忠顺。 一切基督教徒都相信，上帝所赐福的乃是穷人、贱人和被世人恶待的人；他 们都相信，富人要进入天国比骆驼要穿过针孔还困难；他们都相信，他们不 应有所裁判，否则他们就应受到裁判；他们都相信，他们绝对不应指神发誓； 他们都相信，他们应当爱邻如爱己：他们都相信，假如有人要拿他们的罩袍， 他们就应把自己的上衣也送给他；他们都相信，他们应当不思虑到明天；他 们都相信，如果他们要成为完善，就应当卖尽自己所有的一切并散给穷人， 他们说他们相信那些事情，这在他们并不是不真诚的。他们的确相信那些， 正和人们相信自己所常常听到赞颂而从来不闻有所讨论的事物一样。但是若 就一个活的信仰怎样约制行为这个意义来说，那么他们之信仰那些教义只不 过达到它们通常对他们起到作用的那一点。那些教义在其完整无缺的情况 下，他们若用以投击敌人，是大有可用之处的：若有人做出了他们认为可以 赞扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义抬出来作为理由，这更是不 用说的了。但是设若有人竟去提醒他们说那些格言还要求着他们连想都没有 想到要做的无数事情，那人却将一无所获，而只有被划入那种好胜于他人而 极不洽众意的脚色之列罢了。这就是说，教义在普通的信徒那里是没有扎根 的，在他们心中并不成为一种力量。他们只是对于那些教义的声音有着一种 习惯性的敬意，却没有由字句伸展到所指事物的感受，能够迫使心灵把那些 事物吸收进去，并使得它们符合于公式。总之，一到涉及行为的时候，他们 就东找甲先生，西找乙先生，来指导他们要服从基督到什么程度了。
　　可是我们可以确信，在早期的基督徒那里，情事却并非这样，而远是另 样的。假如情事曾是这样，那么基督教也绝不会由若干被鄙视的希伯来人
（11abrew）的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教了。当他们的敌人从 前说到“看那些基督徒是怎样彼此互爱啊”的时候（这句评语现在大概不会 有什么人再说了），他们那时对于自己的信条的意义无疑是有着极其生动的 感受的，而以后则大大减弱下去了。大概主要就是由于这个原因，所以现在 基督教在扩张领域方面取得这样少的进展，而在十八个世纪以后还几乎仅仅 局限于欧洲人和欧洲人后裔的范围。现在，即使是严格的教徒，即使是那些 对于自己的教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得

多的人们、在他们心中这样比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文
（Calvin）、诺克斯（Knox）、或者其他在性格上与他们自己相近的人物所 讲的东西。至于基督本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，所产生 的效果也不过象仪仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。说到为什么作 为某一教派所独有的标志的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留较 多的生命力，为什么从事宣教的人们要对后者保持其意义的生动性就感到较 多的苦难，这无疑有许多的理由；但确定有一个理由是，凡独特的教义都遭 受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。而一到战 场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了。 一般地说，对于一切传统教义，如有关生活智虑和生活知识以及道德方 面或宗教方面的传统教义，上述道理也同样是真确的。所有言语和文章中都 充满着关于生活的一般议论，既讲到生活是什么，也论到在生活中怎样做人； 这些议论是每人都知道的，是每人都一再称述或者闻而默许的，也是大家都 当作自明的真理予以接受的，可是大多数人却只是在切身经验——一般是痛 苦一类的经验——使其意义对他们成为实在的候才开始真正学到它的意义。 一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一 直习闻的某些谚语或常谈，对于这些谚语或常谈，他若能老早就象事后那样 感到其意义，就会拯救他免遭这场灾难了——这种情形是屡见不解的。所以 有这种情形，诚然除开缺乏讨论而外还有许多理由：有若干真理非至个人亲 身经验到时便不能认知其充分的意义。但是就是对于这种真理，一个人只要 经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论，对其意义也会了解得多 得多，而所了解到的东西也会深刻得多地印入心中。人类一见事物不复有疑 就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。现代一优作家曾
说到“既定，意见的沉睡”，这话是说得很好的。
　　这是什么话！人们会问：难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的 条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？ 一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？ 一个命题果真是除非还有疑问就不能被人撒底理解到和辙底感受到么？这是 否说，一到人类一致接受了某个真理的时候，那个真理就在他们当中消亡下 去呢？大家一直都想着，改进知识的最高目标和最好结果乃是要在一切重要 真理的认定上把人类联合得愈来愈好；难道说知识只有在未达到它的目标的 时候才存在么？难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？
我并未肯定那些说法。随着人类的进步，无复争执或者无复存疑的教义
在数目上是会经常增加的；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用已达无可 争辩程度的真理的数目和重量来衡量的。许多问题上的严重争论一个接着一 个停止下来，这是意见凝固化过程中所必有的事情之一；这种凝固化，在真 确意见方面当然是有益的，但在错误意见方面却也同样是危险的和有害的。 因此，虽然说意见分歧界限的这种逐渐缩小在既属不可避免也属不可缺少双 重意义下有其必定性，但我们却不因此就必须得出结论说它的一切后果都一 定是有益的。在对于一条真理的聪明而生动的领会方面丢掉象被迫就着那条 真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力，这个捐失与 那条真理之取得普遍承认的利益相权起来，纵不足以压倒后者，也是一种不 小的牵掣抵消。所以到了这种助益不能冉有的时候，我承认我原意看到人类 的宣教者努力提供一个代替物出来；就是说，总要想些办法把问题的困难之

点提呈在学习者的意识面前，就象一个持见不同而急于争取他转变的竞胜者 把它们提到他面前那样。
　　可是人们不但没有为此目的寻求办法，还把他们以前有过的办法都丢失 了。象柏拉圆对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法，就是我所说的 这种办法。那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的对论， 有其登峰造极的技巧指导着，目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈 词滥调的人，叫他知道自己并没有懂得那个题目，叫他知道他对自己所宣奉 的教义还没有寓以一定的意义；这样，在他觉悟到自己的无知之后，就能把 他放到一条可以达致稳固信仰的道路上，使那信仰站立在对于教义本身以及 教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面。再说到中世纪的学院论 战，那也多少有着同样的目标。那是意在确令学生懂得他自己的意见，也（必 然相关连地）懂得与之相反的意见；能够加强前者的根据，也能够驳倒后者 的根据。这种学院论战诚然有其不可救乐的缺点，就是它所投靠的前提乃是 得自权威而不是得自理性；而当作对于心灵的驯练来说，它诚然也在各方面 都有逊于形成所谓“苏格拉底之毒”的智力的那种有力辩论法；但是实在它 也和后者一样在远远超过一般人所原承认的程度上对近代人心有所贡献；而 现代的教育方式，却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一 个的地位。一个专从教师或书本引得一切教训的人，纵使逃开了包围上来要 使自己满足于生填硬塞的引诱，也总不会被迫去兼听双方，因而（甚至在思 想家当中）也就远远不会常在兼知双方方面有所成就；于是他在为自已意见 辩护中所讲到的最弱部分乃是他意想作为答复敌方的东西。现在时兴的做法 是眨抑反面的逻辑——这种逻辑只指出理论中的弱点或实践中的错误，而不 建树正面的真理。这样一种反面的批判，作为一个最后结果来看，的确是很 下够的；但是若作为达致一种实称其名的正面知识或信念的一个手段来说， 那是无论怎样评价也不嫌过高的；可以说，除非到了人们再度有系统地受到 这种逻辑训练的时候，将只能出现很少的大思想家，而在除开数理和物理部 门以外的任何思想方面也只能出现很低的一般智力水平。在任何其他题目 上，没有一个人的意见能当得起知识之称，除非他由于别人的强加或出于自 己的主动经历过象对反对者积极争论所要求于他的那样精神活动过程。如此 说来，对于这样一个东西，没有它时是如此之不可缺少，又如此之难于创造， 而当它自己自动供到面前时却竞加以屏弃，这不是多么荒盾么！因此，如果 有人正对公认意见有所争议，或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公 认意见有所争议，那么我们要感谢他们，要敞开心胸倾听他们，还要为此而 感到喜悦，因为有人替我们做了否则我们自己也应当做（只要我们对自己信 念的确定性或生命力还有所关心的话）而且做来还要费力得多的事情。
　　以上是就着意见分歧之有益论列其一些主要原因（这将继续下去，直至 人类在知识前进的历程中进到另一阶段，而这在现在看来则还有不可计算的 距离），现在还剩有一条要再讲一下。到现在止，我们只考虑过两种可能性： 一种是假定公认意见为谬误，从而某些其他意见便为真确；另一种是假定公 认意见为真确，那么它与对立错误之间的冲突便正有助于对其真确性的明白 领会和深刻感受。但是还有一种比这两种都更常见的情事，那就是，有两种 相互冲突的教义，不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真 理；公认的教义既仅体现真理的一部分，于是就需要不合的意见来补足其所 遗。在非感官所能触到的题目上，流行的意见往往是真确的，但也很少是或
　　
者从不是全部的真理。它们乃是真理的一部分；有时是较大的一部分，有时 是较小的一部分，但总是被夸张，被歪曲，并被从其他一些应当相伴随相制 约的真理那里分离开来。另一方面，异端的意见则一般总是某些被压制被忽 视的真理，突然摆脱了缚倒它的锁链，不是对通行意见中所合真理谋求调和， 就是把它摈为敌方而以同样的排他性自立为全部真理。后一种情事是迄今最 常见的情事，因为在人类心灵方面，片面性永远是规律，而多面性别是例外。 因此，即使在意见的旋转运动中，通常也是真理的这一部分落下去而那一部 分开起来。甚至在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏 而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理 片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了。既然即使站 在真确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，所以我们就应当珍视凡 为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中 可能交织着多少错误和混乱。没有一个人类事务的清醒判断者会因为迫使我 们注意到否则我们就要忽略掉的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理就 感到不能抑制的愤怒。他毋宁要想，正因为流行的意见还是片面性的，这就 比在他种情况下更要欢迎非流行的真理方面也有其片面性的主张者；因为这 样通常是最有活力的，最能迫个人们对于那些片面主张者所号称完整而实系 片段的智慧予以勉强的注意。
举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无
学养的人都热狂于赞噗所谓文明，赞噗近代科学、文学、哲学的各项奇迹的 时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同 都偏利于他们自己的时候，请看虚梭（Rousseau）的一些似非而是的议论怎 样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中，改变了它原来的部 位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式，起到了有益 的震撼作用。并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远， 恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多。不过 在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在 意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。譬 如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗纲和伪善有着耗丧 精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而 从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果，虽然说在今天也就 和在任何时候一样需要力加主张，并且还需要用实事来力加主张，因为语言 在这个题目上已经几乎竭尽其力了。
　　再看，在政治方面，这已经几乎成为老生常谈：一个党要求秩序和稳定， 另一个党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素，直到 这一党或那一党都能扩大其理解力，知道并善于辨别什么宜于保存和什么应 当扫除，而成为一个既重秩序也重进步的政党。这两种思想方式各借对方的 缺陷现出己方的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性 和健康的限度之内。关于民主政体和贵族政体，关于财产和平等，关于合作 和竞争，关于奢侈和节约，关于社会性和个人性，关于自由和纪律等等这些 问题，两方都各有其利于已方的意见，在实际生活的一切其他问题上也都有 着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来，并且都借 同样的才能和精力得到主张和受到辩护，那么两方因素就都没有机会各得其 当，在权衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大实践问题上，真理在很
　　
大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的 心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的 粗暴过程才能做到。在上面所举的任何一个重大公开的问题上，如果两种意 见中有一个比另一个较为得势，那么，不仅应予宽容而且应予鼓励和赞助的 倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个。因为那个意见当时代 表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。我 知道在我国，在上述那些题目的多数上，对于不同的意见并没有什么不宽容 之处。我之所以要举出它们，意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个 事实的普遍性，就是说，在人类智力的现有状态下，只有通过意见分歧才能 使真理的各个方面得到公平比赛的机会。如果发现有些人在什么问题上成为 举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面，那些少数导议者也总是可 能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损 失的。
　　有人会反对说，“但是有些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题 的公认原则，确是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德问题上的全部 真理，而如果有人教导一种和它有出入的道德，他就陷于完全的错误”。这 本是实践方面最重要的一宗情事，没有比它更适宜于考验普遍性的格言的 了。但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先确定所谓基督 教道德指的是什么东西。如果它是指着“新约”的道德，我就不解从这书本 身得出这种认识的人们怎样能暇想这书中是把它宣称为或者本意要使它成为 道德方面一套完备的教义的。福音书中就常征引先在的道德，而把自己的训 条仅限定在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广鞍高的道 德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词 句，与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。要由这里 提出一套道德教义，若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能，而这也 等于说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而且本意也是 为野蛮人而设的道德体系那里借得补助。圣保罗是公开敌视这种犹太教式地 解释其主的教义并充填其架构的，他也同样假定一种先在的道德，那就是希 腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告，在很大规模上乃是对于那 种道德的一个适应性的调整体系，甚至达到公然认可奴隶制的地步。现在所 谓基督教的道德——实则毋宁称为神学的道德——并非基督本人或者基督使 徒的作品，而是出于以后很远的时期，是由头五个世纪中的天主教会逐步建 造起来的。到了近代人和新教徒手里，虽然没有毫不置疑地予以采纳，但也 变更得不多，远远不到可以期待于他们的程度。实在说来，他们大部分只满 足于把中世纪中所增加于它的东西取消掉，而每一教派又各以适应于自己性 格和倾向的新东西增 补进去。对于这样一种道德及其早期的宣教者，若有人 否认其也大大有惠于人类，那我应列为倒数第一；但是我毫不踌躇地要说， 它在许多重要之点上却是不完备的，是片面性的，若不是有某些不为它所认 可的观念和情绪也曾有贡献于欧洲人的生活和品质的形成，那么人类事务就 会处于比现在还坏的情况。基督教道德（姑用此名）具有反激运动的一切性 质；它大部分是对异教精神的一种抗议。它的理想与其说是积极的毋宁说是 消极的，与其说是主动的毋宁说是被动的，与其说是力致崇高毋宁说是但求 无罪，与其说是殚精求善毋宁说是竭力戒恶：总之，在它的训条里面（有人 说得好）“你不该”的字样不适当地盖过了“你应该”的字样。具体说来，
　　
它害怕纵欲，就崇奉禁欲主义为偶象，这在后来逐渐调和成为律法主义的一 种。它揭櫫出天堂的希望和地狱的威胁作为指派给道德生活享有的动机：在 这里，它是远远落到古代圣贤之下了，这是在其含义中赋予人类道德以一种 本质上自私的性质，因为这是把每个人的义务感和同胞们的利害分离开来， 除非有己身利害为诱导就不考量到它们。它在本质上又是一种被动服从的教 义：它谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；固然不是说当 他们发出宗教所禁的乱命时也须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何 冤屈则不许有所抗拒，更谈不到反叛。说到对国家的义务问题，当最好的异 教国族在道德方面已把这一义务提高至比重不称的地位甚至侵害到个人正当 自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门却几乎没有 受到注意和得到承认。我们曾读到这样一句格言：“统治者委令某人担任某 职时，若其领土之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪”—
—这话却是出于“古兰经”，而不是出于“新约”。若说对公众的义务这个 概念在近代道德中还得到一点点的承认，那也是引自希腊和罗马的源泉，而 不是得自基督教。同样，甚至在私人生活道德方面，若还存有任何所谓恢宏 气度、高尚心胸、个人尊严、甚至荣誉之感等等品质，那也是得自我们教育 中纯人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一个宣称只认服从为唯一价 值的伦理标准之下决不可能生长出那些品质来。
我和任何人一样远远不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的样子
下，乃是基督教伦理所必然固有的；我也不想硬说，有许多为一个完备的道 德教义所必具而基督教伦理却没有包含的东西就不容和它调和在一起。我更 远远不想拿这些意思讽及基督本人的教义和训条。我相信，凡基督所说的话 语都是我能见到证据证明有意要那样说的；我相信，凡基督所说的话语和凡 为一种周赡详备的道德所需要的东西是没有不能调和起来的；我相信，凡伦 理当中最好的东西都可以摆到基督的话语里面，不致对其词句有多大触犯， 正如凡曾试图从那里演绎出什么实际的行为的体系的人们不曾对它有多大触 犯一样。但是，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的教义和训条只包有而且 也只想包有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素则存在于另一 些东西之中，未具见也不曾想具见于基督教创始人的有纪录的讲话，在后来 在教会以那些讲话为基础所建立的伦理体系中却完全被抛到九霄云外去了。 情况既是如此，所以我认为，若硬要从基督教教义当中找出一套完整规则作 为我们的指导，而这种规则在教义作者却是欲使其裁准实施而只有一部分是 提供作为规则的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在变成一个严重的 实际祸患，大大损毁着道德训练和道德教导的价值，而这种价值终于是多少 有头脑的人今天所力求增进的。我很担心，象人们这样力图在单纯宗教模型 上铸造人的心灵和情感，而弃置那些一向与基督教伦理并存并为之补充的世 俗标准（因无更好的名字姑用此称）于不睬，接受它的一些精神，又把自己 的精神注入一些，结果将会产生，甚至现在已在产生，一种低贱卑屈而富于 奴性的品性，善自屈于它所估定的“最高意志”，却不能升高到或共感于“最 高善”的概念。我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与 基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我深信基督教体系也不能独外 于这样一条规律，就是说：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要 有意见的分歧。当然，在不复抹杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀 它所包含的真理。若竞发生这样的偏见或忽视，那就完全是一种祸患；但这

确是我们不能希望永远免除的祸患，我们应该把它看作为着一种无可估计的 好处而支付的代价。部分真理而排他性地冒称为全部真理，这是必须也应当 予以抗议的；但假如这反激的动力又使得抗议者也失其公正，那么，对于这 个片面性和对于那个片面性一样，是可悲叹的，但必须予以宽容。如果基督 徒要教导非教徒对于基督教应当公正，他们自己对于不信教这件事就应当公 正。凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道，在最高尚最宝 贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且 是知道它但排斥了它的人的作品；我们若闭眼不看这个事实，那是不能对真 理有什么帮助的。
　　我也不想硬说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教 上或哲学上宗派主义的祸害。凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时， 必定要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再 无其他真理，或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理。 我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而 获得挽救，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被看到但没有被看到 的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要知道， 这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发生在比 较冷静比较超然的旁观者身上。可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突， 而在半部真理的平静压熄。这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总 有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见，而真理本身 由于被夸大变成谬误也就不复具有真理的效用。我们知道，象这样一种强于 判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅一方辩护士的发言，而能 得出聪明元蔽的判断，这在人类精神属性中是极其罕见的；既然如此，那么 涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一意 见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到被人倾听的辩护——除非这样， 真理是没有机会的。
讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见
自由对于人类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉 的）；现在再把那四点根据简单扼要地重述一下。
第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可
能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。 第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，
含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是
或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遣真 理有机会得到补足。
　　第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受 而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱 持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且， 第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作 用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的， 它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或 亲身经验中生长出来。
　　在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说： 一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平
　　
讨论的界限。说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里，这有许 多话可讲。如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯，我想经验 会告诉我们，凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说，只要反对 者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答， 那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者。这一点，虽然从实践观点看 来是一个重要的考虑，但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了。无 疑，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会是非常惹人反感的， 招致严厉谴责也是当然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类，而在那种 除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴的某些错误做法。其中最严重的 一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素 举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。尽管如此，但是所有这些事情， 甚至在最大的程度上，却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应被认 为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的，因此我们竟 不大可能以恰当的根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德上可加责难 的事：至于法律，当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了。再看一般 所谓无节制的讨论的意思，那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事 而言的。关于这一点，可以说，谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止 使用它们，那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要 限制它们的使用，至于使用它们去对待不得势的意见，则不仅不见一般的不 赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。但 是从这些武器的使用中不论生出什么祸害，最大的总是在把它们用于对待比 较无防衛的一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的 便宜，这便宜总是差不多独归公认意见这一方。在这一类触犯当中论战者所 能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人。在这样一 种诽谤面前，特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他 们一般地总是少数，又没有势力，而且除他们自己外就没有人怎样关心要看 见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见， 那在情事的性质上是用不得的：一则，他不能自身确保安全地来使用它，二 则，即使他能够，这样做也只会使自己的论据萎退。一般地说来，与公认意 见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最 小心地避免不必要的对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧 失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不 敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见的人予以倾听。这样看来，为了 真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得 多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫折对于不 信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多。但是无 论说要限制哪一方，法律和权威显然总是都无分的；至于意见，则应在每一 审判中视各别案件的情况来定其裁断；总之，对于每一个人，不论他自居于 辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶 意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方 面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于 每一个人，也不论他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够诚实地来 说他的反对者以及他们的意见真正是什么，既不夸大足以损害他们的信用的 东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西，那就要给

以应得的尊敬。这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的 话，那么我却乐于想到，也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它，而 且还有更多的人从戾心上朝着这方面努力。

第三章 论个性为人类福祉的因素之一


　　人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见，这所以成为必要的 理由，已见前章所论；这个自由若得不到承认，或者若无人不愿禁令而加以 力主，那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果，这 也已见前章所述；现在，作为第二步，我们要再考查一下上述那些理由是否 也同样要求着人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生 活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论 物质的或者道德的阻碍。这句话中的但书部分当然是必不可少的。没有人会 硬说行动应当象意见一样自由。相反，即使是意见，当发表意见的情况足以 使意见的发表成为指向某种祸害的积极煽动时，也要失去其特权的。譬如有 个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺，它们如 果仅仅是通过报纸在流传，那是不应遭到妨害的，但如果是对着一大群麇聚 在粮商门前的愤激的群众以口头方式宣讲或者以标语方式宣传，那就可加以 惩罚而不失为正当。不论何种行动，若无可以释为正当的原由而贻害于他人， 都可以借人们不谅的情操或者在必要时还可以借人们的积极干涉来予以控 制，在一些比较重要的情事上更是绝对必需这样。个人的自由必须约制在这 样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。但是如果他戒免了在涉 及他人的事情上有碍于他人，而仅仅在涉及自己的事情上依照自己的意向和 判断而行动，那么，凡是足以说明意见应有自由的理由，也同样足以证明他 应当得到允许在其自己的牺牲之下将其意见付诸实践而不遭到妨害。前章所 讲的一些原则，如：人类不是不可能错误的；人类的真理大部分只是半真理； 意见的统一，除非是对立诸意见经过最充分和最自由的较量的结果，是无可 取的，而意见的分歧，在人类还未达到远比今天更能认识真理的一切方面之 前，也并非坏事而倒是好事——所有这些原则都可以适用于人们行动的方 式，并不亚于可以适用于人们的意见。既然说当人类尚未臻完善时不同意见 的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验； 对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生 活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非 主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以 本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人 类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步 中一个颇为主要的因素。
　　在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段 去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心。假 若大家都已感到个性的自由发展乃是福社的首要要素之一；假若大家都已感 到这不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素，而 且自身又是所有那些东西的一个必要部分和必要条件；那么，自由就不会有 被低估的危险，而要调整个人自由与社会控制二者之间的界限也就不会呈现 特别的困难，但是为患之处就在，一般的想法却很少见到个人自动性这个东 西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意。大多数的人既满足于 人类现有的那些办法（因为正是这大多数人把它们做成现在那样），便不能 领会为什么那些办法对每人说来还不够好；更甚的是，在多数道德改革家和 社会改革家的心目中，自动性并不成为他们理想的一部分，反倒在嫉恨的眼
　　
光之下被看作一种麻烦的或者还是叛逆性的障碍物，妨碍着对于他们自己所 断为对人类最好的办法的普遍接受。甚至对于象罕波尔特（Wilhelm Von Humboldt）这样一位杰出的学者兼政治家作为一篇论文主题来讲的一个教 义，也只有很少数出自德国的人领会到它的意义——那大旨是说：“人的目 的，或说由永恒不易的理性诏论所指令而非由模糊短暂的欲望所提示的目 的，乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯 的整体”；因此，“每人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永 远注视的目标，乃是能力和发展的个人性”；而这便需要有两个东西，就是 “自由和境地的多样化”；这二者一结合就发生出“个人的活力和繁复的分 歧”，而这些东西又自相结成“首创性”。①
　　但是，尽管人们很少习闻象罕波尔特所讲的那种教义，并且还会因听说 个性有那样崇高价值而感到诧异，可是我们必须想到，这问题还只是程度之 别。没有人会抱有这样一个观念，认为人们行为中的美德只是彼此照抄。没 有人会主张说，人们在其生活方式中和仅关自身的行为中不应当有自己的判 断或自己的个性的任何一点痕迹。另一方面，若硬说人之为人行事应当好象 在他们出世以前世界中乃一无所知那样，应当好象经验至今还毫未表明某种 生存方式或行为方式比他种较为可取那样，那是荒谬的。没有人否认人在年 青时就应受到这样的教育和训练，让他知道并受益于人类经验业经确定的结 果。但是要知道，作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的 办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当的条件。记录下来的 经验中有哪一部分可以恰当地适用于他自己的情况和性格，这要由他本人去 找出。他人的传统和习俗，在某种程度上，乃是表明他们的经验教过他们什 么东西的证验；而证验是可以例推的，因而就要求他来遵从。但是问题在于： 第一点，他们的经验也许太狭窄；或者也许他们没有把它解释得对。第二点， 他们对经验的解释也许对了，可是却不适合于他。习俗是为合乎习俗的情况 和合乎习俗的性格而造成的，而他的情况或性格也许不合乎习俗。第三点， 即使习俗既是好习俗而又适合于他，但如果他是仅仅因系习俗而遵从习俗， 那并不会对他有所教育，也不会使他的作为人类专有秉赋的任何属性有所发 展。人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等， 只有在进行选择中才会得到运用。而凡因系习俗就照着办事的人则来作任何 选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习。智力的 和道德的能力也和肌肉的能力一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一 个人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信 了那个东西一样，他的官能便不会被运用。因此，如果说，若是一个意见的 根据对于本人自己的理性说来还不足以当结论而他却采纳了那个意见，这不 但不能加强他的理性反倒会减弱他的理性；那么，同样也可以说，若是导出 一项行动的东西并非在本人情感上和性格上吻合无间的东西（在和喜好或他 人的权利无干的时候），这也只会使他的情感和性格趋于怠情和迟纯，而不 会使它们变得活跃而富有精力。
凡是听憑世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的 人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选 定生活方案的人就要使用他的一切能力了。