五


　　上述这些事实使人一提起这些契约关系就会理所当然地对由这些关系 造成和认可的古人类产生各种怀疑和抵触情绪；正是在这里需要许诺，正是 在这里需要让许诺者记住诺言，正是在这里人会起疑心，也正是这里发现了 冷酷、残忍、疼痛。为了让人相信他关于还债的诺言，为了显示他许诺的真 诚，同时也为了牢记还债是自己的义务，债务人通过契约授权债权人在债务
　　
人还不清债务时享有他尚且“拥有的”，尚能支配的其它东西。便如他的身 体，或者他的妻子，或者他的自由，甚至他的生命；在某些宗教意识浓厚的 环境中，债务人甚至要转让他的后世幸福，他的灵魂得救的机会，乃至于他 在坟墓中的安宁，例如在埃及，债权人让债务人的尸体在坟墓中也得不到安 宁，而埃及人恰恰是讲究这种安宁。具体地说就是债权人可以对债务人的尸 体随意进行凌辱和鞭笞，例如可以从尸体上割下和债务数量相等的肉等等： 在早期，哪里有这种观念，哪里就有精确的、法定的、对每一肢体、对身体 的每一部位的细致可怕的估价。所以当罗马的十二条法规声称在这种情况下 债权人割肉多少并不重要 ：“若论割多割少，无异于诈骗一样”
（Siplusminusvesecuerent，nefraudesto），我就认为这已经是进步了，已 经是更自由、更大度、更罗马式的法律观念的明证了。让我们来弄清上述整 个补偿方式的逻辑，这种方式实在是够怪诞的了。等量补偿实现了，但不是 直接地用实利（不是用同等量的钱、地、或其它财物）来赔偿债权人的损失， 而是以债权人得到某种快感来作为回报或者相应补偿。这种快感来自于能够 放肆地向没有权力的人行使权力，这种淫欲是“为了从作恶中得到满足而作 恶”，这种满足寓之于强暴：债权人的社会地位越低下，他就越是追求这种 满足，而且这种满足很容易被他当作最贵重的点心，当作上等人才能尝到的 滋味。通过“惩罚”债务人，债权人分享了一种主人的权利：他终于也有一 次能体验那高级的感受，他终于能够把一个人当“下人”来蔑视和蹂躏；如 果惩罚的权利和惩罚的施行已经转移到“上级”手里，他至少可以观看这个 债务人被蔑视和被蹂躏。因此补偿包含了人对他人实施残酷折磨的权利。

六


　　在这个义务与权利的领域里开始出现了一批道德概念，如“负罪”、“良 心”、“义务”、“义务的神圣”等等，它们的萌发就像地球上所有伟大事物的 萌发一样，基本上是长期用血浇灌的。难道我们不能补充说，那个世界从来 就没有失去血腥和残忍的气味？就连老康德也不例外，他那“绝对命令”就 散发着残酷的气味。同样是在这个领域里“罪孽和痛苦”第一次发生了阴森 可怕的观念上的联系，而且这种联系或许已经变得无法切断了。让我们再问 一遍：痛苦在什么情况下可以补偿“损失”？只要制造痛苦能够最大限度地 产生快感，只要造成的损失，以及由于损失而产生的不快能用相对应的巨大 满足来抵偿：制造痛苦本来是一种庆贺，就像刚才所说的那样，债权人越是 不满意他的社会地位，他就越是重视这种庆贺。上述这些纯属推测，因为对 这种隐秘的东西追根究底是很困难，也是很难堪的，而且如果有谁在这时突 然抛出“报复”的概念，他就只能蒙蔽和混淆视线，而不是把问题简化（“报 复”本身也正是要引导向同一个问题，即：“制造痛苦怎么会产生满足 感？”）。我认为，驯服的家畜（比如说现代人，比如说我们）极力表现其谨 慎，甚至于伪善，直到能够与构成古代人巨大欢快的残酷（这残酷简直就是 他们所有快乐的配料）程度相抵。可是另一方面古代人对残酷表现出来的需 求又是那么天真无邪，而且他们的这种“无所谓的恶毒”，或者用斯宾诺莎 的话说就是“恶毒的共感”，已经原则上被当成了人的正常的特性，从而也 就成了为良心所真心诚意接受的东西！明眼人或许能发现，时至今日还有许 多这种人类最古老、最原始的欢快的残余。在《善恶的彼岸》中，甚至更早
　　
些时候，在《曙光》中我就小心地指出了：残酷在被不断地升华和“神化”， 这种残酷贯穿了整个上等文化的历史，它甚至还在很大意义上创造了上等文 化的历史。无论如何，人们在举行王侯婚礼和大规模公众庆典时开始不考虑 对某人实行处决、鞭笞或火刑，这并不是很久以前的事。当时没有哪个高贵 的家族不备专人，以供人随意发泄狠毒和进行残酷的戏弄（让我们回想一下 公爵夫人宫廷中的董·魁克多这类人。如今我们在读他的书时舌头上还满是 苦涩，甚至是痛苦，我们因此对这种痛苦的制造者感到非常陌生、非常不能 理解——他们竟然心安理得地把董·魁克多的书当作最逗乐的书来读，他们 简直要笑话死他了）。看别人受苦使人快乐，给别人制造痛苦使人更加快乐
——这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、强有力的、人性的、而又太 人性的主题，尽管也许就连猴子也会承认这一主题：因为有人说猴子早已先 于人类设想出，而且“表演”了许多稀奇古怪的残酷手法。没有残酷就没有 庆贺——人类最古老、最悠久的历史如是教诲我们——而且就连惩罚中也带 着那么多的喜庆！

七

　　不过，我阐述这些思想的意图绝不是要帮助我们的悲观主义者们向他 们那走了调的、嘎嘎作响的、厌倦生命的磨盘上加水；相反，应当明确地指 出，在人类还未曾对他们的残酷行为感到耻辱的时候，地球上的生活比有悲 观主义者存在的今天还是要欢乐。随着人们对人的耻辱感的增长，人类头顶 上的天空也就越来越阴暗。悲观主义者疲惫的目光、对于生命之谜的怀疑、 厌倦人生者的冷冰冰的否定——这些都不是人类最狠毒的时代的特征。它们 刚刚开始出现，它们是沼地植物，有了沼地才有它们，它们属于沼地——我 指的是病态的娇柔化和道德化趋势，由于有了这种趋势“人”这种动物终于 学会了对他的所有的本能感到耻辱。在变成“天使”的途中（我不想在此用 一个更冷酷的字眼）人调理了他那败环的胃和长了舌苔的舌，这使他不仅厌 恶动物的快乐和无邪，而且对生命本身也感到腻味，有时他甚至对自己也捂 鼻子，并且很不和谐地同教皇殷诺森三世一道开列可厌事物的目录：“不洁 的产物，在母亲体内让人恶心的哺育，人赖以生长的物质实体的败环，唾沫、 小便、人粪等分泌物发出的恶臭。”如今，痛苦总是自然而然地被用作反对 存在的第一条论据，总是对存在提出最重大的疑问，这使我们回忆起人们做 相反的价值判断的时代。那时人们不想回避痛苦，相反，他们在痛苦中看到 一种奇异的魅力，一种真正的生命的诱饵。或许那个时候疼痛不像今天这样 厉害——我这样说为了安慰娇柔者——至少一个治疗过内脏严重发炎的黑人 患者的医生可以下这样的断言（黑人在这里代表史前人），炎症的程度会使 体格最好的欧洲人感到绝望，可是黑人却无所谓。事实上，当我们数到前万 名、或者前千万名文化教养过度的人时就会发现，人的忍受疼痛的能力的曲 线奇迹般地突然下降。我相信，和一个歇斯底里的女才子在一夜中所忍受的 疼痛相比，迄今为止为寻求科学的答案而动用了计量器调查过的所有动物的 痛苦都是不屑一顾的。或许现在还允许一种可能性存在：那就是残酷的欲望 也不一定就要全部消失，就像如今疼痛感加剧了那样，这种欲望只需加上某 种理想的、微妙的成分，也就是说，它在出现时必须被翻译成幻想的和精神 的语言，并且要用简直难以想像的名称装扮起来，使最温柔伪善的良心也不
　　
会对它产生怀疑（一个名称就是“悲剧的同情心”，另一个名称就是“苦难 的怀旧情绪”）。起来反对痛苦的不是痛苦自身而是痛苦的无谓，但是不论是 对于把痛苦解释成整个神秘的拯救机器的基督来说，还是对于那些惯于从观 望者、或者痛苦制造者的角度理解所有痛苦的天真的古代人来说，一种无谓 的痛苦都是根本不存在的。由于在世界上创造出了，或者勿宁说中否定了， 那隐蔽的、没有揭露的、无法证明的痛苦，于是当时的人就几乎是必须要发 现众神这些所有高尚和低贱的中间人，简言之，就是要发现某种同样是隐蔽 的、同样是在暗处的、而且是不会轻易地错过一场有趣的悲剧的东西。借助 于这种发现，生命在当时和以后就一直被理解为造物；生命本身得到了正名， 它的“不幸”也得到了正名。现在也许需要新的发现（比如把生命看成谜， 看成认识论的难题）。“为一个神所喜闻乐见的任何不幸都是正当的”。这就 是古代的感情逻辑？——说真的，这难道仅仅是古代的感情逻辑？众神被想 像成残酷的戏剧的爱好者——噢！只需看看加尔文和路德就可以知道这古老 的想像在我们欧洲的人性中延伸了多远！无论如何，除了从残酷中取乐，希 腊人笃定不会向他们的众神呈奉更合适的造福配料了。那么荷马为什么让他 的神轻视人的命运呢？此外，特洛伊战争以及类似悲剧的梦魔到底有什么意 义？没有疑问，对于众神来说，这就是喜剧了，而且因为诗人在史诗中比其 他人都进行了更多的关于“神”的艺术创造，想必诗人本人也认为这是喜 剧??可是后来的希腊道德哲学家们却认为神也抬眼关注道德问题，关注英 雄主义和品德高尚者的自我折磨：“负有使命的赫拉克利斯”登台了，他对 此亦有自知，因为没有观众的道德行为对于演员民族来说是不可想像的。这 项当时主要是为了欧洲而完成的发明，这项关于“自由意志”，关于人之善 恶的绝对自发性的如此之冒失、如此之危险的哲学发明，难道不是首先为了 证明：神对于人的兴趣，对于人类品德的兴趣，是永不衰竭的吗？在这个世 俗的舞台上从来就不允许开拓真正的新鲜事物、挖掘真正前所未闻的对立、 现实、灾难：只有神可以预知这个完全由决定论控制的世界，因此神也很快 就对它感到厌倦了——所以那些作为众神之友的哲学家们有充分的理由不指 望他们的神治理这样一种决定论的世界！古代世界基本上是公众的、开放的 世界，这整个古代世界都充满了对“观众”的柔情，当想到幸福时绝无法排 除戏剧和庆贺——我们已经说过了，即使是在实行重大的惩罚时也是喜庆 的！??

八


　　再重复一遍，我们已经看到，罪恶感和个人责任感起源于最古老、最 原始的人际关系中，起源于买主和卖主的关系，债权人和债务人的关系中； 在这种关系中第一次产生了人反对人的现象，第一次出现了人和人较量的现 象。我们发现，不管文明的发展水平有多低，都在某种程度上有这类关系存 在。价格的制定、价值的衡量、等价物的发明和交换——这些活动在相当大 的程度上占据了古代人的思想，甚至在某种意义上它们就是古代人的思想： 从这里培育出了最古老的关于精确性的意识，同样，人类最早的骄傲，人对 于其它动物的优越感也由此而产生。或许我们对于“人”（man－us）的称呼 也是出于这种自我感觉的表达。人把自己看成是衡量价值的，是有价值、会 衡量的生物，看成是“本身会估价的动物”。买和卖，连同它们的心理属性，
　　
甚至比任何一种最初的社会组织形式和社会联合还要古老：在人们最原始的 表示权利的方式中，恰恰是那些关于交换、契约、罪孽、权利、义务、协调 等等的萌芽意识首先转化出最粗放、最原始的公共群体（和其它类似的群体 比较而言），与此同时还形成了比较、计量和估价权力的习惯。有鉴于这种 笨拙的连续性，有鉴于这种跚跚来迟，而后又固执地朝着同一方向发展的古 代思想，人们马上就可以得出一个普遍结论，即：“任何事物都有它的价格”， “所有的东西都是可以清偿的”：这是正义的最古老和最天真的道德戒律， 是地球上一切“善行”、“公允”、“好意”、以及“客观性”的开端。这种初 期的正义是在大致上力量均等者中间通行的好意，是他们之间的相互容忍， 是通过一种协调达成的“谅解”，如果是关系到力量薄弱者，那则要通过强 迫达到一种调和。

九


　　还是用史前时期来作比较（当然这个史前时期对于任何时代都是现存 的，或者可能重现的），公社的存在当然也是为了其成员的那一重要的基本 关系：也就是债权人和他的债务人之间的关系。人们生活在一个公社里，享 受着公社的优越性（那是何等样的优越性啊！我们今天往往会低估它！）。他 们受到援助和保护，生活在平和与信任之中；他们不需要担心遭到危害和敌 意，而那些公社“之外”的人，那些“不安分者”，却要担这份忧，——德 国人懂得”痛苦“氌 lend 的原意是什么——人们恰恰是把这危害和敌意抵 押给了公社，让公社去承担责任。如果换一种情况会怎么样呢？可以肯定， 如果公社是受骗的债权人，那么它会尽力地使自己得到补偿的。这里讲的情 况是肇事者起码造成了直接损失，若撇开损失不谈，肇事者首先是一个“犯 人”，一个反对整体的违约者、毁誓者，他的所作所为关系到他一向从公社 生活享有的一切优惠和安逸。罪犯是个债务人，他不仅不偿还他获得的优惠 和预支，而且竟然向他的债权人发动进攻：鉴此，他不仅要依照情理失去所 有那些优惠，而且更重要的是要让他记住，这些优惠的代价是什么。受了损 失的债权人——公社，愤怒地把犯人推回到野蛮的、没有法律保护的状态。 他迄今为止一直受到保护，所以这种状态就使他备受打击——各种敌意都可 以发泄在他身上。在文明发展的这个阶段上，“惩罚”的方式只不过是反映 和模仿了人们对于可憎的、丧失了保护的、被唾弃的敌人的正常态度。罪犯 本人不仅丧失了所有的权利和庇护，而且失去了获得任何宽宥的机会，他们 受着战争法则和胜利庆贺的无情而又残酷的摆布——这就解释了为什么各种 形式的战争和战争的祭礼都在历史上呈现了惩罚。

十

　　如果一个公社的实力加强了，它就不会再把个别人的违法行为看得那 么严重；在公社看来，违法行为就不再会像过去那样对整体的生存产生威胁； 不幸的制造者将不再被当作“不安分者”而逐出公社，公众不再会像过去那 样没有节制地拿他出气，——事实上整体从此开始小心谨慎地为不幸的制造 者辩护，保护他不受那种愤怒情绪，特别是直接受害者的愤怒情绪的伤害。 努力缓和违劣行为的直接受害者的愤怒情绪，旨在限制事态的发展，预防更
　　
大范围的、甚或是全面的参与和骚乱；试图寻找等价物，用以调节全部交易； 特别是越来越坚定地要求在某种程度上对任何违劣行为实行抵偿，至少是在 某种程度上把罪犯和他的罪行分离开来——所有这些行动都在惩罚规则的长 期发展中刻下了越来越突出的痕迹。随着一个公社的实力和自我意识的增 长，它的惩罚规则也就会愈益温和。任何削弱和处心积虑破坏这种惩罚规则 的举动都会重新引出更严酷的惩罚方式。“债权人”越是变得富有，他就越 是会相应地变得人性化起来，直到最后他拥有的财富的数量使他不再能承受 损失为止。社会的权力意识也在考虑之列，因为它能够使社会享受到它所能 得到的最高级的奢侈，即对社会的损害者不施行惩罚。“其实我体内的寄生 虫与我有何相干？那么让它们说话吧！让它们生活和繁殖吧！我还很健壮， 不会受影响！??由于对损失睁一只眼闭一只眼，由于允许无力赔偿者逃之 夭夭”，所以提倡“一切都可以抵偿，一切都必须抵偿”的正义感消失了—
—就像世间所有好事一样，这种正义的消失是一种自我扬弃。我们知道这种 正义的自我扬弃给自己起了一个多美的名字——它叫“宽宥”；很明显，宽 宥已经成了最有权力者的特权，或者勿宁说，成了他的权利的彼岸。

十一

　　在此我不能不表示反对意见，否定近来尝试着在另外一种基础上—— 也就是在仇恨的基础上探索正义的起源的倾向。因为有人断定心理学家们会 有兴趣就近对仇恨本身进行一番研究，于是就在他们的耳边吹风说：这株（仇 恨的）植物目前在无政府主义和反犹主义的土壤中正生长得郁郁葱葱，当然 像过去一样，它总是在背阴处才枝叶繁茂，就如同紫罗兰，只是气味不同罢 了。物以类聚，毫不奇怪，恰恰是在这些圈子里往往可以看到那些坚持不懈 的、以正义的名义美化报复的努力，就好像正义本来只不过是受害者感觉的 延续，而且由于有了报复，逆反的情绪就会在事后受到完全彻底的尊重。对 于上述议论我是最不会表示反对意见了。我甚至认为所有涉及到生理的问题 的提出都是有功的。迄今为止，生理问题和那种反动的价值之间的关系一直 被忽视了。我想强调指出的一点是：从怨恨精神内生长出来的这种新式的科 学公正是为仇恨、嫉妒、猜忌、怀疑、积怨和报复服务的，一旦遇到其它的 情绪，这种“科学的公正”就会当即失效，而代之以仇极怨深的腔调。在我 看来，那些产生于其它生理价值的情绪，我指的是本原是主动的情绪，如统 治欲、占有欲等等（参看 E·杜林的《生命的价值》，《哲学教程》等），比起 那种逆反在先，科学地估定和高估价值在后的情绪要高明许多。关于总的趋 向就先讲这么多。说到杜林的关于应在反动感情的土壤中寻找正义的故乡的 原话，我们应当用另一句生硬的反话来对映这句热爱真理的话，最后被正义 的精神征服的土壤是反动感情的土壤。如果正义的人真的对于损害他的人都 保持正义（而且不仅是冷淡地、有节制地、疏远地、无所谓地保持正义：保 持正义永远是一种积极态度），如果在受到人身伤害、讥讽、嫌疑的情况下， 正义直视的目光也不因此而黯淡，高贵、明达、既深邃而又温和的客观性也 不因此而减退的话，那么人就是达到了一种完美或极其练熟的境地——连明 智的人也不曾有此奢望，对此我们无论如何也不应当轻信。固然，普遍的情 况是：就连最正派的人也已经对少量的侮辱、暴虐、阿谀司空见惯了，所以 他们能够睁眼看鲜血、闭目对公道。主动的、进攻的、侵犯的人总是比反动
　　
的人离正义更近百步；主动者根本不需要像反动者那样错误地、偏颇地评价 事物；因此事实上进攻型的人总是具有更强烈、更勇敢、更高贵、同时也更 自由的眼光，具有更好的良心。相反，我们应当已经猜到了，究竟是谁在良 心里发明了“良心谴责”？——正是怨恨者！只要看看，对于法的运用和对 于法的真正需求在历史上的哪个阶段里开始通行？是在反动者统治的阶段 吗？根本不是！是在主动者、强健者、自发者、好斗者统治的阶段！如果不 怕惹恼那位鼓吹家（他本人曾经坦白说“报复学说就像正义的红丝线贯串在 我的全部工作和努力之中。”），那么我要说，从历史的角度看，世间一切法 律都提倡斗争、反对相反的情绪；提倡主动进攻势力方面的战争，支持它们 诉诸实力，以制止和约束反动者放纵的激情，强迫达成和解。哪里伸张和维 护正义，哪里就有一股强大的势力相对立于从属的、软弱的势力（这势力可 能是群体，也可能是个人）。强大的势力在寻找打消怨恨者怒气的办法：它 们有时从报复者的手中挖出怨恨的对象；有时发动战争，打击破坏和平和秩 序的人，以此来取代报复；有的设想、提议、必要时强迫达成和解；有时提 出某种标准化的损失抵偿物，从而一劳永逸地使怨恨有的放矢。但是至高无 上的力量用以反对敌意和怨恨的优势的最关键的一着还是：只要它有足够的 力量，就要建立法规，强行解释，什么在它看来是合法的、正确的，什么是 非法的、应当禁止的。在建立了法规之后，它就要把个别人或整个群体的越 轨和肆意行动当作违法行为，当作抵制至高权力本身的行为来处理。这样一 来，它就可以用这种违法造成的报失来转移它的从属者的情绪，从而最终达 到和任何报复心理所想要达到的正好相反的目的：报复仅仅注意、仅仅承认 受害者的观点，而至高的权力却训练人们的眼光在评价行为时要变得越来越 不带个人情绪，甚至受害者本人的眼光也要如此，虽然就像我们所提到过的， 这要在最后才能实现。由此看来，“正确”和“错误”的概念产生在建立了 法规之后，而不是像杜林所想要的那样，从伤害的行为中产生。仅就正确和 错误概念本身而言，它们没有任何意义。仅就某一种伤害、暴虐、剥削、毁 灭行为本身而言，它们并不是自在的“错误”，因为生命的本质在起作用， 也就是说，在生命的基本功能中那些具有伤害性、暴虐性的、剥削性、毁灭 性的东西在起作用。不能想像生命中没有这种特性。还有一点应更加提请我 们注意：从最高的生理立场出发，只应当在例外的情况下实行法制，因为法 制有时会限制发自力量之源的生命意志，使生命意志的总目标屈从于个别手 段，屈从于为了创造更大的权力单位而实施的手段。把一种法律规范想像成 绝对的和普遍的，不是把它当作权力联合体的战斗武器，而是把它当作反对 所有战斗的武器（根据杜林的陈词滥调，任何意志都应当把任何其它的意志 视为同调），这是一种敌视生命的原则，是对人的败坏和瓦解，是对人类未 来的谋杀；是一种疲惫的象征，一条通向虚无的秘密路径。

十二


　　关于惩罚的起源和惩罚的目的我还有一句话要讲：有两个有区别的问 题，或者说两个应当被区别开来的问题，它们总是被人们混为一谈。以往的 道德起源家们又是怎样对待这一问题的呢？他们的作法一向很天真，他们随 意从惩罚中找出一个“目的”，比如说报复、或者威慑，然后轻而易举地把 这种目的归结为事物的发端、惩罚的始因，这就算是大功告成了。
　　
　　但是，在研究法的发生史的过程中，“法的目的”应当是最后探讨的课 题。当然，在史学领域里最重要的结论是经过努力，而且也只应经努力而得 出，这个结论就是：一件事的起因和它的最终的用途、它的实际应用，以及 它的目的顺序的排列都全然不是一回事；所有现存的事物，不管它的起源什 么，总是不断地被那些掌握权柄的人改头换面，根据他们的需要加以歪曲； 在生物世界中发生的一切都是征服和战胜，因此所有的征服和战胜也就都意 味着重新解释与重新正名，在这一重新解释与正名的过程中，以往的“意义” 和“目的”就会不可避免地被掩盖，甚至被全部抹掉。即使人们清楚地了解 了所有生理器官的用途，甚至认识了法律机构的用途，社会风俗的用途，政 治习惯以至于艺术形式或宗教祭礼形式的用途，人们也并不会因此而了解它 们的发生史——不管这一切在老派的耳朵听来是多么令人不舒服——，因为 自古以来，人们就自以为把握了事物、形式、机构的确有证据的目的、用途， 以及它们出现的原因；人们相信眼睛的被造是为了看，手的被造是为了握， 同样，人们想像惩罚也是为了惩罚而被发明的。但是所有的目的、所有的用 途都不过是一个事实的标志：一种向往力量的意志战胜了力量相对薄弱者， 而后根据自己的需要为这种意志的功能打印上意义。因此，一件“事”、一 个器官、一种习惯的全部历史可能就是一串不间断的锁链，连接着各种重新 解释和重新正名，至于这些解释和正名的起因本身并没有相互联系的必要， 相反，它们的相继排列、相互交替只不过是偶然的因素使然。因此，一件事、 一种习俗、一个器官的“发展”并不是朝着一个目标的发展的渐进过程，并 不是一种逻辑的、简捷的、最节约人力财力的渐进过程，而是一个由比较深 刻、相对独立、自发产生的征服过程组成的序列，在这个序列里还要包括出 现在每个过程中的阻力，以自我保护和逆反为目标的形式转换，取得成效的 对抗行动。形式是可变的，而“意义”的可变性更大??这在任何一个有机 体内都不例外：每逢整个机体的主要生长期开始，机体各个器官的“意义” 也随之改变；在有些情况下，个别器官的衰老和数量的减少（比如由于有些 组成部分的死亡）可能是整体的完善和力量增长的征兆。我要说的是：就连 意义和实用价值的部分失效、萎缩、退化、丧失、乃至死亡也是真实的渐进 过程的条件，这个过程往往表现为一种向往更强大的力量的意志和方式，而 且这种意志和方式贯彻往往不惜以牺牲无数微弱力量为代价，甚至连衡量“进 步”幅度的标准都是根据为进步而付出的牺牲量来确定的。为了个别更强壮 的人种的繁荣而牺牲大批的人——这也可能是一种进步??我特别强调这一 史学方法论的主要观点，主要是因为这个观点从根本上和当前占统治地位的 本能与时尚相悖，这种观点宁可固守无所不在的强力意志的理论，宁可相信 事件发生的绝对偶然性和机械的无目的性。反对所有统治者和即将成为统治 者的民主主义偏见，现代的薄古主义（我为一件坏事造一个坏字）逐渐地侵 蚀到精神领域、最高精神领域里来了；在我看来，它已经战胜了整个生理学 和生命学说，而且很显然它对这些学说的破坏是通过偷换一个基本概念，一 个内在的主动性概念而实现的；反之，在那种民主主义偏见的压力下，人们 把“适应”，也就是一种二流的主动性、一种纯粹的反应性，摆到优先的地 位。人们，比如说赫伯特·斯宾塞，就是这样给生命本身下定义的，他把生 命称为一种对于外部环境的目的越来越明确的内在“适应”。可是这样一来 就曲解了生命的本质——它的强力意志，就忽视了自发的，进攻型的，优胜 的，重新阐释、重新建立和形成的力量（要知道，“适应”即是依据这种力
　　
量进行调整）的本质优越性；这样一来也就否定了有机体内那些通过生命意 志显示了主动性和创造性的高级官能的主导作用。读者或许还记得赫胥黎是 怎样谴责斯宾塞的“行政虚无主义”的，可是目前的问题比“行政的”问题 更紧要。

十三

　　回到惩罚这个课题上来，我们必须区分惩罚的两种不同的特性。首先 是它的比较恒久的特性，这种特性表现为习俗、仪式、“戏剧”，表现为程序 中的某一严格的步骤；其次是惩罚的可变的特性，这种特性表现为意义、目 的，表现为对形成这种程序的期望。以此类推，这里没有别的前提。依照恰 才阐述过的史学方法论的主要观点，程序本身就会成为某种比它在惩罚方面 的用途更为古老、更为早期的东西，而它在惩罚方面的用途只是被塞给、被 强加给早已存在着的、但从另一种意义上说是多余的程序的。简言之，事情 并不像我们的天真的道德和法律起源家们一直想像的那样，他们以为创造程 序是为了惩罚，就像人们以为创造手是为了抓东西一样。说到惩罚的另外那 个特性，那个可变的特性，也就是惩罚的“意义”，在晚近的文化阶段（比 如说在当今的欧洲），惩罚事实上早已不只是意义单一的概念，而是多种意 义的组合。惩罚的全部历史，它的为各种不同的目的所用的历史，最后都集 结为一体，难以分解，难以剖析，而且必须强调指出的是，对它根本无法下 定义。我们现在没法断定，执行惩罚本来是为了什么，所有对全过程进行了 符号式的压缩的概念都逃避定义，只有那些没有历史的概念才能够被定义。 可是从早些时候的一个研究看来，那个“各种意义”的组合倒还更容易分解， 且更容易推演。我们现在尚且可以看到，组合的各因素是怎样根据每一个别 情况改变它们的价值的，而后又是怎样重新组合，使得有时这种因素、有时 那种因素压倒其它因素，跃据主导地位的。在特定的情况下，甚至单一的因 素（比如说威慑的目的）也可能扬弃所有其它因素。为了使读者至少了解惩 罚的“意义”其实是多么不确定、多么次要、多么偶然，并且使读者了解， 同样一个程序是会怎样地被利用，被解释，被装扮，以便为完全不同的目的 服务，我在这里列了一个提纲，这是我从一小部分偶然收集到的资料中抽象 出来的：为了消除破坏的危害性，防止进一步的破坏而实施的惩罚。
　　为了以某种方式（甚至用一种感情补偿方式）向受害者补偿损失而实 施的惩罚。
通过惩罚来孤立破坏平衡的一方，使失衡现象不继续发展。 利用惩罚使那些惩罚的决策人和执行者产生恐惧感。 通过惩罚抵消犯人迄今享受的优惠（比如强迫他去矿山作苦役）。 用惩罚来排除蜕化的成员（在有些情况下排除整个族系，例如根据中
国的法律，这是一种保持种族纯洁的方法，一种维护社会模式的工具）。
把惩罚当作庆贺，也就是说对终于被打倒的敌人实行强暴和嘲弄。 通过惩罚建立记忆，不论是对受惩罚者而言（即所谓对他实行“改造”），
还是对于目击者而言。 惩罚作为当权者要求犯人支付的一种酬金，因为当权者保护了犯人免
受越轨的报复。
只要强悍的种族仍然坚持报复的自然状态，并要求把这种自然状态当

作它的特权，那么惩罚就要和这种报复的自然状态进行调和。 用惩罚向那个和平、法规、秩序和权威的敌人宣战，并且规定战争规
范。据信这个敌人危害了集体生活，背弃了集体生活的前提，人们将把这个
敌人当作一个叛逆者、变节者、破坏和平者，用战争赋予人们的工具和他作 斗争。

十四


　　这个提纲肯定是不全面的，惩罚显然是被用滥了，因此我们就更有理 由从中删除一种臆想的用途，尽管在民众的意识中，这是最主要的用途，—
—对于惩罚的信念如今虽已濒临崩溃，但是信念却恰恰在惩罚中不断地找到 它最强有力的支柱。惩罚据说是具有价值的，为的是要在犯人心中唤起一种
负罪感，人们在惩罚中寻找那种能引起灵魂反馈的真实功能，他们把这种灵
魂反馈称为“良心谴责”、“良心忏悔”。但是这种臆测即使用于今天也是曲 解现实、歪曲心理的，如果应用于人类最漫长的历史、应用于人的史前时期， 那就更要差之里了！恰恰是在罪犯和囚徒中绝少有人真心忏悔，监狱和教养 所不是这些蛀虫类喜爱的哺乳场所。所有认真的观察家都会赞同这一点，尽
管他们总是不怎么情愿地、非常违心地说出这类的判断。总的来说，惩罚能
使人变得坚强冷酷、全神贯注，惩罚能激化异化感觉，加强抵抗力量。假如 出现这样情况：惩罚消耗精力，引起可悲的衰竭和自卑，那么这种结果无疑 比惩罚的一般效果，比那种以干瘪、阴郁的严肃为特征的效果更不能令人满 意。可是如果我们真的仔细思考一下人类历史以前的那数千年，我们就可以
毫不犹豫地断定：恰恰是惩罚最有效地阻止了负罪感的发展。至少从惩罚机
器的牺牲者的角度看是这样的。所以我们不应当忽略，罪犯在目睹了法律的 和执法的程序之后在多大程度上实行自我克制，在多大程度上感觉到自己的 所作所为是卑鄙的。其实他看到的无非是法在干着同样的勾当，只不过是以 好的名义，以良心的名义干的，诸如刺探、谋骗、收买、设陷、那一整套精
细狡诈的公安技巧、起诉艺术，更不要说那些为情理所不能容的劫掠、强暴、
咒骂、监禁、拷打、谋杀，所有这些行动都不受法官的斥责和判决，只是在 特定的条件下，出于特殊的用途才有例外。“良心谴责”这种我们地球的植 被上最神秘、最有趣的植物不是从这片土地上生长出来的。事实上，在相当 长的一段时间里，法官、惩罚执行者本人，根本就不曾意识到他是和“罪犯”
打交道，他认为他是在和一个惹祸的人打交道，在和一个不负责任的不幸事
件打交道，而那个将要受罚的人也感觉他的受罚是一种不幸，因此他在受罚 时没有“内心痛苦”，只是觉得突然之间发生了某种未曾预料的事件，一种 可怕的自然事件：一块岩石由天而降，把他砸碎，他已没有力量再进行抗争。

十五


　　斯宾诺莎曾经不无尴尬地承认了这一事实（这使他的注释家们感到恼 火，因为他们，如基诺·费舍，正按部就班地曲解他在这里的原意）。有一 天下午，不知是被哪段回忆所触动，斯宾诺开始思考这样一个问题：在他本 人身上究竟还保留了多少那种著名“良心谴责”，斯宾诺莎把善与恶统统归 结为人的幻觉，他顽强地捍卫他的“自由的”上帝的尊严，反对那些污蔑上
　　
帝做任何事都是经过深思熟虑的亵渎者（“这可就意味着让上帝屈从命运， 那上帝可就真的成了荒谬愚蠢之最了”——）。在斯宾诺莎看来，世界已经 返回天真，返回到发明良心谴责以前的境地，可是在这一过程中良心谴责又 变成了什么？“开心的反面”，他终于自言自语道。“一种悲伤，伴随着对过 去某件出乎意料的事的想像。”①数千年来，那些遭到惩罚的惹祸者和斯宾 诺莎别无二致，关于他们的“违法行为”，他们的感觉是“这次一定是出了 什么意外”，而不是“我不该这么做”。他们经受惩罚就像人们患病、遭难、 或者死亡一样，带着那么一种坚定的、不加反抗的宿命态度，例如俄国人在 操纵生命方面至今仍比我们这些西方人更高明。倘若在那些日子里有一种对 行动的批评，那就是一种才智，这种才智会对行动进行批评。毫无疑问，我 们应当首先在才智的增长中寻找惩罚的真实效用，应当在记忆的增长中寻 找，应当在一种决心从此要更加审慎、更抱疑忌，更加诡秘地行事的意志中 寻找，应当在意识到人对于许多事来说都是望尘莫及的明达中寻找，总之， 应当在人类对于自我认识的增进中寻找惩罚的真实效用。无论是人还是野 兽，它们通过惩罚所能达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长、以及对于 欲望的克制。因此，惩罚驯服了人，而不是改进了人，我们没有更多的理由 还坚持相反的结论。（人云：“吃一堑长一智”。吃堑能使人长智，也能使人 变坏。幸好吃堑往往只是使人变蠢。）coc1①《伦理学》第Ⅲ卷 Propos18， School，1，2。coc2

十六

　　我不能再兜圈子了，应当初步阐述一下我自己关于“良心谴责”的起 源的假说，这一假说乍听起来可能使我们感到耳生，需要我们反反复复地思 索。我把良心谴责看作一种痼疾，人们罹患了这种痼疾是由于那个史无前例 的深刻变迁给他们造成了压力，这种变迁将人永远地锁入了社会的和太平的 囹圄。就像那些海中生灵的经历一样，他们被迫要么变成陆地动物以求生存， 要么灭种绝迹，于是它们这些愉快地熟习了野蛮状态、战争环境、自由徘徊 和冒险生活的半野兽们突然发现，它们的所有本能都贬值了，“暴露”了。 过去它们一直是在水里浮游，现在它们必须用脚走路，必须“承担它们自身 的重量：一个多么可怕的重量压到了它们身上！它们感到拙于进行最简单的 操作。在这个新鲜未知的世界里，它们不能再依赖过去的那有秩序的、无意 识的可靠动力来引导它们。它们被迫思想、推断、划算、联结因果——这些 不幸者，它们被迫使用它们的最低劣、最易犯错误的器官：它们的“意识”。 我相信，从前世上从未有过这样一种痛苦的感觉，这样一种极度的不舒服， 因为那些过去的本能并没有突然间中止它们的要求，只不过是现在要满足它 们的要求已经变得困难罕见了。关键是它们必须为自己找寻新的、几乎是隐 秘满足。所有不允许发泄的本能转而内向，我称其为人的内向化，由于有了 这种内向化，在人的身上才生长出了后来被称之为人的“灵魂”的那种东西。 整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄，而现在，当人的外向发泄 受到了限制的时候，那个内在世界就相应地向所有的方向发展，从而有了深 度、宽度和高度。那个被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的 可怕的屏嶂（惩罚是这个屏障中最主要的部分），使得野蛮的、自由的、漫 游着的人的所有那些本能都转而反对人自己。仇恨、残暴、迫害欲、突袭欲、
　　
猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己：这就是 “良心谴责”的起源。由于缺少外在的敌人和对抗，由于被禁锢在一种压抑 的狭窄天地和道德规范中，人开始不耐烦地蹂躏自己，迫害自己，啃咬自己， 吓唬自己，虐待自己，就像一只要被人“驯服”的野兽，在它的牢笼里用它 的身体猛撞栏杆。这个为了怀念荒漠而憔悴的动物必须为自己创造一种冒险 生活，一个刑房，一种不安定的、危险的野蛮状态，——这个傻瓜，这个渴 望而又绝望的囚徒变成了“良心谴责”的发明者。良心谴责引发了最严重、 最可怕的疾病，人类至今尚未摆脱这种疾病：人为了人而受苦，为了自身而 受苦，这是粗暴地和他的野兽的过去决裂的结果，是突然的一跳一冲就进入 了新的环境和生存条件的结果，是向他过去的本能，向那迄今为止一直孕育 着他的力量、快乐和威严的本能宣战的结果。我们还须马上补充一点，另一 方面，随着一个动物灵魂转向了自身，采取了反对自身的立场，地球上就出 现了一些新奇的、深邃的、前所未闻的、神秘莫测的、自相矛盾的和前途光 明的东西，从而使地球本身的面貌发生了重大的变化。实际上还需要有一个 神圣的观众来给这场戏捧台。戏已开场，结局尚未可逆料。这场戏太精巧、 太神奇、太有争议，所以不可能悄然无声地在某个微不足道的小行星上演出。 在赫拉克利特的“伟大的孩子”（别管他是叫做宙斯还是叫做机遇）玩的那 些难以置信的惊心动魄的赌博游戏中，人的地位是微不足道的。人给自己造 就了一种兴趣、一种焦虑、一种希望甚至于一种信念，就好像人预示了什么， 准备了什么，好像人不是一种目的，而是一种方式、一段序曲、一座桥梁、 一个伟大的诺言??
十七 我的关于良心谴责起源的假说首先认定，那种变化不是渐进的、也不
是自愿的。它不代表一种适应新条件的机构性发展；它是一种断裂、一种跳
跃、一种强制、一种不可抗拒的灾难。它不容抗争，甚至也无法怨恨它。其 次，我的假说还认定，把一直未曾受过约束、没有定形的民众关进一个紧促 的模子里，这样一种以暴力开发始的行动，必将以暴力结束。所以，最早的 “国家”就是作为一可怕的暴君，作为一个残酷镇压、毫无顾忌的机器而问
世、而发展的，这个过程一直发展到民众和半野兽们不仅被揉捏、被驯服， 而且已经定了形。我使用了“国家”一词，我的所指是不言自明的：有那么 一群黄头发的强盗、一个征服者的主人种族，他们按照战争的要求，自行组 织起来，他们有力量进行组织。他们毫无顾忌地用可怕的爪子抓住那些或许 在人数上占据优势，但却是无组织的漫游人种。地球上的“国家”就是这样 起源的。我想，我们已经克服了那种让国家起始于“契约”的幻想。谁能发 号施令，谁就是天然的“主人”，谁就在行动上和举止上显示粗暴。这种人 要契约何用！这种生物无法解释，他们是命定的，没有始因，没有理性，没 有顾忌，没有借口。他们闪电般地出现，太可怕，太突然，太令人折服，太 “不寻常”，甚至都无法去恨他们。他们本能地造就形式、推行形式，他们 是最漫不经心、最没有意识的艺术家。总之，他们在哪儿出现，哪儿就会有 新的东西兴起，这新的东西就是一个活生生的统治形体，它的各个机件和功 能都是泾渭分明并且相互联系的，其中不能容纳任何不是早先从整体获得意 义的东西。这些天生的组织者，他们不知什么叫犯罪，什么叫责任，什么叫

顾忌。他们被那种可怕的艺术家——个人主义所驱使，这个人主义矿石般地 坚定，它善于以其“作品”使自己获得永久的承认，就像母亲善于以她的孩 子使自己得到承认一样。良心谴责当然不是源发于这些人，这一点早已明确 了。然而，如果没有这些人，如果不是他们的铁锤的打击和他们的艺术家的 残暴把大批量的自由挤压出了世界，至少是赶出了视野，也就不可能有良心 谴责这可憎恶的生长物。我们懂了，只有这残暴地迫使潜匿的自由之本能， 只有这被压退回去的、锁入内心的、最后只能向着自己发泄和施放的自由之 本能才是良心谴责的萌发地。

十八


　　我们应当注意，不要因为这个现象一出现就既丑恶又痛苦便不去加以 认真思考。说到底，这就是那种积极的力量，那使暴力艺术家的作品更加出 色、使暴力组织者建立了国家的力量。同样是这种力量，在这儿它内向、微 小、狭隘、朝着倒退的方向，用歌德的话说就是处在“胸的迷宫”中，正是 这种自由之本能，用我的话说就是强力意志，创造了良心谴责，建立了否定 的理想。所以，那创新的、残暴的自然力的构成材料是人自身，是人的整个 动物自身，而不是另外那个，另外那些，更伟大、更壮观的非凡人。这种秘 密的自我强暴，这种艺术家的残酷，这种把自己当成一种沉重的、执拗的、 痛苦的东西加以定形的乐趣——把意志、批判、对立和蔑视强加给自己的乐 趣，一个甘愿分裂自己的灵魂所做的这种阴森可怕、充满恐怖欲的工作，这 种为了从制造痛苦中获得乐趣而使自己受苦的工作，这种纯粹是主动的“良 心谴责”最终是——我们已经猜到了——理想的和臆测的事件的真正母腹， 它同时还娩出了大量新奇的美和肯定，甚至竟娩出了美本身??假如美的对 立面不先自我意识自身的存在，假如丑不先对自己说：“我是丑的”，那什么 又是美呢？这一暗示至少有助于解谜，有助于解释像无私、自我否定、自我 牺牲这类对应的概念在什么程度上能够暗示一种理想、一种美。读者这下子 就明白了，我不怀疑，无私的人、自我否定和自我牺牲的人所感受到的乐趣 从一开始就是一种残酷的乐趣。关于“非个人主义”这种道德价值的起源， 以及这种价值的生长土壤的划定，我就先讲这些：正是良心谴责，正是自我 折磨的意志为所有非个人主义的价值提供了前提。

十九


　　毫无疑问，良心谴责是一种病，不过这是像妊娠那样的病。现在我们 来寻找使这种病达到其最严重、最可怕的阶段的条件。我们将要看到，它原 来是怎样问世的，这需要长长的一口气才能讲完，首先我们还必须回顾一下 前面提到的论点。债务人和他的债权人之间的私法关系早已成为一个话题， 现在它又一次，而且是以一种引起历史性关注和思考的方式，被解释成一种 或许为我们这些现代人最不能理解的关系，也就是说它被解释为现代人和他 们的祖先之间的关系。在原始部落中——我们是在讲古时候——每一代新人 都承认他们对于上一代人，特别是对于部落的最初奠基者负有一种法律的责 任（这绝不仅仅是一种感情的纽带，尽管我们也不能毫无根据地否认这种纽 带自人类有史以来就存在）。早期社会认定，人种只有通过他们的祖先的牺
　　
牲和成功才能获得延续，而这些需要用牺牲和成功来回报。因此人们承认负 有一种债务，而且债务还在继续扩大，因为作为强大精神而继续存在着的祖 先们并没有停止以他们力量向他们的后人提供新的优惠和预付新的款项。是 无偿的吗？可是在那个残酷的、“灵魂贫困”的时代，没有什么东西是无偿 的。那么怎样才能偿还它们呢？用祭品（开始是出于最低的理解力向他们提 供食物）、用庆贺、用神龛、用礼拜、特别是用服从来偿还。说到服从，这 是因为所有由祖先建立起来的惯例也成了他们的后人的规章和命令。可是人 们能否还清这笔债务？这里存留着疑问，而且疑问还在步步增长，它时不时 不问青红皂白地迫使采取重大的补偿措施，以某种巨额代价支付“债权人”， 比如最有名的是牺牲头生儿，这可是血、是人血啊。根据这种逻辑，对于祖 先及其强力的恐惧，对祖先负债的意识，必然地随着部落本身力量的增长而 增长；部落本身越是胜利、越是独立、越是受人尊敬、为人惧怕，对于祖先 的这种恐惧和负债意识就越是增长，从无反例！部落的每一步衰落，每一场 不幸的失误，每一个退化的征兆，每一个即将解体的征兆都总是会减少部落 对其祖先精神的恐惧，都会降低部落对其祖先的才智、预见和实力的评价。 这种粗浅的逻辑最终将导致的结论无非是：最强大的部落的祖先必终被不断 增长着的恐惧想像成一个巨人，最后被推回到一种阴森可怖、不可思议的神 的阴影中去：祖先最后不可避免地变成一个神。也许这就是神们的起源，也 就是说源于恐惧！??如果有谁认为有必要补充说“也源于孝敬！”那么他 的主张就很难为人类漫长的早期发展所证实，更不会被人类发展的中期所证 实，在这个时期出现了高贵的种族，他们事实上已经向他们的造就者、他们 的祖先（不管他们是英雄还是神）连本带息地偿还了所有的品质，在此期间， 那些品质已明显地为他们所拥有，那些高贵的品质。后面我们还会看到众神 的贵族化和“高尚化”（这和他们的“神圣化”当然不是一回事），但是现在 先让我们结束这个负债意识发展的全过程吧。

二十

　　历史教导我们，关于人欠着神灵的债的意识即使在“政体”的血亲组 织形式没落了以后也未曾消失。就像人类从部落贵族那里继承了“好与坏” 的概念，同时也继承了他们对于等级划分的心理嗜好一样，人类继承了部落 神灵和种族神灵的遗产的同时，也继承了还不清债务的负担和最终清还债务 的愿望。（那些人口众多的奴隶的农奴，他们要么是被迫地，要么是由于屈 从和通过模仿而接受了他们的主人的祭神礼。他们就变成了一个通道，这些 遗产就通过他们向四面八方传播。）这种对于神灵的负债感持续发展了几个 世纪，它总是随着人关于神的概念和人对于神的感情的演进而发展，而且现 已发展到了高峰。（关于种族战争、种族凯旋、种族和解和融合的全部历史， 一切发生在所有的人种最终纳入那个种族大融合之前的事情，全部都反映在 关于神的起源说的混乱之中，反映在关于他们的战争、胜利与和解的传说之 中。向着世界性帝国的前进也总是向着世界性神灵的前进，专制主义以其独 立贵族的征服为某种形式的一神论铺平了道路。）作为迄今为止“最高神明” 的基督教上帝的问世因此也就使得世上出现了负债感之最。假设我们终于进 入了反向运动，那我们就可以毫不迟疑地从对基督教上帝信仰的减弱推论 出：现在人的负债意识也已经相应地减弱了。是的，我们不应否认这样一种
　　
前景：无神论的全面最后胜利可能将人类从其对先人、对始因的全部负债感 中解放出来。无神论和一种形式的“第二次无辜”同属未来。

二十一


　　关于“负罪”和“义务”这些概念与宗教假说之间的关系我就先简略 地谈到这里。我有意不谈这些概念所经历的道德化过程，那将会使我们回到 良心的问题上去，而且肯定会回到良心谴责与神的概念的纠缠中去。从我上 一节的结尾看，这样一个道德化的过程似乎从未出现过，鉴此，现在似乎理 应停止对这些概念的议论，因为这些概念的前提——对我们的“债权人”， 即上帝的信仰已经崩溃了。可怕的是，事实情况与此相距甚远。事实上，人 们以其对于负债和义务概念的道德化加工，以其将这些概念推回到良心谴责 中去的努力，尝试着扭转刚才描述过的发展方向，或者至少使发展中途停顿。 现在正是要给一劳永逸地清偿债务这一前景泼泼冷水；现在就是要打消人对 于铁的不现实的注意力，把这注意力弹回去；现在那些关于负债和义务的概 念应当转向——那么对准谁呢？理所当然应当先对准“债务人”，因为良心 谴责目前在他身上扎根，正在侵蚀他、捉弄他，而且像癌一样在向广度和深 度蔓延，最后使得他得出结论认为：因为债务是无法清还的，所以赎罪也是 徒劳无功的，从而形成了罪孽无法赎清的思想，即“永恒的惩罚”的概念。 可是结果矛头又对准了“债权人”，现在人们开始诅咒人的始因，诅咒人种 的起源，诅咒人的祖先（诸如“亚当”、“原罪”、“非自由意志”），或者诅咒 自然，因其造就了人，因其搜集了恶（所谓“诅咒自然”），甚至诅咒只剩下 价值真空的存在（虚无主义式的远离存在，渴望虚无，或者渴望它的“反面”， 即另一种“存在”——佛教及其同类），直到我们突然站到了那种自相矛盾 的、恐怖的急救措施面前。基督教的这一绝招使备受折磨的人类找到了片刻 的安慰：上帝为了人的债务牺牲了自己。上帝用自己偿付了自己，只有上帝 能够清偿人本身没有能力清偿的债务——债权人自愿地为他的债务人牺牲自 己，这是出于爱（能令人相信吗？），出于对他的债务人的爱??

二十二


　　说到此读者已经猜到，所有这些说教的背后究竟发生了些什么：就是 那种自找痛苦的意志，就是那种倒退回去的残酷。那个内向化的、被吓得返 回自身的动物人，那个被禁锢在一个“国家”中以便驯养的囚徒，他在自然 地发泄制造痛苦的欲望被阻止了之后，又发明了良心谴责，用以给自己制造 痛苦。正是这个进行良心谴责的人以其倒退的残酷抓住了宗教假说，从而使 他的自我折磨加剧到可怕的程度。对上帝负债的想法变成了他的刑具；他在 上帝身上抓到了最终与他的真实的、未脱尽的动物本能相对立的东西。他指 出这种动物本能，为的是把它们当作对上帝负债的证据，当作仇恨上帝、拒 绝上帝、反叛“主”、反叛“父”、反叛始祖和造物主的证据。他把自己置于 “上帝”和“魔鬼”的对立之中。他对一切都掷以否定：他否定自我、否定 自然、否定他自身的自然性和真实性；他把从自身挖出来的东西当作一种肯 定、一种可能的、真实的、生动的东西，当作上帝，当作上帝的审判、上帝 的刑罚，当作彼岸世界，当作永恒、永久的折磨，当作地狱，当作永无止境
　　
的惩罚和无法估算的债务。这种心灵残酷是一种前所未有的意志错乱：人情 愿认自己是负债的、是卑鄙的、是无可救赎的；他情愿想像自己受罚，而且 惩罚也不能抵销他负的债；他情愿用负债和惩罚的难题来污染和毒化事物的 根基，从而永远地割断他走出这座“偏执观念”的迷宫的退路；他情愿建立 一种理想，一种“神圣上帝”的理想，以此为依据证明他自己是毫无价值的。 噢！这些神经错乱的、悲哀的野兽人！他们的想法有多么怪诞！他们的野兽 行径一旦稍稍受到阻止，他们的反常，他们的荒唐，他们的野兽思想就会立 刻爆发出来！所有这一切都非常之有趣，可是人们用一种应当受到严厉禁止 的、黑色的、忧郁的、神经衰弱的悲哀目光对这些深渊注视得太久了。无疑 地，这是疾病，是迄今为止摧残人的最可怕的疾病。有谁还能够听见（可惜 如今人们没有耳朵听这些！），在这苦难和荒唐之夜响起了爱的呼喊，这是心 醉神迷的呼喊，是在爱中寻求解脱的呼喊，它慑于一种不可克服的恐惧而离 去！在人身上有这么多的恐怖！地球很久以来就已经是一所疯人院了！??

二十三
　　上述这些应该足以说明“神圣的上帝”的来历了。只要看一看希腊众 神就足以使我们信服，神的观念并不一定要产生出这种病态的想像，这种我 们目前还不能回避的现象；事实上有许多比这种自戕自罚（近几千年来欧洲 人已深明此道）更高尚的方法，可以用来编造关于神的故事。希腊众神是一
些高贵而又能自主的人的再现。在他们那里，人心中的动物感到自己神圣化 了，而不是在自我摧残，不是在对自己发怒！这些希腊人长久地利用他们的 神来回避良心谴责，以便能够保持心灵自由的快乐，这也就是说，他们对神 的理解和基督教对它的神的利用方式相反。这些杰出而勇敢的孩子头儿们， 他们在这方面走得很远。一个不亚于荷马史诗中的宙斯本人的权威曾不时地 指出，他们行事过于草率，有一次他说（这是阿基斯多斯的例子，是一个非 常坏的例子）：“多么奇怪啊！那些凡人怎么会这样大声地抱怨我们这些神！” “他们以为恶都是来源于我们，可是他们由于自己的无知，由于违抗命运， 制造了他们自己的不幸！”但是读者立刻注意到，就连这位奥林匹斯的旁观 者和执法官也绝不因此而怨恨他们，不把他们想得很坏。“他们有多傻！”当 他看到凡人的过失时这样想。“愚蠢”、“无知”、还有点儿“精神反常”—— 这就是为那些全盛时期的希腊人所认可的导致许多坏事和灾难的原因。愚 蠢，而不是罪孽！??你们懂吗？不过，那些精神反常倒确实是问题。“是 的，这种事怎么会发生在我们这些人身上？我们是一些血统高贵、生活幸福、 教育良好、地位显赫、气质高贵、品德高尚的人！”许多世纪以来，每逢一 个高贵的希腊人用那些无法理解的残暴和恶行玷污了自己时，其余的希腊 人，就会这样发问、最后他们会摇着头说：“他肯定是被一个神愚弄了。”这 是典型的希腊式遁辞，当时众神就是这样在某种程度上为人的恶行作辩护， 众神成了罪恶的原因。在那个时候，人们不是惩罚自己，而是以更高贵的姿 态惩罚犯罪。

二十四


　　显然，我在结束这章时有三个问题没有解答。有的读者可能会问我，“你 是否在这里树立了一个理想？还是破坏了一个理想？”那么我会反问，你们
　　
曾否多次地问过自己，在地球上每建立一种理想需要付出多么昂贵的代价？ 需要诋毁和曲解多少事实？尊奉多少谎言？搅乱多少良心？牺牲多少神？为 了建造一个圣物就必须毁掉一个圣物，这是规律——如果有谁能够证明规律 失灵，敬请指出。我们这些现代人继承了数千年良心解剖和动物式自我折磨 的传统。在这方面我们具有长期的训练，也许是有艺术才能，最起码是有娴 熟的技巧，这是我们所习惯的口味。人用“罪恶的目光”在他的自然倾向中 搜寻了太长的时间，结果这些自然倾向终于和“良心谴责”密切地联系在一 起了。逆转这一方向努力是可能的，但是谁有足够的力量去做这件事？那需 要把所有的非自然的倾向，把所有那些向往彼岸世界的努力，那些违抗感觉、 违抗本能、违抗自然、违抗动物性的努力，简言之，把迄今为止的理想，全 部敌视生活的理想、诋毁尘世的理想，总之，需要把所有这些同良心谴责联 系起来。如今，这些期望和要求能对谁去说呢？??对那些好人？——人们 正是利用他们来反对自己的——顺理成章的还有那些懒散的、隐退的、虚荣 的、昏庸的、疲倦的人们？有什么比人使自己获得尊严的努力更能侮辱人、 更能如此彻底地把人分离开来？反之，只要我们像其他所有的人一样行事， 像其他人一样“过活”，整个世界又会变得多么和蔼友善！为了达到那个逆 转方向的目的，需要另外一些精神，这正是我们这个时代不可能出现的。那 些被战争和胜利强化的精神，那些要求征服、冒险、危难、甚至于痛苦的精 神；为了达到那个目的还需要习惯于凛冽的高山空气，习惯于冬季的漫步， 习惯于各种各样的冰冻和山峦；为了达到那个目的需要一种高明的鲁莽，一 种去认知的最自信的勇气，这勇气是来源于伟大的健康；一言以蔽之，为了 达到那个目的需要的正是这伟大的健康！人如今还可能有这种健康吗？但是 在未来的某个时候，在一个比我们这个腐朽的、自疑的现代更为强盛的时代， 那个怀有伟大的爱和蔑视的人，那个拯救世界的人，那种创造精神，还是会 来临的；他那逼人的力量使他无处苟且歇息；他的孤独被人误解为逃避现实， 而实际上孤独正是因为他投身现实、埋头现实、思索现实，因而一旦他离开 现实、重见光明，就能够把现实从所有理想加给它的诅咒中拯救出来了，这 个未来的人就这样把我们从迄今所有的理想中拯救出来了，就这样把我们从 理想的衍生物中、从伟大的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来
了。
　　这一正午的报时钟声，这一使意志重获自由、使地球重获目标、使人 重获希望的伟大决定，这个反基督主义者、反虚无主义者，这个战胜了上帝 和虚无主义的人——他总有一天会到来。

二十五


　　可是我还要说什么？够了！够了！只有在这儿我应当沉默，否则我就 会侵夺仅仅属于另外一个人的权力，他比我年轻、比我强壮、比我“更代表 未来”，这权力只属于查拉斯图拉，不敬神的查拉斯图拉。
（周红译）


瓦格纳事件

尼采 一个音乐家的问题
1888

前言


　　我松了一口气。我在这篇文章里扬比才①而抑瓦格纳，这并非只是恶 意。我借连篇戏言说出的事情可不能一笑了之。与瓦格纳决裂，对于我乃是 一种命运；此后重又喜欢上什么，对于我乃是一种胜利。也许没有人更危险 地与瓦格纳精神紧密相联，没有人更强硬地与之短兵相接，没有人更庆幸与 之分道扬镳。一段漫长的历史！——想要用一个词来形容这段历史？——倘 若我是道德家，谁知道我会怎样来命名它？也许叫自我克服。——但哲学家 不喜欢道德家??他也不喜欢漂亮字眼??
①比才（Bizet，1838— 1875），法国音乐家，歌剧《卡门》的作者，生前未受应有之重视。
　　一个哲学家对自己的起码要求和最高要求是什么？在自己身上克服他 的时代，成为“无时代的人”，那么，他凭什么去进行他最艰难的斗争？就 凭那使他成为他的时代的产儿的东西。好吧！和瓦格纳一样，我是这个时代
的产儿，也就是说，是颓废者。不同的是，我承认这一点，并且与之斗争。
我身上的哲学家与之斗争。 最使我竭思惮虑的问题，事实上就是颓废问题——我有这样做的理由。
“善与恶”不过是这一问题的变种。只要看一看衰退的征象，就可以理解道
德——就可以理解，在它最神圣的名称和价值公式下面隐藏着什么：蜕化的 生命，求毁灭的意志，极度的疲惫。道德否定生命??我必须有一种自我约 束，以完成这样一个任务——反对我身上的一切疾病，包括瓦格纳，包括叔 本华，包括整个现代“人性”。——对于时代的、合时宜的一切，全然保持
疏远、冷淡、清醒；作为最高的愿望，有一双查拉斯图拉的眼睛，从遥远的 地方俯视人类万象——并看透自己??为这样一个目的——何种牺牲、何种 “自我克服”、何种“自我否定”会不值得？我的最伟大经历是一种痊愈。 瓦格纳纯粹是我的疾病。
　　对于这种疾病，我并非没有感激之心。当我在本文中坚持瓦格纳是有 害的这个命题时，我并不想否认，尽管如此，他对于一种人却是不可缺少的
——便是对于哲学家。一般人没有瓦格纳也许过得去；哲学家却不能随便缺 少瓦格纳。他应当是他的时代的不安的良心——为此他必须具备他的时代的
最佳知识。然而，他到哪里去为现代心灵的迷宫寻找一个比瓦格纳更懂行的 向导，更雄辩的心理学家呢？现代特性借瓦格纳之口说出它最知心的话，它 即不隐瞒它的善，也不隐瞒它的恶，它忘掉了一切自惭自羞。反之，倘若弄 清楚瓦格纳身上的善和恶，也就差不多估算出了现代事物的价值。——倘若
今天一位音乐家说：“我恨瓦格纳，可我再也受不了别的音乐了”，我对此完
全理解。但是，我也同样会理解一位哲学家，倘若他声明：“瓦格纳集中体 现了现代特性。一个人必须首先是瓦格纳之徒，这无济于事??”

1888 年都灵通信

1

　　昨天我——您会相信吗？——第二十遍听比才的杰作。我又是聚精会 神，我又是乐而忘返。我的急躁竟被战胜，真令我惊异。这样一部作品如何 使人完善！此时一个人自己也变成了“杰作”。——只要一听《卡门》，我便 比任何时候更真切地觉得自己是个哲学家，是个好哲学家：那样耐心，那样 幸福，那样充满印度味儿，那样坐得住??—一坐五个钟头：神圣的第一阶 段！——可允许我说，比才的管弦乐几乎是我尚能忍受的唯一管弦乐了？那 另一种管弦乐，如今最时兴的，瓦格纳的管弦乐，蛮横、做作又“清白无辜”， 以此同时诉诸现代心灵的三种官能——我觉得那种瓦格纳的管弦乐是多么有 害！我称它为西罗科风①我出了一身臭汗。我的好天气算完了。
　　①西罗科风，欧洲南部的一种闷热带雨的风。
　　在我看来，比才的音乐是完美的。它轻盈、柔顺、彬彬有礼地来临。 它亲切可爱，它不使人淌汗。“善是轻盈的，一切神物以纤足疾步”：我的美 学的第一原理。这种音乐是调皮、精巧、听天由命的；它同时仍然大众化—
—它具有一个种族的而非一个人的精巧。它丰富。 它准确。它建造，组织，完成。它以此与音乐中的节外生枝，与“无
休止的旋律”形成鲜明对照。人们可曾在舞台上听到过更痛苦的悲叹？而且， 这悲叹是如何表现的呵！没有皱眉蹙额！没有弄虚作假！没有堂皇风格的谎
言！——最后：这种音乐把听众当作聪明的人，甚至当作音乐家——它在这
一点上也与瓦格纳相反，无论何时，后者始终是世界上最无礼的天才（瓦格 纳简直象是强迫我们——他喋喋不休地重复一件事，直到我们绝望——直到 我们相信）。
　　再说一遍：当这位比才向我倾诉时，我就成了一个较好的人。也是一 个较好的音乐家，一个较好的听众。一般来说，人还能更好地倾听吗？——
我把我的耳朵埋到这音乐下面，我听到的正是它的动机。我仿佛觉得，我参 与了它的诞生——在这场历险中，我临危颤栗，我又欣喜于这幸运的遭遇， 比才对它也可不承担干系。——而且，真是奇怪！我根本没有希求它，或者 没有意识到我其实多么渴望它。因为当时有全然不同的思想掠过我的头
脑??可曾有人发现，音乐解放精神，为思想添上双翼？一个人愈是音乐家，
就愈是哲学家？——抽象概念的灰色苍穹如同被闪电划破；电光明亮足以使 万物纤毫毕露；伟大的问题伸手可触；宛如凌绝顶而世界一览无遗。——我 正是在给哲学的激情立一界说。——问题已得解决，答案不期而至，如一小 阵冰和智慧的雹雨??我身在何处？——比才使我多产。一切善使我多产。
对于善，我没有别的感激方式，我也没有别的证明方式。

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　　这部作品也在拯救；瓦格纳不是唯一的“拯救者”。人们借它而诀别阴 湿的北方，诀别一切瓦格纳式理想的迷雾。单凭情节就把我们从这迷雾中救 了出来。在梅里美①那里，情节即已具有激情中的逻辑，直接的线索，严格 的必然性；它具有热带的一切特征，尤其是空气的干燥和景物的澄澈
（limpidezza）。这里的气候在各个方面都迥然不同。这里有另一种感性、 另一种敏感、另一种明朗在说话。这种音乐是明朗的；但并不是法国的或德 国的明朗。
它的明朗是非洲式的；它的头上笼罩着厄运，它的幸福短暂，突如其