人生问题发端

出版缘起


　　中国几千年悠久的学术文化传统曾孕育了一代又一代学者，特别是时 光进入 20 世纪，在中西方文化冲撞与交融的大背景下，更是涌现了一批学 贯中西的大学者，他们才思横溢、学识渊博、治学严谨，在各自的研究领域 建树颇丰，从而又大大丰富了中国学术文化传统，使之独立于世界学术之林。 然而，由于种种原因，在这批大学者中，有一部分人长期侨居海外，造成大 陆读者对他们的研究成果、治学生涯及本人的学养、处世了解甚少。为此， 我社决定推出“海外学者文丛”。诚然，我们并不赞同其中一些学者对中国 政治的某些态度及本丛书中的部分学术观点，但这并不影响我们对他们的学 术文化成就的认同。唯其如此，作为了解和研究中国 20 世纪学术文化状况 和学者风貌的一种补充，本丛书自有独特的出版价值。鉴于大陆在当今语法 体系等方面与海外的习惯有些不同，因此，在编辑过程中作了少量删节，特 此说明。
学林出版社
1997 年 1 月




　　　　　　卷首语


　　　曾在新文化运动和五四运动中叱风云的傅斯年是我国现 史上著名的学者和社会活动家，长时期来在大陆默默无闻、也不为学界所知 是有所缺憾的。
傅斯年在北大读书时即与罗家伦等创办《新潮》社、出版《新潮》杂
志鼓吹科学与民主，响应文学革新，提倡白话文，因而名噪一时。五四运动 爆发，他作为学生领袖之一，扛着大旗游行，火烧赵家楼，痛打卖国贼。
　　此后，他去英国和德国留学，寻求振兴中华学术的道路。归国后，在 广州中山大学任文学院长兼国文、史学两系主任，创办了历史语言研究所， 延揽许多著名学者入所，也培养了一批青年学人。他学识渊博精深，在古史 研究和文献整理方面独树一帜。尤其对殷墟的发掘，更是一个不可磨灭的学
术贡献。
　　他是个热烈的爱国者。“九一八”事变后，日本军国主义侵占我东北地 区，叫嚷“满蒙古历史上非中国领土”。他义愤填膺，联络几位学者撰写东 北历史，驳斥这一无耻谰言。日本投降，他欣喜若狂，象年轻人一样跑到街 上喝酒，挑着帽子乱舞，逢人抱拳相贺，结果连手杖和帽子都丢了。
他性情豪爽，锋芒毕露，仗义执言，嫉恶如仇。抗战时期，他先后对
两任行政院长孔祥熙和宋子文的腐败无能加以揭露抨击，或在参政会上公开 质询，或在报上著文声讨，迫使他们相继辞职下台。孔、宋是蒋介石的姻亲， 蒋委以重任，他居然敢于开火，这种奋不顾身敢作敢为的精神和魄力，使朝 野人士为之钦佩，推崇他为“傅大炮”。他写信给胡适解释他的所为是：“既
为读书人，则读圣贤书，所学何事”，认为自己的行为是“身分无惭于前贤
典型”。

　　他几次拒绝到国民党政府去做官，宁肯以在野之身，以学者的身份，“参 政而不从政”，保持自己的独立性和批评政府的自由。
本书的文章选自《傅斯年全集》。
编者
1997 年 1 月



人生问题发端


　　人生问题是个大题目！是个再大没有的题目！照我现在的学问思想而 论，决不敢贸贸然解决他。但是这个问题，却不能放在将来解决；因为若不 曾解决了他，一切思想，一切行事，都觉得没有着落似的。所以不揣鄙陋， 勉强把我近来所见，写了出来，作为我的人生观。还要请看的人共同理会这 个意思，大家讨论，求出个确切精密的结束；我这篇文章，不过算一种提议 罢了。所以题目就叫做人生问题发端。
　　一年以来，我有件最感苦痛的事情：就是每逢和人辩论的时候，有许 多话说不出来——对着那种人说不出来；——就是说出来了，他依然不管我 说，专说他的，我依然不管他说，专说我的，弄来弄去，总是打不清的官司。 我既然感着痛苦，就要想出条可以接近的办法；又从这里想到现在所以不能 接近的原因。照我考求所得，有两件事是根本问题——是一切问题的根本， 是使我们所以为我们，他们所以为他们，使他们不能为我们，我们不能为他 们的原动力：第一、是思想式的不同。第二、是人生观念的不同。这两件既 然绝然不同，一切事项，都没接近的机缘了。就思想而论，“凡事应当拿是 非当标准，不当拿时代当标准”；他们说，“从古所有，乌可议废者。”就人 生而论，我们说，“凡人总当时时刻刻，拿公众的长久幸福，当做解决一切 的根本”；他们说，“无念百年，快意今日。”这样的相左，那能够有接近的 一天？要是还想使他同我接近，只有把我这根本观念，去化他的根本观念； 如若化不来，只好作为罢论；如若化得来，那么就有公同依据的标准了，一 切事项，可以“迎刃而解”了。什么“文学的革命”，“伦理的革命”，“社会 的革命”，??虽然是时势所迫，不能自已；然而竟有许多人不肯过来领会 的。我们姑且不必请他领会，还请他“少安勿躁”，同我们讨论这根本问题。 这根本问题是两个互相独立的吗？我答道，不但不能说互相独立，简 直可以说是一个问题：是一个问题的两面。有这样特殊的思想式，就有这样 特殊的人生观，有那样特殊的人生观，就有那样特殊的思想式，两件事竟断 不出先后，并且分不出彼此。要是把这两题作为一体，往深奥处研究去，差 不多就遮盖了哲学的全部。但是这样研究，作者浅陋，还办不到；而且实际 上也没大意思，不如就形质上分作两题，各自讨论。所有思想式一题，等在
本志第三号上讨论去。现在把人生观念一题，提出来作个议案罢。 一
　　我们中国人在这里谈论人生问题，若果不管西洋人研究到什么地步， 可就要枉费上许多精神，而且未必能切近真义。因为人生的各种观念，许多 被人家研究过了，尽不必一条一条的寻根澈底；径自把他的成功或失败，作
为借鉴，就方便多着了。所以我在评论中国各派人生观念以前，先把西洋人
生观念里的各种潮流，约略说说。一章短文里头，原不能说到详细，不过举 出大纲领罢了。
　　LudwigFeuerbach 说：“我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人。” 这句话说的很妙，竟可拿来代表近代人生观念的变化。起先是把上帝的道理，
解释人生问题。后来觉着没有凭据，讲不通了，转到理上去。然而理这件东
西 ，“探之茫茫，索之冥冥 ”，被 Intellec － tualists 和其他的

ClassicalPhilosophers 讲得翻江倒海，终是靠不着边涯。 于是乎又变一次，同时受了科学发达的感化，转到人身上去。就是拿
着人的自然，解释人生观念；简捷说罢，拿人生解释人生，拿人生的结果解
释人生的真义。从此一切左道的人生观念，和许多放荡的空议论，全失了根 据了。我们考索人生问题，不可不理会这层最精最新的道理。
　　人对于自身透彻的觉悟，总当说自达尔文发刊他的《物种由来》和《人 所从出》两部书起。这两部书虽然没有哲学上的地位，但是人和自然界生物
界的关系——就是人的外周，说明白了。到了斯宾塞把孔德所提出的社会学，
研究得有了头绪，更把生物学的原理，应用到社会人生上去；于是乎人和人 的关系，又明白个大概。后来心理学又极发达，所有“组织”（Structural） “机能”（Functional“行为”（Behavioristic）各学派，都有极深的研究； 人的自身的内部，又晓得了。这三种科学——生物学，社会学，心理学—— 都是发明人之所以为人的。生物学家主张的总是“进化论”（Evolutionism）， 从此一转，就成了“实际主义”（Pragmatism）。法国出产的“进化论”
（EvolutionCreatrice）也是从进化论转来。什么 LifeUrge 和 LifeSpirit 虽然一个说科学解释不了，一个更近于宗教，然而总是受了进化论的影响， 并且可以说是进化论的各面。这并不是我专用比傅的手段，硬把不相干的， 合在一起，其实各派的思想，虽是“分流”，毕竟“同源”。所以 B．Russell 在他的 ScientificMethodinPhilosophy 里，竟把这些派别归为一题，叫做 进化论派。
　　Eucken 在他的 KnowledgeandLife 里，也常合在一起批评去。我把他合 在一起的缘故，是因为都是现代思潮一体的各面，都是就人论人，发明人之 所以为人，都不是就“非人”论人。我们受了这种思潮的教训，当然要拿人 生解决人生问题了。
　　但是现在为说明之便，却不能合拢一起讲下去，只得稍稍分析。论到 小节，竟是一人一样；论大体，却可作为两大宗；第一、是生物学派；第二、 是实际主义派。现在不便详细讲解他，姑且举出他们两派供给于人生观念最 要的事实罢了。
　　生物学派，拿自然界做根据，解释人生。他所供给人生观念最切要的， 约有以下各条：
（一）使人觉得他在自然界中的位置，因而晓得以己身顺应自然界。
　　（二）古时候的“万物主恒”之说，没法存在了。晓得各种事物，都 是随时变化的，晓得人生也在“迁化之流”（AStreamofBecoming）里头可就 同大梦初醒一般，勉力前进。
　　许多可能性（Possibilities）、许多潜伏力（Potentialities），不知 不觉发泻出来。
　　现在人类一日的进步，赛过中世纪的一年，都为着人人自觉着这个， 所以能这样。
　　（三）古时哲学家对于人生动作，多半立于旁观批评的地位，没有探 本追源，而且鼓励动作的。自从“生存竞争”发明以后，又有了“生存竞争” 的别面——“互助”，一正一反，极可以鼓励人生的动作。这个原理仿佛对 人生说道“你的第一要义就是努力”。
（四）古时哲学家的人生观念，有时基于形上学，尽可以任意说去，
全没着落，生物学派把这些虚物丢掉，拿着人的地位一条发明，尽够弃掉各

种“意界”的代价而有余。
从 此 思 想 中 所 谓 “ 想 象 的 优 胜 与 独 立 ”
（ImaginarySuperiorityandIndependence）不能存在，总须拿人生解释人 生问题。这样一转移间，思想的观念变了，人生的观念变了。
　　因为思想从空洞的地方转到人生上，人生的范围内事，多半被思想揭 开盖了。
　　（五）看见人类所由来的历史是那样，就可断定人类所向往的形迹必 定也是那样。
　　所以有了尼采的“超人”观（UeberAmensch）。尼采的话，虽然说的太 过度了；但是人类不止于现在的景况，却是天经地义。从此知道天地之间， 是“虚而不屈，动而愈出”。
人生的真义，就在乎力求这个“更多”，永不把“更多”当作“最多”。 以上都是生物学派所供给的。但是专把生物学解释人生，总不免太偏
机械的意味。 斯宾塞也曾自己觉得他的生活界说不切事实，说：“生活的大部分，不
是生理化学的名词能够表现的。”所以从生物学派更进一层，就是实际主义 的说话。现在把这主义给人生观念最要紧的道理，写在下面：
（一）生物学派的人生观念，是机械的，实际主义的人生观念是创造
的。
　　（二）詹姆斯说，“精神主义的各种，总给人以可期之希望，物质主义 却引入到失望的海里去”（James，Pragmatismp．108）。生物学派的主张虽 然叫人努力，但是极不努力的道理，也可凭藉着生物学家的议论而行。实际 学派感觉着这个，把“软性”人和“硬性”人两派哲学外表的相左揭破了，
事实上联成一个；一边就人性讲得透彻，不像理想家的不着边涯；一方说“道 德生活是精神的，精神是创造的”（GreativcIntelli－genceP．408），不像 生物学派讲得全由“外铄”。这类的人生观念，是科学哲学的集粹，是昌明 时期的理想思潮，和 19 世纪物质思潮的混合品，是在现代的科学，社会生 活，哲学各问题之下，必生的结果。
　　（三）古时哲学家总是拿宇宙观念解释人生问题，总不能很切题了； 生物学家也是拿生物原理解释人生问题，每每把人生讲得卑卑的很。实际主 义却拿着人生观念，解释一切问题；只认定有一个实体——就是人生，不认 定有唯一的实体——就是超于人生。
所有我们可以知，应当知，以为要紧，应当以为要紧的，都是和人生
有关，或者是人生的需要。供给人生的发达与成功的，是有用，有用就是真； 损害人生的发达与成功的是无用（包括有害），无用就是假。这样抬高人生 观念的位置，不特许多空泛的人生观念，一括而清，就是生物学派只晓得人 生的周围，不晓得人生的内心的人生观念，也嫌不尽了。所以我们可以说实
际主义是生物学派进一层的，是联合着生物学派，发明人之所以为人的。
　　（四）既然发明人生是制定思想上道德上一切标准的原料，就可以拿 人生的福利（Welfare）和人生的效用（Effects）去解决人生问题。从此人 生的意义，脱离了失望，到了希望无穷的海；脱离了“一曲”，到了普通的 境界；脱离了“常灭”，到了永存的地位。
照这看来，拿人生解释人生，是现在思想潮流的趋势。我们在这里研
究人生问题，当然不能离开这条道路呵！

二
　　然而中国现在最占势力的人生观念，和历史上最占势力的人生学说， 多半不是就人生解释人生，总是拿“非人生”破坏人生。何以有这样多的“左 道”人生观念呢？我想中国历来是个乱国，乱国的人，不容觉悟出人生真义。 姑且举出几条驳驳他。
　　第一是达生观。这种人生观，在历史上和现在，都极有势力。发挥这 个道理的人，当然以庄周做代表；阮籍的《大人先生传》和《达庄论》，也 是这道理。这一派大要的意思，总是要“齐死生，同去就”；并且以为善恶 是平等的，智愚是一样的：看着人生，不过是一切物质的集合，随时变化， 没有不灭的精神；所以尧舜桀纣都没差别，“死则腐骨”。照这样人生观念去 行，必定造出与世浮沉的人类。既然不分善恶，所以没有不屈的精神；既然 没有将来的希望，所以不主张进化；既然以为好不好都是一样，所以改不好 以为好只是多事；既然只见得人生外面变化，不见人生里面，永远不变，所 以看得人生太没价值了。照效果而论，这种达生观已经这样可怕，若果合于 真理，尚有可说，无如拿真理解他，他并没立足之地。凡立一种理论，总要 应付各种实事，但凡有一处讲不通，这理论就不能成立。我们是人：人有喜、 有怒，有若干的情绪，有特殊的情操，有意志，有希望；拿这种达生观去应 付，一定应付不下的。因为达生观忽略人性，所以处处讲不通了。达生观竟 可以说是一种“非人性的人生观”。就以阮籍个人而论，总应该实行这达生 观了；但是《晋书》本传里说，“籍子浑??有父风，少慕通达，不饰小节， 籍谓曰，‘仲容已豫吾此流，汝不得复尔。’”照这样看，阮籍竟不能实行下 去。
　　他爱他儿子，他不愿意他儿子学他，可见他这道理是不普遍的；不普 遍的道理是不能存在的道理；然而大说特说，真是自欺。还有一层，照这达 生观的道理而论，善恶是一样，一切是平等了；那么“大人先生”好，“裈 中群虱”不好；达生的好，不达生的不好呢？既然“一往平等”了，没有是 非了，只好“无言”；然而偏来非那些，是这些，骂那些，赞这些，真是自
陷。总而言之，解释人生真义，必须拿人性解去，必须把人性研究透彻，然
后用来解释。如若不然，总是不遮盖事实的空想了。至于达生观所以在中国 流行，也有几条缘故。第一、中国人是只见物质不想精神的。第二、中国人 缺乏科学观念，所以这样在科学上讲不通的人生观念，却可以在中国行得通。 第三、这是最要紧的原故——中国的政治，永远是昏乱；在昏乱政治之下，
并没有人生的乐趣，所以人生的究竟，不可得见。忽然起了反动就有了达生
观了。
　　第二是出世观。出世的人生观有两种：一、肉体的出世。二、精神的 出世。前者是隐遁一流人，后者是一种印度思想。中国历史上最多隐士，都 是专制政治的反响，专制政治最能消灭个性；尽有许多有独立思想的人，不 肯甘心忍受，没法子办，只有“遁世不见知而不悔”。什么“贤者避世，其
次避地”啊！都是在昏乱时候。有时太平时代，也出隐士，看来似乎可怪； 其实也是为着社会里政治里不能相容，然后自己走开。这样本不是一种主义。 在实行隐遁的人，也并不希望大家从他。所以有这样情形，尽可说是在一种 特殊境况之下，发生来的一种特殊变态；我们大可置而不论了。至于那一种 印度思想，惑人却是不少。他们以为人生只有罪恶，只有苦痛，所以要超脱 人生。揣想他的意旨并不是反对人生，原不过反对苦痛，但是因为人生只有

苦痛，所以要破坏人生。照现在文化社会的情形而论，人生只有苦痛一句话， 说不通了：更加上近代科学哲学的证明，超脱人生的幸福，是不可求的。什 么“涅槃”（Nirvana）一种东西，是幻想来的。
　　这也是在印度乱国里应有的一种思想，也是受特殊变态的支配，也是 拿“非人”论人；不能解释人生的真义。
　　第三是物质主义。中国人物质主义的人生观，最可痛恨。弄得中国人 到了这步田地，都是被了他的害。这种主义在中国最占势力，也有个道理。
中国从古是专制政治，因而从古以来，这种主义最发达。专制政治，原不许
人有精神上的见解，更教导人专在物质上用工夫。弄到现在，中国一般的人， 只会吃，只会穿，只要吃好的，只要穿好的，只要住好的，只知求快乐，只 知纵淫欲??。离开物质的东西，一点也觉不着；什么精神上的休养，奋发， 苦痛，快乐，希望??永不会想到。这样不仅卑下不堪，简直可以说蠢的和
猪狗一样。一切罪恶，都从不管精神上的快乐起来；所以不管精神上的快乐，
都因为仅仅知道有物质。这种观念，在哲学上并没有丝毫地位，原不值得一 驳。我们只要想几千年前人类要是只有这种观念，必定没有我们了，我们要 是只有这种观念，必定没有后人了。可见这观念和人生势不两立：那么当然 不能拿他解释人生了。
第四是遗传的伦理观念。有人说，道德为人而生，也有人说，人为道
德而生。后一层道理，已经是难讲得很；纵然假定人为道德而生，也应当为 现在的、真实的道德而生；不应当是为已死的虚矫的道德而生。在现在中国 最占势力的人生观念，是遗传的伦理主义。他以为人为道德而生——为圣人 制定的道德而生，不许有我，不许我对于遗传下来道德的条文有疑惑。硬拿
着全没灵气的人生信条，当作裁判人生的一切标准。中国人多半是为我主义，
这却是无我论。何以无我呢？因为有了道德，就无我了；有了道德上指明的 “君”“父”，就无我了，有了制定道德的圣人，就无我了。这道理竟是根本 不承认有人生的，他的讲不通，也不必多说了。
　　这四种都是中国流行的“左道”人生观念。有人问我，何以这几样都 算做“左道”？我答道，“因为他们都不是拿人生解释人生问题，都是拿‘非
人生’破坏人生，都是拿个人的幻想，或一时压迫出来的变态，误当做人生 究竟。”其余的“左道”观念，尚是很多，一篇文章里不能一一说到，只要 把“就人生论人生”一条道理当做标准不难断定他的是非了。
三
　　既然“左道”的人生观念，都是离开人生说人生，我们“不左道”的 人生观念，当然要不离开人生说人生了。但是不离开人生说人生——就人生 的性质和效果，断定人生的真义——却也不是容易的事。想这样办必须考究 以下各条事实：
（一）人在生物学上的性质——就是人在自然界的位置。
　　（二）人在心理学上的性质——就是人的组织、机能、行为、意志各 方面的性质。
（三）人在社会学上的性质——这是人和人、个人和社会相互的关系。
（四）人类将来的福利，和求得的方法。
　　（五）生活永存的道理（TheImmortalitiyofLife）。（我这里说生活永 存，万万不要误会。我是说“生活的效果（EfAfects）”永存，“社会的生活” 永存，不是说“个人的生活的本身”永存。）照这五条研究详细，不是我这
　　
“发端”的文章应有的事。况且我学问很浅，也不配仔细述说这些。所以要 做这篇文章的缘故，原不过提出这人生问题，请大家注意；请大家去掉“左 道”，照正道想法去解决他；并不敢说我已经把他圆满解决了。但是人人都 有自己的哲学，上至大总统，下至叫化子，都有他的人生哲学，我对于人生， 不能没有一番见解；这见解现在却切切实实相信得过，也把他写了出来，请 大家想想罢。
　　人生观念应当是：为公众的福利自由发展个人。（我现在做文，常觉着 中国语宣达意思，有时不很亲切。在这里也觉这样。我把对应的英文，写出 来吧。“ThefreedevelopmentoftheindividualsfortheCommonWelfare．”）
四
　　我这条人生的观念，看来好像很粗，考究起来实在是就人生论人生， 有许多层话可说。怎样叫做自由发展个人？就是充量发挥己身潜蓄的能力， 却不遵照固定的线路。怎样叫做公众的福利？就是大家皆有的一份，而且是 公共求得的福利。为什么要为公众的福利？就是因为个人的思想行动，没有
一件不受社会的影响，并且社会是永远不消灭的。 怎样能实行了这个人生观念？就是努力。这话不过略说一两面；我这
人生观念，决不是两三行文章，可以讲圆满了的。但是多说了看的人要讨厌 了，姑且抛开理论，把伪《列子·汤问》里一段寓言，取来形容这道理吧。
太行王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。 北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室
而谋，曰：“吾与汝毕力平险。指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。
　　其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁阜之丘，如大山王屋何？且焉置 土石？”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙，荷担者三夫，叩石、 垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有遗男，始龁，跳往助之。 寒暑易节，始一返焉。
　　河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不慧！以残年余力，曾不能毁山之 一毛，其如土石何？”
北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，
其子存焉。 子生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙，子子孙孙无穷匮也，而山
不加增，何苦而不为乎！”河曲智叟无以应。
　　操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负 二山，一厝朔东，一厝雍南。自此冀之南，汉之阴，无陇断焉。
　　这段小说把努力、为公两层意思，形容得极明白了，“子子孙孙，无穷 匮也，而山不加增，何苦而不为乎”
　　一句话，尤其好。我们可以从这里透彻的悟到，人类的文化和福利， 是一层一层堆积来的，群众是不灭的，不灭的群众力量，可以战胜一切自然
界的。
　　末一节话虽荒唐，意思乃是说明努力的报酬。但能群众永远努力做去， 没有不“事竟成”的。我们想象人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观 念就是“愚公移山论”。简截说罢，人类的进化，恰合了愚公的办法。人类 所以能据有现在的文化和福利，都因为从古以来的人类，不知不觉的慢慢移
山上的石头土块；人类不灭，因而渐渐平下去了。然则愚公的移山论，竟是
合于人生的真义，断断乎无可疑了。

　　这篇文章，并没说到仔细。仔细的地方，我还要研究去，奉劝大家都 研究去。研究有得再谈罢。
—— 选自《新潮》第一卷第一号（1919 年 1 月 1 日北京出版）。



心气薄弱之中国人


　　当年顾宁人先生曾有句道理极确、形容极妙的话，说“南方之学者，‘群 居终日，言不及义’，北方之学者，‘饱食终日，无所用心’。”到了现在，已 经二百多年了，这评语仍然是活泼泼的。
我也从《论语》上，找到一句话，可以说是现在一般士流里的刻骨的
病，各地方人多半都如此——仔细考究起来，文化开明的地方尤其利害—— 就是：“好行小慧。”什么是大慧，什么是真聪明，本来是句很难解决的话。 照最粗浅的道理说，聪明是一种能力，用来作深邃的、精密的、正确的判断， 而又含有一种能力，使这判断“见诸行事”。并不是外表的涂饰，并不是似
是而非的伎俩。
　　但是现在中国士流里的现象是怎样？一般的人，只讲究外表的涂饰， 只讲究似是而非的伎俩。论到做事，最关切的是应酬。论到求学，最崇尚的 是目录的学问，没道理的议论，油滑的文词。“圆通”，“漂亮”，“干才”，?? 一切名词，是大家心里最羡慕的，时时刻刻想学的。他只会“弄鬼”，不知
道用他的人性。他觉着天地间一切事情，都可以“弄鬼”得来。只管目前，
不管永远；只要敷衍，不问正当解决办法；只要外面光，不要里面实在。到 处用偏锋的笔法；到处用浅薄的手段。
本来缺乏作正确判断的能力，又不肯自居于不聪明之列，专作质直的
事情，自然要借重“小慧”了。觉得“小慧”可以应付天地间一切事情，无 须真聪明，就成了“小慧主义”了。世上所谓聪明人，一百个中，差不多有 九十九个是似聪明。似聪明就是“小慧”。惟其似聪明而不是聪明，更不如 不聪明的无害了。
　　何以中国人这样“好行小慧”呢？我自己回答道，“小慧”是心气薄弱 的现象；一群人好行小慧，是这群人心气薄弱的证据。中国人心气薄弱，所 以“好行小慧”；就他这“好行小慧”，更可断定他心气薄弱。现在世界上进 步的事业，那一件不是一日千里！
　　那一件不用真聪明！真毅力！那一件是小慧对付得来的！——可叹这 心气薄弱的中国人！
　　人总要有主义的；没主义，便东风来了西倒，西风来了东倒，南风来 了北倒，北风来了南倒。
　　没主义的不是人，因为人总应有主义的，只有石头，土块，草，木， 禽兽，半兽的野蛮人，是没灵性，因而没主义的。没主义的人不能做事。做 一桩事，总要定个目的，有个达这目的的路径。没主义的人，已是随风倒， 任水飘，如何定这目的？如何找这路径？既没有独立的身格，自然没有独立
的事业了。
　　没主义的人，不配发议论。议论是非，判断取舍，总要照个标准。主 义就是他的标准。去掉主义，什么做他的标准？既然没有独立的心思，自然 没有独立的见解了。
我有几个问题要问大家：
（1）中国的政治有主义吗？
（2）中国一次一次的革命，是有主义的革命吗？

（3）中国的政党是有主义的吗？
（4）中国人有主义的有多少？
（5）中国人一切的新组织，新结合，有主义的有多少？ 任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜 汤生梁巨川张勋??都可以，总比见风倒的好。中国人所以这样没主义，仍
然是心气薄弱的缘故。可叹这心气薄弱的中国人！
—— 选自《新潮》第一卷第一号（1919 年 1 月 1 日北京出版）。



中国狗和中国人


　　有一天，我见着一位北京警犬学校的人，问他道，“你们训练的狗，单 是外国种呢；或是也有中国狗？”他答道，“单是外国种的狗。中国狗也很 聪明；他的嗅觉有时竟比外国狗还要灵敏，不过太不专心了。教他去探一件 事，他每每在半路上，碰着母狗，或者一群狗打架，或者争食物的时候，把 他的使命丢开了。所以教不成材。”我听了这一番话，很有点感触，何以中 国狗这样的像中国人呢？不是不聪明，只是缺乏责任心——他俩一样。中国 人“小时了了”的很多，大了，几乎人人要沉沦。留学在国外的成绩颇不恶
——胡适之先生说，只有犹太人在美国大学的成绩最好，其次便是中国学生， 至于真美国人，远不如这两种民族——然而一经回国，所学的都向爪哇国去 了：大约也是遇着了母狗，或者加入一群狗打架，或者争食物，所以就把已 经觉悟的使命丢掉了。
　　中国狗和中国人同生在一个地带，一个社会以内，因为受一样环境的 支配，和西洋的狗和人比起来，自必有人狗一致的中国派的趋向。和狗有同 样的趋向，并不是可羞的事；所不得了者，这趋向偏偏是无责任心。
　　我以为中国人的无责任心，真要算达于极点了。单独的行动，百人中 有九十九个是卑鄙的。为什么呢？卑鄙可以满足他自身肉体的快乐——他只 对这个负责任——至于卑鄙而发生的许多恶影响，反正他以为在别人身上， 他是对于自己以外的不负责任的，所以不顾了。团体的行动，百人中有九十 九是过度的。斗狠起来过度；求的目的便在度之外，手段更是过度的。这可 就中国历年的政争证明。为什么要这样呢？他以为虽过度了，于他自己无害； 成功了他可抢得很多的一份，失败了人人分一份，他所分的一份也不比别人 多，所以不择手段。一人得，或一团体得，而国家失的事，屡屡的见。现在 “鱼行”当道固不必说了，就是前几年也有若干溢出轨道的事：若国会的解 散，六年临时参议院的召集，等等，都是以一团体的利害做前提，而把国家 的根本组织打散。我很觉得中国人没有民族的责任心——这就是不怕亡国灭 种。我又觉得中国人没有事业的责任心——所以成就的事业极少；没有私立 的学校，公立的学校也多半是等于官署；没有有力的工厂；没有不磨的言论 机关。一时要做事业，不过预备他“交游攘臂的媒介物：一旦求得善价，还 是沽出去罢！”中国人所以到了这个地步，不能不说是受历史的支配。专制 之下，自然无责任可负；久而久之，自然成遗传性，中国狗所以如此，也是 遗传性。中国狗满街走是没有“生活”的。西洋狗是猎物种，当年的日耳曼 人就极爱狗，常教狗做事，不专教他跑街，所以责任心不曾忘了。中国人在 专制之下，所以才是散沙。西洋人在当年的贵族时代，中流阶级也还有组织， 有组织便有生活，有生活便有责任心。中国人没有责任心，也便没有生活； 不负责任的活着，自然没有活着的生趣。
　　我总觉得中国人的民族是灰色的，前途希望很难说。自五四运动以后， 我才觉得改造的基本的萌芽露出了。若说这五四运动单是爱国运动，我便不 赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为他的出发点是直接行动，是唤起 公众责任心的运动。我是绝不主张国家主义的人；然而人类生活的发挥，全 以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步。
　　
　　不过这一线光明也很容易烟消云散；若不把“社会性”用心的培植一 番——就是使责任心成习惯——恐怕仍是个不熟而落的果子。
前清末年的改造运动，无论他革命也罢，立宪也罢，总有坚苦不拔、
蓬蓬勃勃的气象，总算对于民族责任心有透彻的觉悟。民国元二年间更是朝 气瞳瞳。然而一经袁世凯的狂风暴雨，全国人的兽性大发作。官僚武人在那 里趁火打劫，青年人便预备着趁火打劫。所以我以为中国人的觉悟还算容易， 最难的是把这觉悟维持着，发挥去。
我们自己以为是有新思想的人，别人也说我们有新思想。我以为惭愧
得很。我们生理上，心理上，驮着二三千年的历史——为遗传性的缘故，又 在“中国化”的灰色水里，浸了二十多年，现在住着的，又是神堂，天天必 得和庙祝周旋揖让。所以就境界上和习惯上讲去，我们只可说是知道新思想 可贵的人，并不是彻底的把新思想代替了旧思想的人。我不曾见过一个能把
新思想完全代替了旧思想的人。我们应常常自反，我们若生在皇帝时代，能
不能有一定不做官的决心？若生在科举时代，能不能一定不提考篮？能不能 有绝俗遗世的魄力？不要和好人比，单和阮嗣宗李卓吾袁子才一流败类比， 我们有不有他们那样敢于自用的魄力？我们并袁子才的不成才的魄力而亦没 有，那么，后人看我们，和我们看前人一样，我们现在觍颜自负的觉悟，不
和当年提过考篮而不中秀才的人发生一种“生不逢时”的感情一样么？有什
么了不起呢？这感情能造出什么生活来呢？所以新思想不是即刻能贯彻了 的，我们须得改造习惯。
——选自《新青年》第六卷第六号“随感录”（六七）”（1919 年 11 月
1 日北京出版）。



中国学术思想界之基本误谬


三 年 以 前 ， 英 国 杂 志 名 《 十 九 世 纪 与 其 后 》 者 ，
（TheNineAteenthCenturyandafter）载一推论东方民性之文，作者姓名与 其标题，今俱不能记忆，末节厚非东方文明，印吾心识上者，历久不灭。今 举其词，大旨谓：东方学术，病痾生于根本；衡以亚利安人之文明，则前者 为无机，后者为有机，前者为收敛，后者为进化。质言之，东方学术，自其
胎性上言之，不能充量发展。傥喀郎（Chalons）之役，都尔（Tours）之军， 条顿罗甸败北，匈奴或大食胜者，欧洲荣誉之历史，将随罗马帝国以覆亡。 东方强族，纂承统绪，断不能若日耳曼人仪型先民，与之俱进。所谓近世文 明者，永无望其出于亚细亚人之手；世间之上，更不能有优于希腊，超于罗 马之政化。故亚利安族战胜异族，文明之战胜野蛮也，适宜文明战胜不适文 明也。
　　迻录此言，以启斯篇。当日拘于情感，深愤其狂悖，及今思之，东方 思想界病中根本之说，昭信不诬。缩东方之范围，但就中国立论：西洋学术， 何尝不多小误，要不如中国之远离根本，弥漫皆是。在西洋谬义日就减削， 伐谬义之真理，日兴不已；在中国则因仍往贯，未见斩除，就令稍有斩除， 新误谬又将代兴于无穷。可知中国学术，一切误谬之上，必有基本误谬，为 其创造者。凡一切误谬所由生成，实此基本误谬为之潜率，而一切误谬不能 日就减削，亦惟此基本误谬为之保持也。今欲起中国学术思想界于较高之境， 惟有先除此谬，然后认此基本误谬以生一切误谬，可以“神遇而不以目视”， 欲探西洋学术思想界之真域，亦惟有先除此谬，然后有以相容；不致隔越。 欲知历来以及现在中国学术思想界之状况何苦，亦惟有深察此弊之安在，然 后得其实相也。
　　至于此种误谬，果为何物，非作者之陋所能尽量举答。故就一时觉察 所及，说谈数端，与同趣者共商榷焉。
　　一、中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科 学，后者谓之家学；家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者， 无虑数百：其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵 有以学科不同，而立宗派，犹是以人为本，以学隶之，未尝以学为本，以人
隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。
师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文学，则但就师所 习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学而学 之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以 死；诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能 ae*衍发展，求其
进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。
西洋近代学术，全以科学为单位，苟中国人本其“学人”之心以习之，必若 枘凿之不相容也。
　　二、中国学人，不认个性之存在，而以为人奴隶为其神圣之天职。每 当辩论之会，辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，
言不相涉。西洋学术发展至今日地位者，全在折衷于良心，胸中独制标准；
而以妄信古人依附前修为思想界莫大罪恶。中国历来学术思想界之主宰，概

与此道相反，治理学则曰“纂承道统”，“辅翼圣哲”，治文学则曰，“惧斯文 之将坠，宣风声于不泯”，治朴学则曰，“功莫大于存古”。是其所学之目的， 全在理古，理古之外，更无取于开新；全在依人，依人之外，更无许乎独断。 于是陈陈相因，非非相衍，谬种流传，于今不沫。现于文学，则以仰纂古人 为归宿；现于哲学，则以保持道统为职业；现于伦理，则忠为君奴，孝为亲 奴，节为夫奴，亲亲为家族之奴。质而言之，中国学术思想界，不认有小己 之存在，不许为个性之发展，但为地下陈死之人多造送葬之“俑”，更广为 招致孝子贤孙，勉以“无改于父之道”。取物以譬之，犹之地下之隧宫，亦 犹之地上之享庙，阴气森森，毫无生趣；导人于此黑暗世界，欲其自放光明， 讵可得耶？三、中国学人，不认时间之存在，不察形势之转移。每立一说， 必谓行于百世，通于古今。持论不同，望空而谈，思想不宜放之无涯之域。 欲言之有当，思之由轨，理宜深察四周之情形，详审时代之关系。与事实好 合无间，亲切著明，然后免于漫汗之谈，诏人而信己。故学说愈真实者，所 施之范围愈狭，所合之时代愈短。中国学者，专以“被之四海”“放之古今” 为贵，殊不知世上不能有此类广被久延之学说，更不知为此学说之人，导人 浮浅，贻害无穷也。
　　四、中国学人，每不解计学上分工原理（Divisionoflabour），“各思 以其道易天下”。殊类学术，皆一群之中，所不可少，交相为用，不容相非。 自中国多数学人眼光中观之，惟有己之所肆，卓尔高标，自余艺学，举无足 采。宋儒谈伦理，清儒谈名物，以范围言，则不相侵凌，以关系言，则交互 为用：宜乎各作各事，不相议讥；而世之号称汉学者，必斥宋学于学术之外， 然后快意；为宋学者，反其道以待汉学；一若世上学术，仅此一家，惟此一 家可易天下者。分工之理不明，流毒无有纪涯。举其荦著者言之：则学人心 境，造成褊浅之量，不容殊己，贱视异学。庄子谓之“各思以其道易天下” 究之，天下终不可易，而学术从此支离。此一端也。其才气大者，不如生有 涯而知无涯，以为举天下之学术，皆吾分内所应知，“一事不知，以为深耻。” 所学之范围愈广，所肆之程度愈薄，求与日月合其明，其结果乃不能与爝火 争光。清代学者，每有此妄作。
　　惠栋钱大昕诸人，造诣所及，诚不能泯灭；独其无书不读，无学不肄， 真无意识之尤。
傥缩其范围，所发明者，必远倍于当日。此又一端也。凡此两者，一
褊狭而一庞大，要皆归于无当；不知分工之理，误之诚不浅也。 五、中国学人，好谈致用，其结果乃至一无所用，学术之用，非必施
于有政，然后谓之用，凡所以博物广闻，利用成器，启迪智慧，熔陶德性， 学术之真用存焉。中国学人，每以此类之大用为无用，而别求其用于政治之 中。举例言之，�r绎封建之理，评其得失，固史学家当务之急，若求封建之 行于后世，则谬妄矣。发明古音，亦文学界之要举，若谓“圣人复起，必举
今日之音反之醇古”，则不可通矣。历来所谓读书致用，每多此类拘滞之谈。
既强执不能用者而用之，其能用者，又无术以用之，亦终归于不能用。 盖汗漫之病，深入肌髓，一经论及致用之方，便不剀切，势必流入浮
泛。他姑不论，但就政学言之，政学固全在乎致用者。历来谈政之士，多为 庞大之词，绝少切时之论；宋之陈同甫叶水心，清之龚定盫魏默深，皆大言
炎炎，凭空发抒，不问其果能见诸行事否也。今日最不可忽者：第一、宜知
学问之用，强半在见于行事，而施于有政者尤希；第二、宜于致用之道，审

之周详，勿复汗漫言之，变有用为无用也。 六、凡治学术，必有用以为学之器；学之得失，惟器之良劣足赖。西
洋近世学术，发展至今日地步者，诚以逻辑家言，诣精致远，学术思想界为
其率导，乃不流于左道也。 名家之学，中土绝少，魏晋以后，全无言者；即当晚周之世，名家当
涂，造诣所及，远不能比德于大秦，更无论于近世欧洲，中国学术思想界之 沉沦，此其一大原因。举事实以言之：墨家名学“本之于古者圣王之事”，
引古人之言以为重，逻辑所不许者。墨子立“辩”，意在信人，而间执反对
者之口，故有取于此，立为“第一表”，用于辩论则可，用于求真理之所在， 真理或为往古所囿。魏晋以后，印度因明之学入中国，宜乎为中国学术之助 矣。然因明主恉，在护法，不在求知。所谓“世间相违”“自杀相违”者： 逻辑不以为非，而因明悬为厉禁。旧义不许自破，世间不许相违，执此以求
新知识，讵有得者？谈名学者，语焉不精，已至于此，若全不解名学之人，
持论之无当，更无论矣。 余尝谓中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而
推理少。持论之时，合于三段论法者绝鲜，出之于比喻者转繁。比喻之在中 国，自成一种推理方式。如白“天无二日，民无二王。”前辞为前提，后辞
为结论。比喻乃其前提，心中所欲言乃其结论。天之二日，与民之二王，有
何关系；说者之心，欲明无二王，而又无术以证之。 遂取天之一日，以为譬况；一若民之所以无二王者，为天之无二日故
也。此种“比代推理”宜若不出于学者之口，而晚，周子家持论，每有似此
者。孟子与告子辩“生之为性”，代而取喻于“白羽”“白雪”之“白”，径 执“白”之不为“白”，以断“生”之不为“性”，此其曲折旋转，虽与“天 无二日”之直下者不同，而其借成于比喻，并无二道。
　　操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发 展。后代论玄学者，论文学者，论政治者，以至乎论艺术者，无不远离名学， 任意牵合，词穷则断之以联想，而词不可尽；续理则济之以比喻，而理无际 涯。凡操觚之士，洋洋洒洒，动成数千言者，皆应用此类全违名学之具，为 其修学致思之术，以成其说，以立其身，以树其名。此真所谓病痾生于心脾， 厉气遍于骨髓者。形容其心识思想界，直一不合实际，不成系统，汗漫支离， 恍惙窈冥之浑沌体而已。
　　七、吾又见中国学术思想界中，实有一种无形而有形之空洞间架，到 处应用。在政治上，固此空洞架子也；在学问上，犹此空洞架子也；在文章 上，犹此空洞架子也；在宗教上犹此空洞架子也；在艺术上犹此空洞架子也。 于是千篇一面，一同而无不同；惟其到处可合，故无处能切合也。此病所中， 重形式而不管精神，有排场不顾实在；中国人所想所行，皆此类矣。
　　上来所说，中国学术思想界根本上受病诸端，乃一时感觉所及，率尔 写出，未遑为系统之研究，举一遗万，在所不免。然余有敢于自信者，则此 类病痾，确为中国学术界所具有，非余轻薄旧遗，醉心殊学，妄立恶名，以 厚诬之者。余尤深察此种病魔之势力，实足以主宰思想界，而主宰之结果， 则贻害于无穷。余尝谥中国政治宗教学术文学以恶号，闻者多怒其狂悖，就 余良心裁判，虽不免措词稍激，要非全无所谓。请道其谥，兼陈指其恉，则 “教皇政治”、“方士宗教”、“阴阳学术”、“偈咒文学”是也。何谓教皇政治？ 独夫高居于上，用神秘之幻术，自卫其身，而氓氓者流，还以神秘待之。政
　　
治神秘，如一词然，不可分解，曾无揭迷发覆，破此神秘，任其称天而行， 制人行为，兼梏人心理，如教皇然。于是一治一乱，互为因果，相衍于无穷， 历史黯然寡色。自秦以还，二千年间，尽可缩为一日也。何谓方士宗教？中 国宗教，原非一宗，然任执一派，无不含有方士（即今之道士）浑沌支离恶 浊之气。佛教来自外国，宜与方士不侔。学者所谈，固远非道士之义；而中 流以下，社会所信仰之佛教，无不与方士教义相辅，臭味相杂。自普通社会 观之，二教固无差别，但存名称之异；自学者断之，同为浑浑噩噩初民之宗 教，教义互窃互杂，由来已久。今为之总称，惟有谥为方士之宗教，庶几名 实相称也。何谓阴阳学术？中国历来谈学术者，多含神秘之用。阴阳消息之 语，五行生克之论，不绝于口。举其著者言之，郑玄为汉朝学术之代表，朱 熹为宋朝学术之代表，郑氏深受纬书之化，朱氏坚信邵雍之言，自吾党观之， 谈学术至京焦虞氏易说，皇极经世，潜虚诸书，可谓一文不值，全同梦呓。 而历来学者，每于此大嚼不厌：哲学、伦理、政治（如“五帝德”“三统循 环”之说是）、文学（如曾氏古文四象是）及夫一切学术，皆与五行家言， 相为杂糅。于是堪舆星命之人，皆被学者儒士之号，而学者亦必用术士之具， 以成其学术，以文其浅陋，以自致于无声无臭之境。世固有卓尔自立，不为 世风所惑者，而历来相衍，惟阴阳之学术为盛也。何谓偈咒文学？中国文人， 每置文章根本之义于不论，但求之于语言文字之末；又不肯以切合人情之法 求之，但出之以吊诡，骈文之晦涩者，声韵神情，更与和尚所诵偈辞咒语， 全无分别。为碑志者，末缀四言韵语；为赞颂者亦然。其四言之作法，直可 谓与偈辞咒语，异曲同工。又如当今某大名士之文，好为骈体，四字成言， 字难意晦，生趣消乏，真偈咒之上选也。吾辈诚不宜执一派之文章，强加恶 谥于中国文学；然中国文学中固有此一派，此一派又强有势力，则上荐高号， 亦有由矣。（又如孔子、老子、子思，世所谓圣大也，而《易系》、《老子》、
《中庸》，三书文辞浑沌，一字可作数种解法。《易系》《中庸》姑不具论，《老 子》之书，使后人每托之以自树义，汉之“黄老”托之，晋之“老庄”托之， 方士托之，浮屠亦托以为［化胡］之说，又有全不相干大野氏之子孙，“戏” 谥为“元玄皇帝”。此固后人之不是，要亦《老子》之文，恍惚迷离，不可 捉摸，有自敢之咎也。）凡此所说，焉能穷丑相于万一。又有心中欲言，口 中不能举者；举一反三，可以推知受病之深矣。今试问果以何因受病至此， 吾固将答曰，学术思想界中，基本误谬，运用潜行，陷于支离而不觉也。
　　今日修明中国学术之急务，非收容西洋思想界之精神乎？中国与西人 交通以来，中西学术，固交战矣；战争结果，西土学术胜，而中国学术败矣。 然惑古之徒，抱残守缺犹如彼，西来艺学，无济于中国又如此，推察其原， 然后知中国思想界中，基本误谬，运用潜伏；本此误谬而行之，自与西洋思 想扞格不入也。每见不求甚解之人，一方未能脱除中国思想界浑沌之劣质， 一方勉强容纳西洋学说，而未能消化。二义相荡，势必至不能自身成统系， 但及惝惚迷离之境，未臻亲切著明之域。有所持论，论至中间，即不解所谓， 但闻不相联属之西洋人名学名，诘屈聱牙，自其口出，放之至于无穷，而辩 论终归于无结果。此其致弊之由，岂非因中国思想界之病根，入于肌髓，牢 不可破，浑沌之性，偕之以具成，浮泛之论，因之以生衍。此病不除，无论 抱残守缺，全无是处，即托身西洋学术，亦复百无一当。操中国思想界之基 本误谬，以研西土近世之科学哲学文学，则西方学理，顿为东方误谬所同化， 数年以来，“甚嚣尘上”之政论，无不借重于泰西学者之言，严格衡之，自
　　
少数明达积学者外，能解西洋学说真趣者几希。是其所思所言，与其所以誊 诸简墨者，犹是帖括之遗腔，策论之思想，质而言之，犹是笼统之旧脑筋也。 此笼统旧脑筋者，若干基本误谬活动之结果；凡此基本误谬，造成中国思想 界之所以为中国思想界者也，亦所以区别中国思想界与西洋思想界者也。惟 此基本误谬为中国思想界不良之特质，又为最有势力之特质，则欲澄清中国 思想界：宜自去此基本误谬始。且惟此基本误谬分别中西思想界之根本精神， 则欲收容西洋学术思想以为我用，宜先去此基本误谬，然后有以不相左耳。
—— 选自《新青年》第四卷第四号（1918 年 4 月 15 日）及《东方杂志》 第十五卷第十期（1918 年 10 月 15 日北京出版）。
　　


中国历史分期之研究


　　凡研治“依据时间以为变迁”之学科，无不分期别世以御纷繁。地质 史有“世纪”、“期”、“代”之判，人类进化史有“石世”、“铜世”、“铁世”、 “电世”之殊。
若此类者，皆执一事以为标准，为之判别年代。一则察其递变之迹，
然后得其概括；一则振其纲领之具，然后便于学者。通常所谓历史者，不限 一端，而以政治变迁、社会递嬗为主体试为之解，则人类精神之动作，现于 时间、出于记载为历史；寻其因果、考其年世、即其时日之推移，审其升沉 之概要，为历史之学。历史学之所有事原非一端，要以分期为之基本。置分
期于不言，则史事杂陈，樊然淆乱，无术以得其简约，疏其世代，不得谓为
历史学也。世有以历史分期为无当者，谓时日转移无迹可求，必于其间斫为 数段，纯是造作。不知变迁之迹，期年记之则不足，奕世计之则有余，取其 大齐以判其世，即其间转移历史之大事，以为变迁之界，于情甚合，于学甚 便也。西洋历史之分期，所谓“上世”、“中世”、“近世”者，与夫三世之中
所谓 Subdivisions 在今日已为定论，虽史家著书小有出入，大体固无殊也。
返观中国论时会之转移，但以朝代为言，不知朝代与世期，虽不可谓全无关 涉，终不可以一物视之。今文春秋有“见闻”、“传闻”之辨，其历史分期之 始乎春秋，时代过短，判别年限又从删述者本身遭际而言，非史书究义，后 之为史学者，仅知朝代之辨，不解时期之殊，一姓之变迁，诚不足据为分期
之准也，日本桑原*藏氏著《东洋史要》（后改名《支那史要》），始取西洋上
古、中古、近古之说，以分中国历史为四期，近年出版历史教科书，概以桑 原氏为准，未见有变更其纲者。寻桑原氏所谓四期，一曰上古，断至秦皇一 统，称之为汉族缔造时代。二曰中古，自秦皇一统至唐亡，称之为汉族极盛 时代。三曰近古，自五季至明亡，称之为汉族渐衰、蒙古族代兴时代。四曰
近世，括清一代为言，称之为欧人东渐时代。似此分期，较之往日之不知分
期但论朝代者，得失之差，诚不可量。然一经中国著史学教科书者尽量取用， 遂不可通。桑原氏书虽以中华为主体，而远东诸民族自日本外，无不系之， 既不限于一国，则分期之谊，宜统合殊族以为断，不容专就一国历史之升降， 分别年世，强执他族以就之。所谓汉族最盛时代、蒙古族最盛时代、欧人东
渐时代者，皆远东历史之分期法，非中国历史之分期法。中国学者强执远东
历史之分期以为中国历史之分期，此其失固由桑原，又不尽在桑原也。且如 桑原所分尤有不可通者二端，一则分期标准之不一，二则误认历来所谓汉族 者为古今一贯。请于二事分别言之。凡为一国历史之分期者，宜执一事以为 标准，此一事者一经据为标准之后，便不许复据他事别作标准，易词言之，
据以分割一国历史时期之标准，必为单一，不得取标准于一事以上。如以种
族之变迁分上世与中古，即应据种族之变迁分中世与近世，不得更据他事若 政治改革、风俗易化者以分之。若既据种族以为大别，不得不别据政治以为 细界，取政治以为分本者，但可于“支分”中行之（Subdivision），不容与 以种族为分别者平行齐列。今桑原氏之分期法，始以汉族升降为别，后又以
东西交通为判，所据以为分本者，不能上下一贯，其弊一也。
中国历史上所谓“诸夏”、“汉族”者，虽自黄唐以来立名无异，而其

间外族混入之迹，无代不有。隋亡陈兴之间，尤为升降之枢纽。自汉迄唐， 非由一系。汉代之中国，与唐代之中国，万不可谓同出一族，更不可谓同一 之中国。取西洋历史以为喻，汉世犹之罗马帝国，隋唐犹之察里曼。后之罗 马帝国名号相衍，统绪相传，而实质大异。今桑原氏泯其代谢之迹，强合一 致名曰“汉族极盛时代”，是为巨谬（说详次节），其弊二也。凡此二弊，不 容不矫。本篇所定之分期法，即自矫正现世普行桑原氏之分期法始。
以愚推测所及者言之，欲重分中国历史之期世，不可不注意下列四事：
（一）宜知中国所谓汉族于陈隋之间大起变化唐虞三代以至秦汉，君天下者 皆号黄帝子孙，虽周起岐洴，秦起邠渭，与胡虏为邻，其地其人固不离于中 国。故唐虞以降，下迄魏晋，二千余年间，政治频革，风俗迥异，而有一线 相承，历世不变者，则种族未改是也。其间北秋南蛮，入居边境，同化于汉 族者，无代无有。然但有向化而无混合，但有变夷而无变夏，于汉族之所以
为汉族者，无增损也。至于晋之一统，汉族势力，已成外强中干之势。永嘉
建兴之乱，中原旧壤，沦于朔胡，旧族黎民，仅有孑遗，故西晋之亡，非关 一姓之盛衰，实中原之亡也。重言之，周秦魏所传之中国，至于建兴而亡也， 所幸者，江东有孙氏。而后缔造经营，别立国家；虽风俗民情，稍与中原异 质，要皆“中国之旧衣冠礼乐之所就，永嘉之后，江东贵焉”，为其纂承统
绪，使中国民族与文化，不随中原以俱沦也。江东之于中原，虽非大宗，要
为入桃之别子；讫于陈亡，而中国尽失矣。王通作《元经》书陈亡而具晋宋 齐梁陈五国，著其义曰：“衣冠文物之旧??君子与其国焉，曰犹我中国之 遗民也。”（《元经》卷九）故长城公丧其国家，不仅陈氏之亡，亦是江东衣 冠道尽（改用陈叔宝语）。江东衣冠道尽，是中国之亡，周秦汉魏所传之中
国，至于建兴而丧其世守之域，至于祯明而亡其枝出之邦。祯明之在中国，
当升降转移之枢纽，尤重于建兴，谈史者所不可忽也。 继陈者隋，隋外国也。继隋者唐，唐亦外国也。何以言之？君主者，
往昔国家之代表也。隋唐皇室之母系，皆出自魏虏，其不纯为汉族甚明。唐
之先公曾姓大野，其原姓李氏而赐姓大野欤？抑原姓大野而冒认李姓欤？后 人读史，不能无疑也。此犹可曰一姓之事，无关中国也。则请举其大者言之， 隋唐之人先北朝而后南朝，正魏周而伪齐陈，直认索虏为父，不复知南朝之 为中国，此犹可曰史家之词，无关事实也。则请举其更大者言之，隋唐将相，
鲜卑姓至多，自负出于中国甲族之上，而皇室与当世之人，待之亦崇高于华 人。此犹可曰贵族有然，非可一概论也。则请举其民俗言之，琵琶卑语胡食 胡服（见《颜氏家训》《中华古今注》等书），流行士庶间，见于载记可考者 甚繁，于此可知隋唐所谓中年，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋不为一贯， 不仅其皇室异也，风俗政教固大殊矣。为史学者不于陈亡之日分期判世，而 强合汉唐以一之，岂知汉唐两代民族颇殊，精神顿异，汉与周秦甚近，而与 唐世甚远，唐与宋世甚近，而与南朝甚远，此非以年代言也，以历朝所以立 国所以成俗之精神察之，然后知其不可强合。今吾断言曰，自陈以上为“第 一中国”，纯粹汉族之中国也；自隋至宋亡为“第二中国”，汉族为胡人所挟， 变其精神别成统系，不蒙前代者也。
　　（二）宜知唐宋两代有汉胡消长之迹，南宋之亡，又为中国历史一大 关键。自隋迄宋，为“第二中国”，既如上所述矣，此八百年中，虽为一线 相承，而风俗未尝无变，自隋至于唐季，（五代之名甚不可通，中原与十国 地丑德齐，未便尊此抑彼，其时犹是唐之叔世，与其称为五季，不如称为唐
　　
季，可包南北一切列国，说详拙著札记。）胡运方盛，当时风俗政教，汉胡 相杂，虽年世愈后，胡气愈少，要之胡气未能尽灭。读唐世史家所载，说部 所传，当知愚言之不妄也。至于周宋胡气渐消，以至于无有，宋三百年间， 尽是汉风，此其所以异于前代者也。就统绪相承以为言，则唐宋为一贯，就 风气异同以立论，则唐宋有殊别。然唐宋之间，既有相接不能相隔之势，斯 惟有取而合之，说明之曰“第二中国”，上与周汉魏晋江右之中国对待，分 别可也。此“第二中国”者，至于靖康而丧其中原，犹晋之永嘉；至于祥兴 而丧其江表，犹陈之祯明；祥兴之亡，第二中国随之俱亡，自此以后，全为 胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣。
祥兴于中国历史之位置，尤重于祯明，诚汉族升降一大关键也。
　　（三）宜据中国种族之变迁升降为分期之标准如上所云，“第一中国”、 “第二中国”者，皆依汉族之变化升降以立论者也。陈亡隋代，为汉族变化 之枢纽，宋亡元代为汉族升降之枢纽，今为历史分期，宜取一事以为标准， 而为此标准者，似以汉族之变化升降为最便。研究一国历史，不得不先辨其
种族。诚以历史一物，不过种族与土地相乘之积。种族有其种族性或曰种族 色者（Racialcolour），具有主宰一切之能力。种族一经变化，历史必顿然 改观。今取汉族之变化升降，以为分期之标准，既合名学“分本必一之说”， 又似得中国历史上变化之扼要，较之桑原氏忽以汉族盛衰为言，忽以欧人东 渐为说者，颇觉简当也。
　　（四）宜别作“枝分”（Subdivsion）勿使与初分相混如上所言，既以 汉族之变化与升降，为上世、中世、近世分期之标准，而每世之中为年甚长， 政俗大有改易，不可不别作“枝分”，使之纲目毕张。兹以政治变迁为上世 枝分之分本，风俗改易为中世枝分之分本，种族代替为近世枝分之分本，合 初分与枝分图为下表而说明之：
中国历史 甲上世
（一）上世第一期周平王元年以前。
（二）上世第二期起周平王元年至秦始皇二十六年。
（三）上世第三期起秦始皇二十六至晋建兴五年。 乙中世
（三）上世第四期起晋建兴五年至陈祯明三年。
（四）中世第一期起陈祯明三年即隋开皇九年至后周显德六年。
（六）中世第二期起宋建兴元年即显德六年之次年至祥兴二年。 丙近世
（七）近世第一期起宋祥兴二年即元至元十六年至至正二十四年。
（八）近世第二期起元至正二十四年即韩氏龙凤十年至明永历十五年。
（九）近世第三期起明永历十五年即清顺治十八年至宣统三年。 丁现世—民国建元以来。 说明上世、中世、近世之所由分，与中世第一、第二两期之所由分，
俱详前。 周平王东迁以前，世所谓唐虞三代，此时期中虽政治不无变化，而其
详不可得闻，既无编年之史，（竹书纪年不足信。）又多传疑之说，（夏殷无 论，即如两周之文王受命周公居东厉王失国诸事，异说纷歧，所难折衷。）
惟有比而同之，以为“传疑时代”，盖平王以降，始有信史可言也。

　　东周数百年间，政治风俗，上与西周有别，下与秦汉异趣，其时学术 思想昌明，尤为先后所未有，故自为一期。
上古第三期，括秦汉魏西晋四朝，为其政治成一系也。
上古第四期，括东晋宋齐梁陈五朝，为其政治成一系，风俗成一贯也。 近世第一期，括蒙古一代，第二期括明朝始终，第三期括满清一代，
近世独以朝代为分者，以朝代之转移，即民族势力之转移故也。 分世别期，最难于断年，前期与后期交接之间，必有若干年岁为过渡
转移时代，合于前世既觉未安，合于后期更觉不可，今为画一之故，凡过渡
时代均归前期，如上世中世之交，有数朝为过渡转移期，全以归于上世，必 于陈亡之后，始著中世。又如上古第一期与第二期之交，周赧入秦，与始皇 一统间，数十年为过渡期，今以附于第一期，必俟六国次第以亡，然后著第 二期。一切分期，除近世第一期外，俱倣此。近世第一期所以独为例外者，
以元人入中国与往例不同，未入中国时，固在朔漠号称大汗，既摈出之后，
又复其可汗之名，此于中国纯为侵入，故第一第二期间，以吴始建国为断， 不以顺帝北去为断。
　　分中国历史为如是三世，固觉有奇异之感焉，则三世者，各自为一系， 与上不蒙而上世中世又有相似之平行趋向是也。北魏北周第二期之缔造时与
上不相蒙者也，辽金第三期之缔造时与上不相蒙者也，中世之隋唐，犹上世
之秦汉，同为武功极盛之世。隋之一统与秦之一统，差有相似之点。中世之 北宋，犹上世之魏晋，同为内政安人、外功不张之世。中世之南宋，犹上世 之江左，同为不竞之世。南宋之亡，尤类陈亡，此上世中世平行之趋向，不 待详言者也。中世与近世趋向绝殊，固由承宇文者为隋代，完颜者为元辽，
与魏晋与周已不可强同，元隋更大异其性，此后之历史遂毫无相似者矣。简
言之，上世一系之中，所有朝代，但有相传而无相灭；中世一系之中，亦但 有相传，而无相灭；近世一系之中，但有相灭，而无相传，是非以帝族言也。 以其立国之道察之，如是云尔。
　　余为此分期法，读者宜有所疑，以谓“梁陈不竞半虏之隋唐代承统绪， 本汉族甚不名誉之事，如今日通行之分期法合汉唐而一之，此丑可掩，今分
而为二，非所以扬历史之光荣也。”余将答此说曰，学问之道，全在求是， 是之所在，不容讳言其丑。今但求是而已，非所论于感情。余深察汉唐两代 实不能比而同之，纵便违心徇情，比而同之，读史者自可发觉，欺人无益也。 陈隋间之往事，曷尝不堪发愤，要不可与研究史学之真相混合言之。
—— 选自《北京大学日刊》（1918 年 4 月 17 日—23 日北京出版）。







余少读《文选》，至枚乘《七发》之赋曲江潮，为之神往，窃思何日得
见此海天之大观耶？二十余年间，西游欧洲，南居岭外，终不得一睹子胥之 波臣。民国十七年秋，羁旅上海，于仲秋既望往观于海宁，然后知枚生之辞， 华而未尝无实，铺张而恰中事情也。归途坐小舟，遵江溪，景物清新，心旷 神怡，窃意楚太子何事如彼头巾寒酸气，告以巨观，曰病未能，告以孔墨，
乃霍然愈？于是益觉枚生所称曲江之潮非浙江潮莫当，而所谓“广陵之曲江” 一语，更不能释然于心矣。后来稍稍询之治地理者，广陵之称，终不可解。 今北都再危，忧愤忘事，爰检屈辞，遂及枚赋。旧情既萌，獭祭群书，卒得 证据，涣然冰释矣。谨写其解如下：以曲江为浙江者，朱竹垞也。既以曲江 为浙江，遂似不得不以广陵为钱塘之城。
　　（见《曝书亭集》卷三十一，《与越辰六书》。）以广陵为近世所谓扬州 城者，汪容甫也。既以广陵为扬州城，遂似不得不以曲江当甘泉县之小水。 实则广陵正是后之广陵，曲江亦即后之浙江，事在易而两君求之难矣。
地名，人为者也，可同名，可移徒，可讹谬。地理，自然界之事实也，
人不得而改易，故论地当以自然事实为先。今浙江之潮，诚世界希有之大观， 必入海之口为胃形，然后能成此奇迹。今世上有此现象者，钱塘江之外，仅 南非一大川类似。若从汪氏说，以曲江为北江，则必二千年前，扬子江入海 处与今日形状大异，镇江以下皆在海中，然后可也。夫崇明岛至宋始大，今
日东海海塘之筑始于明代，固为熟知之事实。然谓西历纪元第二世纪中，即
枚乘生时，长江入海处与今日情形如此大差异，诚不可能，区区二千年，在 历史上固然久远，在地质史上乃不成一单位。且浙江潮固历代著名者，若扬 子有同类之潮，枚乘之后不便即无称道之者，歌咏之者。李善注固以曲江为 扬子江者，乃不得不引山谦之《南徐州记》，《南齐书·地理志》，以佐证之。
然所引仅谓有江涛耳，与《七发》所形容者迥别。今扬子江潮犹及芜湖，然
非浙江潮之类也。枚乘固云，“通望乎东海”，则观潮处必东近海口，设以扬 子当之，亦必如今日海门以下，非扬州镇江之形势也。又云：其始起也，洪 淋淋焉，若白鹭之下翔。其少进也，浩浩渺渺，如素车白马帷盖之张。
其波涌而云乱，扰扰焉如三军之腾装。??诚奋厥武，如震如怒。 则俨然今日浙江潮之画图也。郦道元，古代地理学之第一权威也。其
序地理，虽不能尽由目验，亦皆折之事实，绝非抄袭史传，排比文词者可比。 其注江水，虽庐江郡以下自宋已阙佚，然其注浙江则云：常以月晦及望尤大， 至二月八月最高，峨峨二丈有余。吴越春秋以为子胥文种之神也。昔子胥亮
（忠）于吴，而浮尸于江，吴人怜之，立祠于江上，名曰胥山。吴录云，胥 山在太湖边，去江不百里，故曰江上。文种诚于越，而伏剑于山阴；越人哀
之，葬于重山。文种既葬一年，子胥从海上负种俱去，游夫江海。故潮水之 前扬波者伍子胥，后重水者大夫种。是以枚乘曰：“涛无记焉。然海水上潮， 江水逆流，似神而非，于是处焉。”郦君明明以枚乘之曲江为浙江，汪氏舍 此说，而乞灵于《南齐书》志、《南徐州记》，诚忘轻重。且“曲”“浙”本
一词，其音变甚明。今按之地形，征之字义，曲江潮之必为浙江潮，无可疑
也。

　　广陵一名始见于《史记》六国表，慎睹王二年，即楚怀王十年（西前 319）， “城广陵”。此当由灭越而起，前此十余年，越为楚灭，故今城之。史记此 处固未示吾人以广陵之所在，然《项羽本纪》云：
　　广陵人召平，于是为陈王徇广陵，未能下。闻陈王败走，秦兵又且至， 乃渡江矫陈王命，拜梁为楚王上柱国。
　　是时项梁“举吴中兵”，而召平渡江拜之，则广陵之在江北明矣。且据 上文所引史记两事，广陵自战国即为重镇，不容钱塘江上又有一小邑，用夺
其称。自汉以来，广陵为邑，为国，为郡，斑斑可考。今按之沿革，广陵城
之必在江北，为近代所谓扬州城之前身，又无可疑也。 广陵城既必在江北，曲江潮又必然浙江潮，则“广陵之曲江”一词其
不词乎？于是清帝弘历曰：《七发》之作，不过文人托事抒藻之为，如子虚 亡是，骋其赡博。非必若山经地志，专供考资者之脉络分明也（引见王先谦
本《水经注》卷首）。
　　此语胡涂之极！子虚亡是，固可空托，若言实在地名，则不能乱说， 乱说必为时人所训。昆仑玄圃，神话中之地名也，故屈平可以肆用之，然云 梦息慎，则实际地名矣，司马长卿设子虚亡是，然不能言“齐之云梦”“楚 之息慎”也。然则“广陵之曲江”一词，必为汉惠文时通行之语，或可通之
称。今宜寻其所由。若不然者，则《七发》必后人书矣。
　　以为广陵国不涉江南者，乃误读汉地理志之故。汉志郡国皆哀帝元始 二年制，与前此之郡国分合不同。汉志中之广陵国境，乃成帝继广陵王胥之 绝嗣，重立广陵孝王子守以后之分土。元始二年，在王位者为守子弘，此时 广陵王国早失在江南之鄣郡，不止会稽而已。弘历以汉志之广陵国境论枚乘
时事，其疏已甚。又《史记》褚少孙补《三王世家》记元狩六年广陵王胥受
封之策曰： 於戏小子胥，受兹赤社！朕承祖考，维稽古建尔国家，封于南土，世
为汉藩辅。古人有言曰，大江之南，五湖之间，其人轻心。扬州保疆，三代
要服，不及以政（《汉书·武五子传》同）。 褚又曰“考武帝之时，同日而俱拜三子为王，??各因子才力智能及
土地之刚柔，人民之轻重，为作策以申戒之。”又曰：“夫广陵在吴越之地， 其民精而轻，故诫之曰云云。”《汉书》亦云：“同日立，皆赐策，各以国土 风俗申戒焉。”夫五湖，具区也，吴越，会稽郡是其本土。设若广陵王胥初 受封时，并不及于会稽，则汉书及褚补所云，皆为不根之谈矣。
景帝后三年，武帝立，时年十六。武帝年“二十九，乃得太子，甚喜”，
当在元朔元年。《武五子传》云，“元狩三年，立为皇太子。年七岁”，亦戾 太子生在元朔元年之证。卫夫人王夫人并宠幸于武帝，元朔元年三月，立皇 后卫氏，是太子生然后立其母为嫡，戾太子前，武帝当无子。同日受封之齐 闳燕旦广陵胥三王，既皆不长于戾太子，而三人中齐当居长，广陵王又为燕
王之同母弟。《三王世家》首列霍去病上书云，“皇子赖天，能胜衣趋拜”，
又曰，“皇子或在襁褓而立为诸侯王”。又，闳立八年，薨，而褚曰“早死”。
《汉书·燕王旦传》云，“旦壮大就国”。凡此皆足证明三王初立，正在数龄， 未尝即就国也。且由太子初生之元朔元年至三王受封之元狩六年仅十一年， 尤为三王受封时少小之明证。广陵王始封时既未就国，则此国自等于虚设， 会稽仍为汉廷之郡。封策中虽已列入吴越之地，行政上仍为假设之邦。其后
元鼎元光中，武帝大用事于瓯闽，会稽郡为屯兵备战之重地，则会稽之隶汉