民族性

民族性研究的缘起


　　“从一开始，上帝就给了每个民族一只陶杯，从这杯子里，人们饮入了 他们的生活。”这是迪格尔印第安人的一句名言。
　　用人类学家的话来说就是：人类的不同民族从一开始就各自发展一套生 活方式和价值观念，这是人类群体为适应其生存环境所产生的必然结果。民 族的生活方式和价值观念就是这个民族的文化，也就是这个民族的特性所 在。
　　人类各民族在相互交往、接触、争斗过程中，很早就注意到民族性的差 异，所谓“非我族类，其心必异”，就是这个意思。
　　不过，民族性作为一个课题，受到人类学家的重视，则是适应西方殖民 政策的需要的结果。殖民者为了有效地统治殖民地人民，需要了解当地民族 的风俗习惯、生活方式、好恶之道，以便作为殖民地政府处理土著人民问题 的依据。于是，一些人类学家被派遣（或主动）来作这方面的工作。人类学 家在与殖民地人民接触中，搜集了大量的各地民族的生活资料，这些资料后 来慢慢地形成有系统的知识。同时，一些人类学家也因此成为殖民政府与土 著人民沟通的桥梁。有一个金椅子的故事很能说明这一点。西非黄金海岸的 阿斯汉梯（Ashanti）族，以前一直由世袭的国王统治，1873 年沦为英国的 殖民地。英国人最初在这里并未遇到激烈的抵抗。但自 1896 年始，殖民者与 土著民族之间持续了二三十年的混战，使双方都疲惫不堪。原因是英国总督 企图取得 Ashanti 的传国之宝——一把金椅子。原来，Ashanti 人将这把金 椅子当作极神圣的东西，传说它从天而降，代表 Ashanti 族的灵魂，与全族 的康健福祉息息相关，所以每年要抬出来“巡视”全族的土地，平时则由国 王珍藏在宫中，不敢坐它。1896 年，一位英国总督自作聪明，以为只要自己 坐上这把金椅子，全 Ashanti 族人就会听命于他。Ashanti 族人知道总督这 一企图后，大为愤怒，群起而与英国军队对抗。1921 年，人类学家 Rattray 先生来到 Ashanti 后，发现二三十年的惨烈战争只是因为不同文化之间的一 种误解而已，于是向当局说明 Ashanti 族人珍视的金椅子虽有椅子的形状， 但并不是供人坐的，他建议总督立刻下令取消夺取金椅子的企图。果然不久 Ashanti 人的反抗行动就平息下去了。金椅子的故事很明显地说明不同文化 立场所产生的误会与困境，而人类学家因为对土著民族风俗民情的了解，经 常能轻而易举地协助行政当局解决因文化隔膜而引起的纠纷。
第二次世界大战开始后，人类学家与其所在国家行政当局间的合作更加
深入，更趋活跃。当时，同盟国为了要了解轴心国的国情，号召许多人类学 家研究德国、日本、意大利的国情，为战略决策者提供必要的依据。著名的 人类学家如本尼迪克特、米德、克罗孔、巴特森、莱登等人都被美国政府邀 请，从事敌国国民性的研究。对于这些研究者而言，所谓民族性或国民性， 也就是指一个国家或一个民族所特有的人格特质及其生活方式（包括风俗、 习惯、观念等）。
　　在二战期间，人类学家通过自己的研究所得，为决策当局提供了许多重 要资料，作为军事、外交战略的参考。其中最著名的例子，莫过于在对日本 战争的初期和末期，美国人类学家以其对日本民族性深入的了解，为美国军 事当局解决了两件重大的事情。当太平洋战争开始时，五角大楼的军事将领 们一般都认为日本俘虏没有任何可以利用之处，理由是日本军队在作战时常
　　
常表现出近乎疯狂的行为，其勇敢忠心的程度简直令人难以置信。可是人类 学家认为军方的判断有误，因为将领们根本不懂日本的民族性，而是以美国 人的观念来判断日本人的行为，必然产生错误。人类学家熟知日本人性格中 存在着一系列矛盾：“好战而祥和，黩武而好美，傲慢而尚礼，呆板而善变， 驯服而倔强，忠贞而叛逆，勇敢而懦弱，保守而喜新。”（本届迪克特《菊 与剑》日本人的性格表现随着环境的变化而变化，在某一环境下，他们可以 表现英勇狂热，但在另一环境下，则可能表现另一种行为。当他们是“大日 本皇军”时，他们尽忠于天皇，表现大无畏的勇士精神；可是当他们被俘后， 他们认为已失去作为“皇军”的资格，已不再是日本社会的一分子，随时有 可能为美军工作。因此，人类学家们劝告美国军方不可坚持己见，应该试试 让日本俘虏作为宣传或套取情报之用。军方在人类学家劝告下开始利用日俘 为美军工作，出乎他们意料之外，许多日军被俘后完全失去其凶猛的性格， 很能与美军合作，供给情报，担任翻译等等。二战末期，美国在是否应在日 本投掷原子弹问题上举棋不定，恰在此时，人类学家又一次提出日本人的“处 境行为”这一观念，认为只有改变处境，才会促使日本人考虑投降。原子弹 的投掷可能使数十万人死亡，但只有原子弹这一威力，方能改变整个战局， 也就是改变处境。如果继续进行常规战争，还不知道要死多少士兵和平民， 因此向日本投掷原子弹是值得做的事。美国当局接受人类学家的意见，毅然 决定投下原子弹以求战争早日结束。果然，在投弹之后数天内，日本即宣布 无条件投降。
二战结束后，民族性或国民性研究逐渐普遍，其范围也逐渐扩大，不仅
注重于敌国的研究，同时也从事于友国的了解，以求在外交上之运用。在研 究的趋势上则除了人类学家外，又有更多的心理学家、心理分析学家的参与。 心理学家对民族性的研究都是以群体人格的概念为基础，而不同的学者 则有不同的理论架构。其实这些不同的概念基本上都很接近，都是指一个民 族、一个国家之国民所共同具有的一些性格特征，这些特征不一定明显地出
现于每个人的身上，但是在大多数人之中都共同具有。
　　人类学家对民族性的研究较着重文化模式或民族精神的分析，他们利用 传说、神话、故事、民间习俗、艺术作品、人伦关系、宗教仪式资料等，从 事该民族性格的研究。
心理分析学家以及受其影响的人类学家对民族性的研究较注重儿童教养
与训练方面的探讨，他们认为儿童早期的训练与教养是形成一个人性格特征 的根本。他们认为，一个民族有其特有的教养儿童的方式，从而形成该民族 的独特性格素质；了解儿童教养方式的过程，就可以解释民族性格形成的因 素。

有关中国民族性的几种描述


　　近代以来，有很多中国学者基于民族自觉，着力于中国民族性的研究。 但这些研究，缺乏严格的科学定义与标准，而停留在概念性、印象性的描述 上。尽管如此，其描述的内容对于我们认识本民族的特性，不失为有趣的参 考。
　　林语堂在《吾国与吾民》第二章“中国人之德性”中，对中国人的“德 性”（Character）作了相当详尽的分析。他列举了十五项中国人的性格特征：
　　
（一）稳健；（二）淳朴；（三）爱好自然；（四）忍耐；（五）无可无不 可；（六）老滑俏皮；（七）生殖力高；（八）勤勉；（九）俭约；（十） 爱好家庭生活；（十一）和平；（十二）知足；（十三）幽默；（十四）保 守；（十五）好色。林语堂把上述一切品性包容于“圆熟”一个名词里头。 “中国人的圆熟非自书本中得来，而出自社会环境，这个社会见了少年人的 盛气热情，会笑出鼻涕。中国人有一种轻视少年热情的根性，也轻视改造社 会的新企图。他们讥笑少年的躁进，讥笑‘天下无难事’之自信，所以中国 青年老是被教导在长者面前缩嘴闭口，不许放肆。”
　　梁漱溟在《中国文化要义》第一章“绪论”中，综合当时学术界的各种 见解，列举中华民族的特点如下：
　　（一）自私自利。此指身家念重，不讲公德，一盘散沙，不能合作，缺 乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任心，循私废公及贪污等。
　　（二）勤俭。此指习性勤俭，刻苦耐劳，孜孜不倦，好节省以至于吝啬， 极有实利主义实用主义之精神等。
　　（三）爱讲礼貌。此一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至 于虚伪；一面指宁牺牲实利而爱面子，为争一口气而倾家荡产等。
　　（四）和平文弱。此指温顺和平，耻于用暴，重文轻武，文雅而不免纤 弱，特喜调和妥协；中庸及均衡，不为己甚，适可而止等。
（五）知足自得。此指知足安命，有自得之趣，贫而乐，贫而无怨，安
分守己，尽人事听天命，恬淡而爱好自然风景，不矜尚权力，少以人力胜天 之想等。
（六）守旧。此指好古薄今，因袭苟安，极少进取冒险精神，安土重迁，
一动不如一静等。
　　（七）马虎（模糊）。指马虎笼统，不求精确，不重视时间，不讲数字， 敷衍因循，不彻底等。
（八）坚忍及残忍。残忍指对人或对物缺乏同情；坚忍指自己能忍耐至
甚高之程度，克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。中国历史上的诛灭三族， “斩草除根”，剐刑、宫刑、剥皮、易子而食、杀妾犒军等行为，都是残忍 的表征。
（九）韧性及弹性。韧性指坚韧不拨，弹性指反弹力。此不独于个人生
命见之，中华民族屡经患难变乱而屡复兴的历史亦证明如此。
　　（十）圆熟老到。此盖为中国民族品性之总括的特征。其涵义有：悠悠 然不慌不忙，稳健，老成持重，心眼多，有分寸，近情理，不偏不倚，不露 锋芒而具有最大之适应性及潜力。
　　近代“怪杰”辜鸿铭认为中国人具有三种特点：深刻、广阔与单纯。他 把中国人与外国人作比较，认为美国人虽具有广阔与单纯的特性，但不深刻； 英国人则深刻、单纯，但不广阔；德国人深刻、广阔，但不单纯。此外，辜 氏还指出中国人的细腻，认为这一点只有法国人能与中国人媲美。他还认为 中国人不太为冰冷的理智所左右，而有很浓厚的人情味，因此中国人的礼貌 举世闻名。总之，他认为中国人的性格可以说具有一幅成人的头脑和一颗赤 子之心。这种对中国人品性的全盘肯定，赞美有加，近代以来除辜氏之外， 大概不会有第二人。
　　关于中国人的感情及思维习惯，有的学者认为：（一）中国人的感情生 活具有对立性的两面：一方面中国人爱好自然，感受细致、脆弱、深刻而又
　　
敏锐。另一方面又有很强烈的补偿需要，即以外表与内心的矜持隐藏自己的 感情。（二）中国人的智能是具体的，不重系统，喜全面观察而不喜分析； 喜欢简短、切要的表达方式。（项退结《中国民族性研究》）
　　上述的种种描述，均源于个人观察和历史结合，而不是建立在科学的理 论框架基础上，因此难免其主观性和片面性。至于对中国民族性的科学研究， 则是今天我国社会学者、人类学者和心理学者所应承担的。

所谓民族“劣根性”：一个世纪性话题


　　在 20 世纪，全世界没有任何一个国家像中国这样，不遗余力地揭露、鞭 挞本民族的劣根性，迫不及待地要改造中国的国民性。我们不妨在这里作一 简单回顾。
早在本世纪初，严复、梁启超等启蒙思想家就提出要改造国民性。如，
1905 年，严复在伦敦会晤孙中山时说，以“中国民品之劣，民智之卑”，即 使进行社会革命，也难以取得功效。除非对国民进行思想启蒙，“急从教育 上着手”，才可望中国局面逐渐改观。梁启超在《新民说》中说：“我国民 所最缺者，公德一端也。”
辛亥革命打落了中国最后一顶王冠。但是，南京临时政府仅存 90 天便夭
折了，而且此后五六年间出现两次帝制复辟。孙中山总结失败的原因，认为 是“国人心理素质”太差，“奴性已深，牢不可破”，“不识为主人，不敢 为主人，不能为主人”，保守，缺乏冒险精神。因此，“欲图根本之救亡， 所需乎国民性质行为之改善。”
在新文化运动中，鞭挞民族劣根性、改造国民性一直是中心的话题和中
心的任务。李大钊从自然环境决定论出发，指出东方民族具有“自然的”、 “安息的”、“消极的”、“依赖的”、“苟安的”、“保守的”特点，并 列举中国人的 8 种弊端：厌世的人生观；惰性太重；不尊重个性；不尊重人 权；不尊重妇女；缺乏同情心；迷信；专制主义盛行。主张以自由、民主、 平等、博爱等西方近代精神，来改造中国的国民性。
胡适批判了国民性中的懒惰成分：“安命”、“乐天”、“知足”、“安
贫”，并列举了中国的十多件“宝贝”：“骈文，律诗，八股，小脚，太监， 姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍 的法庭??”为了根除这些坏传统、坏习惯、坏制度，胡适主张“充分世界 化”或“全盘西化”。
　　鲁迅终其一生都在剖析国民性。1902 年鲁迅去日本学医，有一天课堂上 放映时事纪录片，鲁迅看到片中有一群麻木的中国人在无动于衷地观看日本 人审讯一名中国“犯人”，深受刺激，认识到：“凡是愚弱的国民，即使体 格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客。”鲁迅立 志“改良他们的精神”。“怎样才是理想的人性？中国民族中最缺乏的是什 么？它的病根何在？”带着这些问题，鲁迅在“怀疑和沉默中”思索了十多 年，终于在 1918 年发表了一篇振聋发聩的小说《狂人日记》。这篇小说的深 刻性在于，它找到了中国国民性落后的症结——“吃人”的封建礼教。后来， 他又写了《孔乙己》、《阿 Q 正传》、《故乡》等小说，继续用冷峻的笔剖 析国民性弱点。鲁迅认为，国民性弱点的祸根在封建统治阶级和封建思想， 正是它们，使广大国民陷入了“瞒和骗的大泽中”，愚昧、麻木、思想混乱。
　　
所以，要改造中国的国民性，就必须对中国旧思想、旧势力这座“古老坚固 的城堡”作“韧性的反抗”。而且要善于“审己”和“知人”，认识本民族 的特点，从中国国情出发，了解其他民族的长处，对国外先进的东西采取“拿 来主义”。
　　30 年代，蒋介石发动“新生活运动”，提倡“国魂”，意在通过加强对 国民的“心理建设”，来维持国民党的统治。他发动“新生活运动”的理由 之一就是，中国已由“崇尚礼义之邦”变成了“寡廉鲜耻之域”，“人欲横 流”，“民族精神，民族道德，完全崩坏”。中国之所以混乱不堪，“就是 由于中国民族性的坠落”，因此，必须通过新生活运动，恢复“中国固有的 民族性”，也即是“忠孝仁爱信义和平”。蒋介石企图借中国传统的伦理道 德那一套亡魂来振奋民族精神，显然是违背时代潮流的，也是难有成效的。 抗日战争爆发后，关于国民性问题的讨论基本停息。面对日本军国主义 的野蛮侵略，中华民族表现了自强不息、不屈不挠的伟大斗争精神。但抗战 胜利后，又有人谈起了中国民族的“劣根性”。如朱光潜在 1947 年 11 月发 表了《苏格拉底在中国（对话）》一文，就是专谈“中国民族性和中国文化 的弱点”的。文中说，国人之所以长久容忍国民党政府腐败、贪污、通货膨 胀，而不起来革命，是因为“他们一向是些可怜虫，驯良得可怜，也愚蠢得 可怜。像虫一样，他们辛辛苦苦地谋他们的简单的生活，遇着顽童来戏弄， 他们先也设法逃避，到逃避不了，便在践踏之下抽一抽筋结果了生命，反正 这都是天意，都是命定”。中国社会的腐败情形，实是因为“中国人的质料 太坏”。中国的病根在“中国人性中的因循苟且”，它“根深蒂固地潜藏在 每一个中国人的血液里”。由此生发出“贪污”、“自私”、“愚蠢”、“不 肯思想”、“懒惰”等等。而所有这些中国民族的弱点，又是中国传统文化 酿成的。儒家的中庸主义，使人遇事“只求折衷”，“往往是苟且敷衍”； 老庄的哲学，使人清静无为，“轻视知识，轻视努力，轻视文化，轻视群众 与团体生活，渐渐地养成了极端的自然主义和极端的个人主义”。中国的文 化无法抛弃，可行的办法是“吸收西方文化”，西方文化的精髓是“思想的
自由生发”，是“爱知。
　　在新中国成立后的 30 多年里，我国对民族性问题，基本上停留在“中华 民族是一个勤劳、勇敢、智慧的民族”这样一种简单定义的认识水平上，缺 乏经常的反思和自检。
进入 80 年代，随着我国经济体制改革逐步深入，以及伴随对外开放而来
的西方文化的大量涌入，人们固有的思想观念和生活方式受到极大冲击和震 动，人们必须作出新的选择以适应新的社会生活。于是，在我国现代化进程 中，一场关于中西文化的大讨论不可避免地发生了。在 80 年代的文化热中， 国民性问题再一次成为讨论的话题。
　　在这次国民性问题讨论中，尽管观点不一，但比较集中的意见仍是批判 国民的劣根性。许多人认为，在我国，国民性主要是指民族的劣根性，也就 是国民精神状态中消极、落后的那些东西，“就是长期的封建社会及其自然 经济基础所形成的愚昧、保守、近视的落后意识”。因此，要充分肯定鲁迅 “改造国民性”的思想，批判国民性弱点。在具体观点上，有的批判主奴根 性，有的批判阿 Q 精神。通观这些论点，基本上是对前半个世纪有关国民性 讨论的重复，并不新鲜。
不过，这次讨论中也有超越前人的地方，即有人注意从社会经济生活、

政治生活和文化发展程度的变化上，分析国民性中劣根性成分的由来，及其 改造变动的出路。认为对国民性的认识，应该看到其保守性的一面，也要看 到其变动性的一面，只有这样，才能正确认识国民性改造和前进的方向与动 力。依照这种观点，改造国民性，单从思想和文化方面着手是不够的，必须 促使我国的政治、经济和社会结构向现代社会转化，国民性也将随着社会转 型而得到改造。这样，就使国民性讨论不再停留在抽象层面上，而有了现实 的意义。
　　综合起来，应该如何评价对民族“劣根性”的种种批判？在 20 世纪前半 叶，中国处在半殖民地半封建社会，摆在中国人面前的，是救亡图存的艰巨 而紧迫的任务，容不得中国人麻木、自私、因循保守、一盘散沙，因而对中 国人猛抽鞭子，唤其自醒，促其自觉，是完全可以理解的。今天，中国的情 形已较前半叶有很大的不同，民族独立的任务早已完成，但是，民主、富强、 现代化的任务又摆在中国人面前，仍然有必要对国民性中落后的一面进行批 判、改造。然而，批判、改造的目的，是铸造新的国民，而不是民族精神的 丧失，这就要求我们对代表中国民族性的方方面面有全面的了解，清醒的认 识，然后才能理性地选择，继承该继承的，抛弃该抛弃的。

“中华民族”的来历


　　目前，中国境内有 56 个民族，每个民族都有着各自的族名。同时，56 个民族又有一个共同的族名，即中华民族。不过，“中华民族”的形成并被 全国各民族共同接受，却有一个演变过程。
“中华”一词，起源于魏晋。当初，“中”即中原，“华”即“衣冠华
族”，“中华”作为一个地域名称，是相对于边陲“四夷”而言的，主指汉 族居住区。《晋书·桓温传》载温上疏称：“自强胡凌暴，中华荡覆，狼狈 失据。”又《三国志·诸葛亮传》有云：“若使（亮）游步中华，骋其龙文??” 在这二处，“中华”都是指中原地区。到了唐代，“中华”常用作族称。如
《资治通鉴》卷一百七十八载，贞观二十一年五月，唐太宗总结其成功要领
“五事”之一：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”在这里，“中 华”显然是族称，主指汉族。
“中华”二字用于政治口号中，大概始于明太祖朱元璋。他在吴元年
（1367）十月命徐达率师北伐，发布檄文，提出“驱逐胡虏，恢复中华”的 口号，又说：“归我者永安于中华，背我者自窜于塞外。”在这里，“中华” 既是族称，又指中原地区。“中华”再次用于政治口号中，是在清末孙中山 领导的同盟会的政治纲领中：“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权。” 不过，在这里，“中华”不仅指中原地区，而是指全中国。
　　“民族”一词，在古代汉语里没有构成，而是用“种人”、“族类”、 “部落”、“种落”等词表示。用“民族”来表示稳定的民族共同体，是上 世纪末本世纪初从日文中引进的。在“民族”一词引进后，不久就与“中华” 复合成“中华民族”一词，并很快流行。
　　辛亥革命后，孙中山先生在南京创建中华民国，实行“五族共和”，再 不用以往中国封建王朝一家一姓“天下社稷”的朝代国号，表明中国的主权 属于中国各民族。他在 1912 年元旦就任中华民国临时大总统，发布“宣言 书”，指出：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，
　　
合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人——是曰民族之统一。”这个统一的民族 就是中华民族。孙中山的“总统宣言”，得到了一些少数民族代表人物的响 应。如，1913 年初，内蒙古西部 22 部 34 旗王公在归绥（今呼和浩特）召开 会议，一致表示反对外蒙古“独立”，并通电声明：“数百年来，汉蒙本成 一家，”“我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国。”这表明少数民 族已开始认同“中华民族”作为中国各民族的共同名称了。
　　中国共产党早在抗战时期就明确了解决中国民族问题的基本方针：“对 外求中华民族的彻底解放，对内求中国各民族之间的平等。”这样就把中华 各民族的根本利益的一致性和不可分割性，完全揭示出来了。新中国建立后， 彻底废除了历史遗留下来的民族压迫制度，并且实行民族区域自治，完美地 体现了中华民族的多元一体格局，使新中国成为 56 个民族平等、团结、互助 友爱、互相支援、共同发展的民族大家庭。

龙是中华民族的族徽


　　在中国，有一种“动物”，谁也没见过它的真面目，但是，谁都对它很 熟悉，谁都能叫出它的名字来，那就是龙。
这是一种奇怪的“动物”：蛇身、牛嘴、羊须、鹿角、马鬃、鱼鳞、鸟
爪、狮尾，还有兽类共有的四足，样子很怪，而且很凶。然而，中国人都极 喜欢它，极崇拜它。最喜欢它的是那些手握天下臣民生杀大权的皇帝们。他 们不仅置身在用龙像装饰的世界里，而且把自己视为龙中的一员，是龙的化 身。他们坐的是龙椅，穿的是龙袍，睡的是龙床，乘的是龙舆，他们的身体 叫龙体，他们的面容叫龙颜。不仅皇帝们喜欢龙，中国的老百姓也喜欢龙。 你没有见到每到春节乡下人舞龙灯那种隆重而又热闹的场面吗？你没有见到 乡下死人择墓地时请风水先生采龙脉那种认真神秘的场面吗？你没有感到每 逢龙年小孩出生率偏高的事实吗？你没有感到每逢龙年民间谣言奇多的事实 吗？所以说，中华民族是崇拜龙的民族，中国人是龙的传人。龙是中华民族 的族徽。
为什么一种生物界根本不存在的、由各种动物的肢体组合而成的物像—
—龙，会成为数千年来中华民族的崇拜物呢？我们不能不追溯到古远的年 代。据说距今 5000 多年前，黄河流域有许多原始氏族，每一个氏族都有自己 的图腾崇拜物，有的是狮，有的是羊，有的是鹿，有的是鸟，各种各样。其 中神农所在的氏族最强大，崇拜的是蛇。后来，有许多氏族以神农氏族为中 心结成部落。作为这个部落的图腾，必须是各氏族原图腾的组合体，同时又 体现各氏族在部落中的力量和地位，于是就产生了龙。到神农的后代姬轩辕 做部落首领时，这个部落已经很强大，因为聚居在有熊山周围，就称有熊部 落。有熊部落通过战争，逐渐统一了其他部落，建立了具有国家雏型的政治 机构，姬轩辕做了领袖，也即是后人所称的“黄帝”。黄帝时代就是华夏族 初步形成的时代。华夏族的图腾就是龙，所以古史中有言黄帝“日角龙颜， 有景云之瑞”的记载。华夏族是汉族的前身，对龙的崇拜也就成了汉族的传 统，这种传统一直延续至今。奇怪的是，有许多少数民族也崇拜龙，很值得 研究。所以，我们现在所见的蛇身、牛嘴、羊须、鹿角、马鬃、鸟爪、鱼鳞、 狮尾、四足的龙，正是中华民族古老的族徽。
龙作为一种图腾，是氏族社会特有的现象。进入部落社会后，龙的存在

只是图腾残余的标识。进入文明社会（即阶级社会）后，龙作为一种图腾完 全失去意义，已转变为一种文化符号。那么，在龙这种文化符号里，中国人 赋予了它怎样的内涵和意义而喜欢它，崇拜它？这是一个需要破译的密码。 在中国人的观念里，龙已经被神圣化了。龙的最基本的神性是上天入水， 变化不居。龙的基本神职是兴云布雨，司水理水。魏晋以后，作为司理雨水 之神，龙赢得了普遍的敬祀和拜祭。丰富多彩的龙神祈祷，以求风调雨顺、
稼渔丰成的习俗遍布华夏大地，成为各族人民生产和生活的重要内容。 同时，中国封建统治阶级还赋予了龙另一种神性和神职，即象征封建皇
权的神性，以及张牙舞爪、耀武扬威、为专制统治壮胆效力的神职。由此形 成的龙习俗，不仅代代相传，愈演愈烈，到最后一代皇朝时，“金銮殿”居 然有龙 12654 条！龙的影响亦波及到民间。民间的采龙脉，选择龙年出生， 是不是这种习俗深入民众心理的折射？
　　今天，中华民族已进入科学昌明的时代，龙的神性光环在逐渐暗淡。那 么，龙作为一种文化符号象征，我们是否应该赋予它新的意义？
　　首先，它应该是中华民族多样性统一的象征。龙的形象把许多动物的特 征集于一身，看上去却那么和谐统一。当它作为一种图腾时，原本就是众多 氏族合作、团结、统一的产物，和共同的崇拜物。在漫长的历史过程中，它 一直受到中国境内各民族的崇拜，成为中华民族精神文化的重要内容。因而， 它自然就成了中华民族大家庭多样性统一的象征。
其次，它应该是中华民族生命活力的象征。龙的身躯长而曲，远远看去，
就像是一条充满了张力的曲线。这条曲线欲上而下，欲左而右，前曲后张， 顿挫抑扬，上下翻腾，从容自如，变动不居，飘逸潇洒，傲啸长空，这正是 伟大的中华民族生命活力的象征！

中华民族的共同性


　　北京城里有很多的满族人，他们与我们一起生活和工作。如果他们自己 不说，我们根本就不知道他们是满族人，因为他们的长相、说话、思维方式 和生活习惯与我们汉族人根本没有两样。如果说有什么不同的话，那就是他 们在过年过节时更讲究礼仪规矩。
还有回民。我们都知道，全国所有的大中城市都开设有清真餐馆，几乎
所有的大型会议都另备回民菜。这表明，中国有大量的回民，同时表明，这 些回民仍固守着他们的宗教传统。但是，除此之外，我们能感觉出他们与汉 人有什么不同吗？他们的祖先自元朝初年随蒙古兵进入中原以来已有七八百 年历史，他们从姓氏到气质，从语言到行为，几乎完全汉化了。
　　还有湘西土家族。土家族是巴人的后裔，因为他们在生活和语言上与汉 人几乎没有两样，所以建国初期没被列入少数民族，只是在承认他们是一个 民族单位后，原来很多自报汉族的，才改报了土家族。1982 年人口普查时达
280 万人。这说明，他们从文化到意识已基本与汉族融合了。 以上几个例子，是说现实中少数民族与汉族的融合。事实上，这样的融
合在中华民族的历史上已持续了数千年，一直没有间断过。而且，我们应该 知道，现在占全国人口 93.3％的汉族，在历史上本身就是由许多民族聚合而 成的。
传说在公元前 3000 年时，黄河中游地区有许多部落。其中以两个部落最

为强大，一个是以蚩尤为首领的九黎部落，根据地在涿鹿；一个是以姬轩辕 为首的有熊部落，根据地在有熊（今河南新郑）。姬轩辕与蚩尤都是法力无 边的人，经过多年激战，最后是蚩尤战败，姬轩辕从而统一了黄河中游的所 有部落，他自己成为部落联盟的首领，被尊称“黄帝”。中国历史从此进入 既有考古根据又有传说成分的“五帝”时代。“五帝”之后，接替舜做部落 联盟首领的是禹，他建立夏王朝，把天下分为九州，大体包括了黄河中下游 和长江下游的地区，奠定了日益壮大的华夏族的核心。继夏而起的是商。商 原是东夷之人，而且是游牧起家的，自然是少数民族了。商部落后来迁泰山， 再向西到达河南东部，发展农业生产，而逐渐强大，灭亡了夏王朝，定都商 丘。继商王朝之后，是周王朝。周人来自西方，相传其始祖是姜嫄，有人认 为即西戎的一部分羌人，又是少数民族。最初活动在渭水上游，受商封称周。 它继承了商的天下，又把势力扩大到长江中游。《诗经·北山》称：“溥天 之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”西周时松散联盟性质的统一体维 持了约 300 年，后来列国诸侯割据兼并，进入中国的春秋战国时代。在春秋 战国 500 多年里，各地人口的流动，各部族文化的交流，各国的相互争雄， 促成了中国历史上第一个文化高峰，也促使了民族大融合，为汉族的形成莫 定了基础。秦统一天下，建立了中国历史上第一个统一的多民族国家。不久， 秦被汉取代，汉王朝前后延续 400 余年，使汉民族的基础得以巩固。此后， 边陲各族人便称汉朝治下的人为汉人，而汉人也渐渐意识到自己是与四夷之 人不同的族类，自称“中国人”。在秦汉以后的 2000 余年里，汉民族与四周 各民族发生了无数次的战争，中国境内处于统一状态的时间约占 2/3，处于 分裂状态的时间约占 1/3。在这统一与分裂的交替进行中，发生了多次民族 大迁徙和民族大融合。许多少数民族进入中原地区后，接受汉族文化，从事 农业生产，改汉姓，易汉服，说汉语，用汉字，通汉婚，自然就成了汉人。 汉族像滚雪球一样，越滚越大。而汉人被虏或自动与少数民族杂居的情况亦
不鲜见。
　　由以上的历史叙述可知，汉民族并不是个单一的种族，而是经过氏族、 部落阶段后，由许多民族聚合发展而形成的，是历史的产物。同样，汉族文 化中也包括着许许多多的少数民族的文化，是在长期历史发展过程中逐步吸 收的。当然，由于汉族人口多，所处自然条件优越，使得汉族经济文化发展 的水平比较高，因而，汉族文化对各少数民族经济文化的影响和作用也就更 大。正是由于汉民族与各少数民族在民族成分上的相互融合和文化上的相互 影响，就使得中华民族具有许多共同性。
　　在语言使用上存在共同性。我国宪法规定，各民族有使用和发展本民族 语言文字的自由。但作为一个全国性的特点，少数民族中绝大多数的人能使 用汉语、汉文，一些少数民族通用汉语、汉文。作为地区性的特点，五个自 治区的少数民族和甘肃、青海、云南、贵州等多民族省内的少数民族，都分 别能使用蒙语、维语、藏语、壮语、苗语、彝语等。这就使得我国各民族在 语言使用上，既存在多民族的特点，又存在着中华民族的共同性。
　　在神话传说中，也有着许多中华民族共同性的表现。如：盘古开天辟地、 古代洪水曾淹没大地、伏羲与女娲兄妹成婚、女娲炼石补天、后羿射日等， 在我国许多民族中都广为流传。瑶族还保持着纪念盘古的传统习俗。
　　另外，在传统习俗方面，我国许多民族有相似之处。如对龙的崇拜，汉 族中流传大量关于龙的传说，建龙王庙祈雨，选墓地看龙脉风水。满、蒙、
　　
藏、壮、苗、布依、水等族中也有关于龙的传说，云南省有崇拜龙潭的习俗， 广西的少数民族有祭龙脉的习俗。又如用 12 属相记生年的习俗，在汉、满、 蒙、藏、哈、柯、苗、彝、水、白等民族中都流行。
　　我国各民族都有各自的传统节日，但也有许多民族的共同节日。如春节， 不仅汉族过，满、蒙、壮、苗、布依等 20 多个民族也过。他们大多还过清明、 端午、中秋等节日，主要是受汉族的影响。
　　以上不过略举几例，并不能说明中华民族共同性的全部。随着以平等、 团结、互助为特征的社会主义民族关系的建立和发展，中华民族的共同性， 即各民族在经济文化上的共同点，已经并将继续得到发展。尤其是在工业化 和现代化过程中，各民族人民生活中共同的东西必然会越来越多，比如信息 的交流，技术、文化的交流，必须有共同的通用语言；商品的流通，又会促 使生活方式的转变。所有这些，都会使得各民族在生活方式和观念上逐渐趋 同，最终民族之间的界线将可能越来越模糊。

中国人性格的一般特征我


　　国台湾著名学者李亦园教授与人合著的《中国人的性格》一书，从两个 角度对中国人的性格进行了描述：
在个人与社会及团体的关系上，中国人所采取的态度是把自己看作是全
体的一小点，对整个环境的存在采取协调、和谐的态度。从这一基本态度出 发，中国人的行为表现是谦虚、谨慎、抑制，甚而退缩，尽量顺从团体，顺 从社会的压力，尽量避免与他人的冲突。个人在整个团体中，时常表现出中 庸、折衷、妥协、世故而不是极端的性格。
在人际关系上，中国人所表现的性格特征可分三项来说明。（一）中国
的社会可以说是一个“他人取向的社会”。在这样的社会里，“他人”的意 见对个人的行为规范有很重要的意义，个人的一举一动都受到他人看法的影 响，个人对他人的意见非常敏感，从而形成一种被称作“耻感”的社会或文 化。个人的行为如有错误或违反规范，经常因他人的指责批评而引起羞耻或 不好意思的感觉，这就是所谓面子问题。中国人特别“好面子”，“树活一 层皮，人活一张脸”，爱面子是中国人性格的显著特征。（二）中国社会又 可说是一个以家庭为中心的社会，家庭人伦关系是一切人际关系的典范模 型，伦理观念的束缚使中国人的人际关系和谐、有序、亲切、温暖。但是家 庭模型人际关系过分扩大时，则又可能产生“唯情”的现象，凡是与自己有 关系的人都是好的，尽量给予好处，与自己无关的人都是可疑的，最好不去 理他，因此就产生“公德心”缺乏的问题了。（三）中国人的家庭形态是以 “父子伦”为主轴的，“父子伦”模型的扩大，并经由儿童教养的过程，使 中国人具有较强的权威性格。其具体表现为：1.对于权威经常是无条件地服 从；2.重视权势；3.因循旧习，迷信惯例；4.谴责破坏成规者，不乐于变迁 太快；5.趋向于相信命运；6.爱用二分法来作判断。
　　在个人与宇宙或自然的关系上，中国人表现为“乐天知命”的态度。这 个态度的观念基础是“天人合一”：包括人在内的整个宇宙是存在于一种均 衡、和谐、协调的状态，人生存在这宇宙之间，要尽量顺乎宇宙自然运行的 法则，做人要尽其本份，刻苦、耐劳、勤俭，做到这样的地步则是尽了“人 事”，其他的则非人力所能及，即使不如人意，也就无可怨尤了。人不能对
　　
自然采取占有、征服的态度，而要与自然保持和谐。

中国人性格的地域特征


　　一般认为，中华民族的性格属于内向型：稳健、持重、忍耐、勤劳、安 于现状，注重私德，不好运动。这是就整体而言的，只要与自由、奔放、热 情、浪漫、好动的美国人、法国人、意大利人稍相比较，就显而易见。
　　形成中国人内向型性格的基本因素有三：自然环境，文化传统和经济形 态。中国东临大海，西北横亘漫漫戈壁，西南耸立着世界屋脊青藏高原。一 面临海三面环山的内陆环境，形成一种天然的隔绝机制，与外部世界交往不 多，而内部却有较大的回旋余地。中国的文化传统以儒学为正统，儒学在个 人修养上，“主静”，“庄敬”，“慎独”，容易形成内省型人格；儒学维 护宗法礼制，强调上下尊卑的伦理秩序，抑制个人自由。中国的传统经济形 态是自给自足的农耕经济，人们以家庭（家族）为单位，祖祖辈辈依附于或 大或小的一块土地，靠辛勤劳动获取基本的生活资源，安土重迁，与外界联 系很少。这样，由相对闭塞的自然环境、相对稳定的农耕经济和相当刻板的 礼教观念及宗法制度的综合作用，就形成了内向型的民族性格。
然而，中国广土众民，秦汉以前诸侯并立，秦汉之后分郡、分州乃至分
省而治，加之民族融合，人口迁徙，以及不同的地理、气候和生态环境等多 种因素，形成中华民族内部各地风俗殊异，各地人具有明显的性格差异，尤 其是南北差异。自古至今都有人对这些差异进行比较、总结。
早在子思所著的《中庸》里，就对民族性格的南北差异作了概括：“宽
柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强 也，而强者居之。”《广舆记》也比较了东南与西北人的个性气质：“西北 之人直，其失也狠；东南之人诈，其失也易。故西北之政宜以严致平，东南 之政宜以宽为治。”“西北之风浑，其失也悍；东南之俗偷，其得也和。故 西北以强胜而多失之乱，东南以治隆而多失之弱。”“西北之兵劲，其失也 肆；东南之兵嚣，其得也锐。故西北之兵便于持久，东南之兵利于速战。” 唐代李筌著《太白阴经》说：“秦人劲，晋人刚，蜀人懦，楚人轻，齐人多 诈，越人浇薄（轻浮不厚道），海岱（东海与泰山之间）之人壮，崆峒（今 甘肃东部一带）之人武，燕赵之人锐，凉陇（今甘肃西南一带）之人勇，韩 魏（今河南一带）之人厚。”上述这些说法比较笼统，也不完全一致，但主 要意思是明白的。大抵说来，北人胸襟开阔，真率而自信，坚强、刚毅、粗 犷、豪爽，勇敢剽悍；南人心地宛曲，柔弱而多智善断，怯懦而轻狂乏信， 虽有锐气，但缺韧性。
综合自汉以来一些重要史书、典籍（如《史记》、《汉书》、《隋书》、
《通典》、《太平环宇记》、《舆地胜记》、《舆地广记》等）以及一些方 志中有关各地风情民俗的记载，我们可以对中华民族性格的地域性差异有更 具体的印象。
归纳起来如下： 北方——
　　河北（古代冀州、幽州、中山、镇州、沧州等地）：土地贫瘠，其人俭 啬。重农桑，性朴直少诈。尚武任侠使气，悲歌慷慨，愚悍少虑。
山西（古并州、蒲州、云中、辽州、雍州、河东等地）：土地贫瘠，其

人勤俭。汉胡杂处，多争斗，好骑射，性刚强，少礼文。 陕西（古关中、关西、同州、豳州等地）：中华民族发祥地，其人有先
王遗风，好稼穑，务本业。汉胡杂居，其俗尚勇力，习战备，性刚而好胜。 山东（古鲁地，青州、兖州等地）：有周孔遗风，其人多好儒学，尚礼
义，重廉耻，性朴厚，崇俭约。 河南（古豫州、陈州、滑州、郑州、开封等地）：重儒学，尚质直，贱
商贾，务农桑。 南方——
　　江浙（古吴越之地，楚州、泰州、扬州、常州等地）：民俗轻浮，少信 行，尚学好文，其人工于算计，善机变。
　　两湖（古楚地，荆州、全州、房州等地）：楚人好辞，巧说少信，信巫 鬼，重淫把，性多劲悍决烈。
　　江西（古豫章等地）：土地肥沃，家给人足，水陆四通，山川秀丽。其 俗多尚黄老佛清净之教，重于隐遁。亦多商人。
　　安徽（古宣州、寿州等地）：土沃水丰，人多躁急，剽悍勇敢，巧而少 信。
　　四川（古巴蜀一带）：土地肥美，天府教育之国。其俗轻靡淫佚，柔弱 好女。
两广（古岭南地区）：地偏人杂，不知教义，豪强凌弱，性并轻悍，易
兴逆节。 今人对南北方及各地人的性格特点也发表了许多见解。鲁迅认为，“北
人的优点是厚重，南人的优点是机灵。但厚重之弊也愚，机灵之弊也狡”（《北
人与南人》）。林语堂认为：北方人“习惯于简单质朴的思维和艰苦的生活， 身材高大健壮，性格热情幽默，吃大葱，爱开玩笑”，但比较保守；江浙人 “习惯于安逸，勤于修养，老于世故，头脑发达，身体退化，喜爱诗歌，喜 欢舒适??他们是精明的商人，出色的文学家，战场上的胆小鬼”；而最南 端的广东人“有事业心，无忧无虑，挥霍浪费，好斗，好冒险，图进取，脾 气急躁”；湖北人“信誓旦旦而又喜欢搞点阴谋”，真所谓“天上九头鸟， 地下湖北佬”；湖南人“以勇武和坚韧闻名，是古代楚国武士后裔中较为使 人喜欢的一些人”《北方与南方》）。
从赵国《北京：城与人》中，我们对北京人的印象是：多礼，要面子，
自尊，等级意识强，注重人际关系，讲求实际，顺时应世，四平八稳，达观， 冷静，知足，“戒奢、戒贪，守分安贫；戒骄、戒谄，自尊自爱；无余财无 长物，淡泊自甘，不但是自足生态，而且有自足心境”。显然，赵园笔下的 北京人是“老北京人”，他们的性格是传统的儒家礼教文化熏陶下的性格。 “新北京人”来自全国各地，他们都是各地优秀的人才，他们给北京注人新 的更有活力的文化，他们使北京更具有包容性和丰富性，使它更具有现代文 明的气息。
　　余秋雨的《上海人》写得很好，是他的成名作。在这篇文章中，余秋雨 对上海人有批评，有褒扬，有期待，但总的来说，我们从这篇文章了解到， 上海是我国最具有现代文明气息的城市，上海人是我国整体素质最高的一群 人。他们虽然“精明、骄傲、会算盘、能说会道、自由傲漫、不厚道、排外?? 对人冷淡、吝啬、自私、赶时髦、浮滑、好标新立异、琐碎、世俗气??”， 但更重要的是，他们“开通、好学、随和、机灵、传统文化也学得会，社会
　　
现实也周旋得开，却把心灵的门户向世界文明洞开，敢将不久前还十分陌生 的新知识吸纳进来，并自然而然地汇入人生”。“对上海人来说，宽容已不 是一种政策和许诺，而是一种生命本能”。他们不喜欢议论别人，不爱“管 闲事”，不爱与别人争论是非，“这种个体自立观念，使上海的科学文化往 往具有新鲜性和独创性”。“上海人很难从心底长久而又诚恳地服从一个号 令，崇拜一个权威”。上海人精明，做事注重实际效益，不喜欢“侃大山”， 不喜欢大请客。上海人有一种国际眼光，对子女的第一企盼就是出国留学， 不排斥外国文化。尽管如此，“上海人远不是理想的现代城市人”。“今天 上海人的人格结构，在很大的成分上是百余年超浓度繁荣和动乱的遗留”。 他们“没有敢为天下先的勇气，没有统领全局的强悍??他们不会高声朗笑， 不会拼死搏击，不会孤身野旅，不会背水一战”。因此，余秋雨希望：“上 海人人格结构的合理走向，应该是更自由，更强健，更热烈，更宏伟。它的 依凭点是大海、世界、未来。”从近几年上海发展的趋势来看，余秋雨的希 望正在接近现实。
　　还有人论述湖南人的性格特征，说他们“朴实勤奋、劲直勇悍、好胜尚 气、不信鬼邪”，但“偏狭任性”，说他们能“扎硬寨”，“打死战”（明 立志《天下不可一日无湖南》）。有人比较了湖北人、河南人和陕西人：湖 北人“待人和气，处事机灵”，爱整洁，能说会道；河南人能干，勤苦，“强 悍却又狡慧”，但“精打细算与他们无缘，钱来得快去得快，大起大落的性 格使他们的生活大喜大悲”；陕西人保守，凡事满足于“中不溜”，拙于口 才，做生意总是亏本，出远门不习惯，只有小打小闹，但“个人身宽体胖， 又年高寿长”，为什么？无所用心（贾平凹《白浪街》）。郁达夫很不喜欢 杭州人，说他们“外强中干，喜撑场面；小事机警，大事糊涂；以文雅自夸， 以清高自命；只解欢娱，不知振作”（郁达夫《杭州人》）。朱自清自己是 杨州人，却讨厌扬州人：“我讨厌扬州人的小气和虚气，小是目光如豆，虚 是虚张声势。”有人认为山西人具有“忍性、韧性和耐性”。山西人行为处 事以“中庸”为法，沉着冷静，遇着大事不轻易点头，也不轻易摇头（李仁 虎《一言难尽山西人》）。有人用“朴、拙、古、硬”四字概括山东的民性。 朴：无分贫富，都有节俭朴素的美德，在衣着上不讲究；拙：生就一副憨厚 的面孔，拙于言词，在小的地方肯吃亏；古：守旧，不容易吸收外来的新东 西；硬：民风尚武，软骨虫绝少，不怕强，不凌弱（杨念慈《故乡的民性》）。 中国太大了，有大约 1000 万平方公里的国土；人口太多了，超过 12 亿； 国民成分太复杂了，有 56 个民族，30 多个省、市、自治区（或特区）；经 济、文化发展不平衡，风俗习惯也不一样，甚至社会制度也不尽相同（台、 港、澳实行资本主义制度）。所有这些因素决定了中国人的性格具有地域性 和多样性，这种地域性和多样性是无法尽述的。并且，就某个地域而言，也 有多样性，而不是铁板一块，一千个人就会有一千种见解，本文引述的各种 见解都不过是其个人见解，只有参考的意义。然而，共同的民族文化，长期
的统一的多民族国家的历史，又使得中华民族的性格具有共同性。 民族性格并不是静止的，而是变化的，发展的，随着社会政治、经济和
文化的发展而发展，随着生活方式的变化而变化。

祖先崇拜

　　“不孝有三，无后为大”，意思是说，不生养儿孙，是对祖宗最大的不 孝。为什么？因为没有儿孙，就意味着父系血统的断绝，就意味着祖宗的神 龛牌位和祖坟没有人祭拜，祖宗就会成为孤魂野鬼，这是中国人最恒久、最 普遍的观念。在这种观念支配下，中国人最重后嗣，封建礼法规定，妇女不 能生儿育女，不管如何贤德，都可“休掉”；男人为了多生儿子，可以纳妾， 甚至还搞出“典妻”生儿的怪名堂，如果到中年还没有儿子，就要考虑在宗 族内过继来一个“儿子”，无论如何，不能断了香火。所以，中国人生儿育 女，主观上是为了对祖先尽责，使列祖列宗的亡灵得到“血食尝祀”，这是 我们中国人祖先崇拜的重要表现。
　　所谓祖先崇拜，就是相信祖先的灵魂不灭，并且成为超自然的一部分而 加以崇拜。祖先崇拜是取代图腾崇拜而产生的。到了母系氏族社会后期，随 着生产技能的提高和对生殖现象的逐渐理解，人们不再愿意认被自己征服的 动物为祖先，图腾崇拜被慢慢抛弃，取而代之的是祖先以人的神格化的面貌 出现。随着母系氏族社会向父系氏族社会过渡，人的神格化的祖先也就由女 性变成了男性，我们从汉字中“祖”字的构造可以找到男性祖先崇拜的证据。 祖的古体是“且”，在甲骨文、金文中都画作男性生殖器的形状。继父系氏 族社会之后，中国进入夏、商、周的早期奴隶制阶段，男性在社会生活中处 于绝对的优势地位，建立了在父系血缘之上的宗法制度，祖先崇拜始终偏重 于男性。
《论语》上面说：“慎终追远，民德归厚矣。”慎终就是为父辈或祖辈
办理丧事；追远就是举行祭祖活动。祭祖与丧葬包括了祖先崇拜的主要内容。 祭祖的起源，十分久远。孔子说夏禹“致孝乎鬼神”，《礼记·祭法》称夏 人“祖颛顼而宗禹”，都是指夏代对祖宗的祭祀活动。到了商代，形成了一 套完整而系统化的祖先崇拜仪式。商人祭祖包括“周祭”和“选祭”，“周 祭”即普遍祭祀，“选祭”即选择五系之内的直系祖先若干位一次合祭。商 代规定，同一氏族的人在宗庙祭祀，同一宗族的人在祖庙祭祀，同一家族的 人在称庙祭祀。祭祖范围的差别，表示血统上的亲疏。周代确定了严格的宗 法制度，国王自称天子，王位由嫡长子继承，世代保持大宗的地位。周代的 祖先崇拜也体现宗法关系。周代的庙制规定：天子七庙，三昭三穆，合太祖 之庙为七；诸侯五庙，二昭二穆，合太祖之庙为五；大夫三庙，一昭一穆， 合太祖之庙为三；士一庙；庶人祭于家中，不得立祖庙。左为昭，右为穆。 昭穆之分，主要是为了确立世系辈分。庙制的等级与各人的政治地位一致， 这种制度的基本原则一直沿用到封建社会的解体。
　　秦汉以后，郡县制取代诸侯分封制，由选拔而成的官僚体制突破了宗法 制的天罗地网。相应地，祭祖不再是像周代那样全国性的统一行动，而更多 地局限为宗族家族的内部行为。但皇族内部宗法与祭祖更加细密、系统，民 众的家祭礼仪也更加烦琐。祭祀形式也有了变化，主要的变化是由庙祭过渡 到墓祀。东汉应劭的《汉官仪》中就记有月底、月中、二十四节、伏日、社 日、腊日等日子到坟前去“上饭”的事；王充在《论衡》中也说：“古礼庙 祭，今俗墓祀。”到了唐代，扫墓盛行。据史载，开元二十年（公元 732 年） 唐玄宗曾明确规定允许百姓寒食节时扫墓。白居易《寒食野望吟》一诗，描 述了唐时清明扫墓的情景：“鸟啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭？风吹旷野 纸钱飞，古墓累累青草绿。棠梨花映白杨树，尽是生死离别处。冥漠重泉哭 不闻，萧萧风雨人归去。”清明扫墓的习俗一直流传至今。除了扫墓之外，
　　
在中国人的祖先崇拜仪式中，还有在家中供奉祖宗牌位，农历七月半冥节期 间宗族内各家各户轮流为祖宗“供饭”等等。
　　祖先崇拜的另一项主要内容是丧葬。丧葬属于近祖崇拜，一般在三代之 内，丧葬有各种不同的方式，如土葬、水葬、火葬、天葬、悬棺葬等，汉民 族以“骨肉复归于土”之义主要用土葬之法。中国古代的丧葬礼仪，基本上 是周代确定的宗法性礼仪。一般来说，从人死到丧事完毕，要经过停尸、招 魂、吊丧、沐浴、穿寿衣、人棺、占卜阴宅葬日、出殡下葬、放置死者神位 于祖庙、服丧等繁琐的礼仪，概而言之，分三个阶段：先殡、后葬、再服丧。 服丧按规定要节制饭食起居，穿戴特定的丧服，十三个月（周年）小祭，二 十五个月（三年）大祭，然后服丧才告完毕。但这种服丧制度事实上并没有 严格遵行。
　　祖先崇拜之所以在我国信仰仪式中形成最早，而且数千年一直非常普遍 地流行，追其原因，主观上有三：一是精神寄托。中国人有极强的寻根意识， 根从何来，苗从何起？一言以蔽之曰“祖宗”。人死之后，归向何处？与祖 宗的神灵同在。二是回报恩情。因为祖先对后代有养育之恩，亲子之爱，所 以后代要对祖先尽孝，在生奉养身体，死后祭拜灵魂。三是求祖宗保祐。相 信祖宗的灵魂与子孙同在，会保祐子孙避祸趋福。客观效果有一，即借祖宗 崇拜的仪式，不仅可以延续宗族亲属群体的长久结合，而且也可以分辨出直 系、旁系的亲属系统，使亲属关系和谐均衡。同时，祖宗崇拜也是历代王朝 强凋以孝治天下的实现手段。
祖先崇拜是封建宗法制度的产物，也是观念的产物。随着我国由传统的
农业社会向现代工业社会转型，以血缘为纽带的宗法关系逐渐让位于以经济 为纽带的社群关系，人们的观念也发生深刻变化，灵魂不灭的思想被唯物主 义所取代；再加上我国实行计划生育制度，城市实行新的丧葬制度，动摇了 祖先崇拜的物质基础，因而，祖先崇拜的内容和形式都发生了极大的变化。 在我国城市社会，祖先崇拜的残余形式，是人们仍在清明节去扫墓，不过这 里只有“追思”的意义。然而，在农村社会，特别在经济文化比较落后的地 区，祖先崇拜的传统仍有相当程度的保持。
祖先崇拜是几千年来中国人信仰系统中最重要的内容。现在，它的基础
已经动摇，它会不会将像图腾崇拜一样告别它的精神使命？如果这样，那么， 代替它的将是什么？这是广大社会学者和人类学者必须研究的课题。

英雄崇拜


　　卡莱尔在他的名著《英雄崇拜》里表达了这样的意思：人类社会的发展 史，实际上就是几个伟大人物的历史；一个民族有无伟大成就，要看它有无 伟大人物，以及这些伟大人物对于多数民众的人格感召力。这是一种典型的 英雄史观。与之对立的，是一种人民史观：“人民，只有人民，才是创造历 史的真正动力。”而“英雄只是贴在历史上的标鉴，他们的姓名只是历史事 件的款识”。我们且不论这两种观点孰对孰错，但是，不可否认的事实是， 英雄崇拜不论在过去，还是在现代，不论在中华民族中，还是在世界其他民 族中，都普遍地存在。
　　什么叫做“英雄”？《牛津字典》解释 hero（英雄）的字义有四点：一 是“具有超人的本领，为神灵所默佑者”；二是“声名煊赫的战士，曾为国
　　
征战者”；三是“其成就及高贵性格为人所景仰者”；四是“诗和戏剧中的 主角”。这四个意义显然是相关联的。凡英雄必非常人，能为人之所难为， 在艰危时代能为国杀敌御侮，在和平时代能为民造福，是历史重大事件的主 角，并且品德高尚，因此，他必将受到人们的歌颂。尽管各时代各民族的英 雄不同，但基本上不出这四点之外。
　　英雄的名称不很一致，或称“圣贤”，或称“豪杰”，或称“至人”， 等等。在中国古代，一般称英雄为“圣贤”，所以，中国人的英雄崇拜，又 叫“圣贤崇拜”。
　　“崇拜”不同于“景仰”、“敬佩”，它是宗教上的术语，既云崇拜， 就不免带有几分宗教的色彩，就不免有几分盲目。在中国民间的传统观念中， 所有的伟大人物，其前身要么是天上的“星”（天神），要么是地面的“精”
（修炼得道的兽类），而且死后英灵不散，受人拜祭就会显灵，这种观念在 民间传说中和古典通俗小说中屡见不鲜。这样，圣贤就被神格化了。
　　中国古代圣人中地位最高的是孔子。孔子（前 551- 前 479），名丘，字 仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他创立了儒家学说，对中国文化有根本 性的影响。随着儒家思想被后来的历代王朝定于一尊，孔子也被神化了。汉 代开始祭祀孔子，追封孔子为褒成宣尼公。后世各代皆加封名号，诸如至圣 先师、宣父、至圣文宣王、宣圣、大成至圣文宣先师等。孔庙遍布全国，尤 以山东曲阜的孔庙规模最大。连皇帝也要拜孔子，读书人更以孔子为祖师爷， 发蒙时要对着孔子木牌行跪叩礼。除了孔子外，在儒家圣人系统中还有复圣 颜回、宗圣曾子、亚圣孟子、述圣子思，以及左丘明、董仲舒、韩愈、欧阳 修、朱熹等都先后入孔庙从祀。
在中国人崇拜的贤人系统中地位最高的是诸葛亮和关羽。诸葛亮是蜀汉
丞相，智慧卓绝，六出祁山，七擒孟获，忠君爱民，受到历代的敬仰，成都、 襄阳以及云南的一些地方都有纪念他的武侯祠。关羽是蜀汉的“五虎上将” 之首，统治者爱其忠，老百姓敬其义，明代理学家因其尽忠尽义而推崇为封 建礼教三纲五常的楷模。明代关公升大神，加封“三界伏魔大帝神威远震天 尊关圣帝君”。清代的关公庙遍于全国，其数量之多，恐怕只有观音庙能与 其相比。
所谓圣贤，其实是一种理想人物，是被人们神格化、理想化的人物。人
们所崇拜的英雄就是人生理想的结晶。中国人的人生理想是三不朽：立德、 立功、立言。立德为首，有大德而又建立大功的，或有大德而又有大智慧的， 都在圣贤之列，如孔子就是大德大智的化身，诸葛亮是大智大功的化身，关 羽是大德大功的化身。甚至只要道德崇高，即使没有功业和著作，也可入圣 贤之列，如颜回。反之，如果德行不良，即使武功盖世，智慧超群，权势熏 天，中国人也会把他划入奸雄之类，或匹夫之列，得不到尊敬。
　　随着时代的变迁和社会的进步，今天的中国人，给英雄的标准赋予了新 的内容。所谓新，并不是完全否定传统的英雄观，而是加以修正补充。我们 仍然强调道德至上，但这种道德不再是忠君，更不是三纲五常，而是忠于国 家，忠于人民，无私无畏，见义勇为等崇高品质；我们仍然提倡建功立业， 但不再是为一家一姓的王朝卖命，而是为中华民族的强盛和中国人民的幸福 而奋斗，建立丰功伟绩；我们仍然提倡著书立说，但不再囿于阐发圣人的微 言大义，完善儒学体系，而是为中国乃至人类的科学文化的全面发展作贡献。 我们并不简单地反对英雄崇拜，而是反对把英雄神格化。新时代的英雄崇拜，
　　
应该是崇拜英雄的伟大人格。

私德·公德·传统美德


　　本世纪初，梁启超在《新民说》中指出：“我国国民所最缺者，公德其 一端也。吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙 如??”
　　近一个世纪过去了，我国人民的道德状况如何？实际情形恐怕不能令人 满意。如果进行民意测验，问：“我国社会生活中现在最缺乏什么？”我敢 说，有绝大多数人会填“缺德”。
　　“缺德”现象的大量存在，是无庸讳言的事实。这方面例子举不胜举， 且略说几点：
　　——脏、乱、差。“脏”是指公共卫生状况的恶劣。在城市的大街小巷， 在公共场所，随地吐痰、乱扔垃圾的现象屡见不鲜；有些住楼房的居民甚至 懒得到指定地点倒垃圾，打开窗户就向楼下倾泄脏水杂物；据说原来在文人 笔下美不胜收的苏州河和秦淮河，现在成为“藏污纳垢”的臭水沟，实在令 人叹息。
“乱”是指公共秩序状况的恶劣。偷、扒、抢、劫、骗；上车不排队，
只顾抢座位；破坏电话亭，砸碎街道灯，偷下水道井盖当废铁卖；话不投机， 挥拳相向，等等，都是乱的表现。
“差”是指服务态度的恶劣。北京到长城一线的“一日五游”旅游车上
的坑害游客；四川丰都“鬼国”游的敲诈勒索，都是被中央电视台曝过光的。 进商场买东西，售货员的脸难看；上公共汽车买票，乘务员的话难听，几乎 成为人们的同感。
——假、黑、冷。“假”：假冒伪劣商品充斥市场，制假贩假行为猖獗，
屡禁不止。云南、四川都发生过因假酒而致多人丧命的事件；安徽发生因假 种子而致农民颗粒无收的事件；另外，还有假酱油、假醋、假烟、注水肉， 各种各样的冒牌服装，冒牌家电，盗版图书，至于以劣充好、以假乱真，更 是司空见惯。在这个时代，“无商不奸”似乎成了铁的事实和铁的规律。
“黑”：一些公职人员利用手中的职权吃拿卡要。“路老虎”在路旁巧
立名目，随意设卡布哨，强索买路钱；“电老虎”可以对那些“不够意思” 的单位随便拉闸停电；还有“水霸”、“菜霸”、“气霸”、“票霸”?? 几乎每一个手中握有点权力的行业，都可以成为一霸。对此，国人虽然无不 深恶痛绝，但由于“黑”风愈演愈烈，有些“不骂气不顺，不干心不甘”的 人便“以牙还牙”，久而久之，便形成了“黑吃黑”和“连环宰”的恶性循 环。（见解思忠《国民素质忧思录》）
　　“冷”是指缺乏同情心，见死不救，见危不扶，见难不援。小偷在车上 对一乘客行窃，别的乘客看见了，不仅不出面制止，而且不作声，装作没看 见；一姑娘在家里被强奸，哀呼救命，同楼居民听到呼声不仅不来救助，且 不约而同地熄了灯；一个老人被撞伤在地，肇事者逃之夭夭，围观者数百人 无一人相助，看着老人死；一司机开车不慎翻在河里，被一名过路工人救了 上来，工人却不幸淹死，被救的司机不仅没去救命恩人家里看一眼，甚至当 他带人去河里打捞汽车时，听说那天正好要安葬自己的救命恩人，故意绕道， 避而不见！这些例子都不是编造的，白纸黑字地记录在有关书报上。孟子说：
　　
“哀莫大于心死。”俄国作家契诃夫说：“冷漠无情，就是灵魂的瘫痪，就 是过早的死亡。”难怪有人愤怒地叹息：“中国人的心都死了！”
　　面对这样严重的社会公德败坏的现实，我们在愤恨之余，不禁要问：这 是为什么？难道讲了 2000 多年的仁义道德，竟然培养了一代不知道德为何物 的国民吗？这个问题看起来难以理解，但是问题的症结正在这里：中国传统 的伦理道德不可能培养适应现代社会的公德，因为，由孔孟创发、在中国独 尊了 2000 多年的一套道德体系，讲的基本上是私德。
　　传统的中国社会是个典型的小农经济社会，人们以家庭为单位耕种一定 数量的土地，就可以自给自足，只在偶然的和临时的非常状态下才感到与别 人合作的需要，一般情况下，并不需要一个经常的团体。费孝通教授称这种 社会结构为“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。
　　社会结构决定社会道德观念。道德观念是在社会里生活的人应当自觉遵 守的社会行为规范的信念。道德是社会对个人行为的制约，使他们按照规定 的形式行事，用以维持社会的生存和绵续。在“差序格局”的社会里，人们 以自己为中心建立社会关系网络，其道德体系的出发点是“克己复礼”，“皆 以修身为本”。人们的社会关系是从“己”推出去的，推的过程有着各种路 线，最基本的是亲属；亲子和同胞，相应的道德要素是孝和悌，“孝悌也者 其为仁之本欤”。向另一路线推是朋友，相应的道德要素是忠信，“为人谋 而不忠乎，与朋友交而不信乎？”“主忠信，无友不如己者”。孔子曾总结 说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”在这里，孝、悌、 忠、信都是私人关系中的道德要素，所有这些道德要素之合就是“仁”
不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——
不分差序的兼爱，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西 方团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范，而在 中国传统中是没有的。我们常常把“忠”字抬出来放在这个位置上，认为是 个人对于团体和国家的道德要素，但是忠字的意义，在论语中并不如此，“为 人谋而不忠乎”一句中的忠，是“对人之诚”，“主忠信”的忠，是由衷之 意，所谓“忠臣”的观念可以说是后起的，而忠君也并不是个人与团体的道 德要素，依旧是臣对君私人间的关系（参看费孝通著《乡土中国》）。
人一生下来，就置身于一定的社会关系中，因关系的深浅久暂，而产生
不同程度的感情。因情而有义，父义当慈，子义当孝，见义当友，弟义当恭。 夫妇，朋友，君臣，乃至一切相与之人，无不自然互有应尽之义。伦理关系， 即是情谊关系，亦即是相互间的一种义务关系。整个社会成为由无数私人关 系搭成的网络，这网络的每一个结附着一种道德要素，这就是中国传统道德 体系的基本内容。在这个道德体系中找不到一个高度抽象的、公理性的、“不 证自明”般的道德观念来，找不出处理个人与社会、团体与国家关系的基本 准则，所有的道德标准都可因人伦关系的变化而变化。
所以说，中国传统的伦理道德中，只有私德，没有公德。 本世纪以来，尤其是中华人民共和国成立之后，中国社会性质和社会结
构发生了根本性的变化，社会主义经济制度和政治制度的实行，改变了建立 在宗法制度基础上的社会结构，中国社会不断地由“差序格局”向“团体格 局”转型。随着生产和生活的不断社会化，促使人们与社会团体，如学校、 机关、企事业单位、城市乃至国家发生广泛而深刻的依存关系，任何一个人 都不可能离开社会而独立生存。