境 界

序 言


　　中国哲人在冰清玉洁的山水灵境中陶养自己一腔真性情，在宇宙时空中 吐纳天地之气而表里澄澈，建立了一片最高的审美境界。
　　有境界则自成高格，无境界则流于低俗。因此，境界的有无、高下，不 仅是艺术价值的有无、高下，也是人格高下的分水岭。
　　境界非人为。境界在于一种自然的言语吐纳中所呈现出的爱心，一种寻 找家园的回归之路的追问。一代诗仙李白的诗，以其豪放卓绝的风貌著称于 世，但也有一种清丽缠绵的境界。脸炙人口的“床前明月光，疑是地上霜。 举头望明月，低头思故乡”的《静夜思》，可以说是通过平静淡泊的语言， 传达出至深至厚的心灵之思。月光如水，轻轻穿过窗户，洒落诗人床前，诗 人短梦初回，被一片清丽月色所动，在恍熔迷离之中，疑为地上冷冷的秋霜。 但诗人最终发现那是一轮娟娟的素月，在碧蓝的苍穹，逗得游子久难成眠。 清秋月魂引起过多少游子思乡的心绪，而对月怀乡、望月思人已经成为 人类千古的艺术主题。李白通过短短的 20 个字，即由观月、感月、悟月到低 头思乡的过程，将月、思和故乡紧密联系起来。在这俯仰之间，容纳了诗人 巨大的情感容量，而使其咏乡情而又超越了这种乡情，由这种空间的感悟而
进人对宇宙时空永恒和生命短暂的深切体悟。
　　月亮是空间的存在，但似水月华又使人感到“似水流年”的时间存在。 在感悟时间空间的同时又感悟到自我生命的飘逝，这种深切的感悟并没有使 诗人流露出悲观的情调，而将这一切化为一种包容性的“无言之境”。诗人 就在这“月色怀人图”的不尽之言中，把他所感受到的生命体验、家园体验、 宇宙经验、时空体验传达给千秋之后的我们，使我们在与诗人共享这种心灵 交融之境时，获得一种清逸高洁的审美人生境界。
可以说，只有具有广阔的心灵宇宙空间和人间情怀，其诗作才可能具有
宇宙意识和生命意蕴，才可能抵达庄严、优美的澄澈之境。 境界是中国诗人、哲人所追求的一种极高的生命存在状态和艺术存在之
境。境界并不神秘，它就在我们日常生活与艺术创作和欣赏之中，是值得我
们不断去发现、去提纯、去升华的一种生命过程中的重要素质。 “境界”一词的“界”字最早见于《诗经·周颂·思文》，“无此疆尔
界，栋常于时夏”，《战国策·秦策》说：“从秦王与魏王遇于境”，这里
出现了“境”字。其后，刘向在《新序·杂事》有：“守封疆，谨境界。” 班昭《东征赋》：“到长垣之境界，察农野之居民。”境界已成为一个词， 最初具有土地疆界的含义。而佛经翻译将境界分成三层，即佛境界、根境界、 魔境界，已初步具有了与人精神相关的内涵。尔后，境界说又与《易传》中 “象”的范畴、比兴的说法相联系，传达出一种精神氛围和情感意义的特点， 甚至与神形论、言意论、诗味说之间有着复杂的关系。
　　“境界”的集大成者当是王国维。他在《人间词话》中说：“词以境界 为最上，有境界，自成高格，自有名句。”他将境界分为“造境”、“写境”、 “有我之境”、“无我之境”等，标志着传统的意境论的完成。
　　“境界”从疆土转化为精神性的存在以后，主要有以下几层意思：一是 艺术家的修养和造诣，可以称为艺术之境、心灵之境、人格之境；二是艺术 作品所存在的一种氛围、状况，如优美之境、崇高之境、淡雅之境、清新之 境等；三是情感主体之境，如悲欢之境、超迈之境、无言之境等。
　　
　　境，就哲学的角度看，具有一种灵虚性、主体性和意味性，同时又是主 客体的统一，物质与精神的统一，虚与实的统一，时间和空间的统一。在中 国美学与文学当中，它形成了一个本体性的概念。就其意味来说，有情境、 物境、心境、化境、造境；就神态而言，有虚境、实境、神境、圣境；就文 学的创作欣赏而言，有造境、写境、有我之境、无我之境等，其意味有言外 之意，弦外之思，象外之境。
　　境界包括了意境，境是境界的简称。可见，境界在中国人的生存与艺术 审美当中，都是一个极为重要的维度。
　　境界将人的瞬间存在、宇宙的永恒之道和艺术的“瞬间永恒”之境结合 起来，因此，在我看来，境界可以分成三个层面，即“自然之境”、“艺术 之境”、“人生之境”。而艺术家的人生哲思和诗人创造的境界可以使人领 悟生命的意义、宇宙的进程和艺术的意味。
　　人生的真正使命就在于不断地创造生命之境、艺术之境。这种创造是一 种生命的超越过程，是一种化有限为无限、化瞬间为永恒、化实境为虚境的 过程。人通过自我的直觉、想象和体验而与无限沟通，去发现自己生命的本 真含义，面对本真的自我，使境界成为生命的理想之光。
　　生命创造了境界，境界也创造了生命，创造了诗心、文心和胸襟。有境 界的作品以其夺目的光辉和意境氛围陶冶了一代又一代人，而一代代人又在 这种感动和越超中参与了宇宙生命的创化，使灵魂在生生不息的宇宙中，在 一片澄明中达到主体和主体之间心灵的默契。只有灵虚的胸襟，才能表里澄 澈，晶莹空明。
人只有禀有了境界，才能获得精神上的真自由、真解放，才能使自身的
灵与肉摆脱世俗的束缚，而进入永恒和无限的意义体味之中。 艺术只有禀有了境界，才会拥有超越于文字、线条和色彩之上的情债和
一种意义的张力场，使人能迂回静思地回味体验作品的弦外之意，把握那种
真气扑人、境与神会的妙作佳篇。在自然生命中参悟宇宙人生的奥义，从诗 人“望月思乡”中体悟到每个人的家园存在，从而使心灵和世界都得以美化。
自然之境、艺术之境和生命之境是人类永恒而温馨的精神家园。

人生超越之境

生命韧性与人格光辉


　　生命是朴素的，然而就在这朴素无华的生命中可以见出人格的光辉，呈 现出不凡的境界。
　　这种人格的光辉，可以表现为一个人在关键的时候的大智大勇、大慈大 悲，以及整个身心与智慧的闪光，同时也可以表现为处于逆境和困境中的生 命的韧性。尤其是在处于逆境中的生命中，更可以看出“举世誉之而不加劝， 举世非之而不加沮”的一情独往，以及“泰山崩于前而色不改”的内在光辉。 著名史学家司马光在撰写《资治通鉴》时，不慎将相当一部分手稿遗失，
近 20 年的心血一朝付诸东流，但他并未被命运的巨大挑战所压倒，而是重新 开始了漫长的、艰难的写作。又经过暑去寒来的 20 年，他终于成功地重新写 出了这部宏篇巨著，而成为历史上一段佳话。
当代著名学者金岳霖先生，花了近十年心血，写出了洋洋 60 万言的一部
《知识论》。抗战期间在西南联大时，他一直将它带在身边，甚至在躲避敌 机的空袭而躲进防空洞时都带在身边。但有一次，当他跑入防空洞躲避空袭 时，由于情形危急紧张，在敌机飞走以后，他和大伙儿一起站起来，抖落身 上的灰土，回到自己的住所时，忽然想起那部沉甸甸的手稿竟忘在了防空洞 中。他急急忙忙赶回去，但手稿早已不知去向。多年的心血毁于一旦，使他 痛苦万分。然而他并没有为这艰难的学术环境和巨大的内心伤痛所击倒，而 是静下心来开始了艰难的重新撰写的过程。又经过了漫长的十年，他写出了 一部全新的《知识论》手稿。在出版前言中，他写下了这段心路历程。可似 说，这种知难而进的生命韧性，是一个学者学术品格中不可或缺的东西。
俄罗斯著名作家阿·托尔斯泰的一篇小说《魔力》完稿之后，也是不慎
将手稿遗失，但是他凭借着惊人的记忆力和顽强的毅力，在两个月后印刷出 版短篇小说集时，将这部小说重新写了出来。
著名德国诗人海涅，年过半百之后不幸患了中风，眼睛也半失明，但是，
他就在这“床褥坟墓”上，凭借顽强不屈的精神，用口授的方式，继续创作 出大量的作品。这一时期用歌谣形式写成的故事集《罗曼·采罗》等，不仅 没有丧失早年作品的光彩，而且具有了全新的生命体验的深度。
最令人感动的是俄罗斯作家巴乌斯托夫斯基著的《金蔷蔽》。在《金蔷
蔽》中，他谈到了关于巴黎清洁工约翰·沙梅的故事。沙梅早年当兵的时候， 悄悄地在心中爱上了一个叫苏珊娜的小姑娘，但是由于自己长得奇丑而没有 表白。多年以后，他们在巴黎邂逅，此时苏珊娜正处于失恋当中，她忆起了 沙梅昔日送她回法国时在船上对她讲过的得到一朵金蔷薇就会幸福的故事， 于是对沙梅叹息说：“如果有人送我一朵金蔷薇就好了，那便一定会幸福的。” 说者无心，听者有意，从此以后，沙梅就将从手工艺作坊中扫到的垃圾悄悄 地收起来，每天用口袋背回家。邻居都以为这个清洁工疯了，很少有人想到 这些来自手工艺作坊的垃圾中可能带有一点点金屑，因为首饰匠们在进行加 工时必然会锉掉少许金子。沙梅决定要以自己多病的身躯长期坚持下去，一 定要将这大量尘土中的金粉筛出来，集少成多，铸成一块小金锭，然后为他 心中的苏珊娜的幸福而打造一枝金蔷薇。沙梅对此事守口如瓶，他只是白天 收集垃圾，晚上进行筛选。随着时光的流逝，沙梅的病一天重似一天，但是

金屑也一天比一天多了起来。也不知过了多久，终于有一天，沙梅请首饰匠 用这些金粉打制成了一枝美丽绝伦的金蔷薇。但这时候，沙梅开始惧怕与苏 珊娜见面，因为那既是他理想的实现和幸福的高峰，同时又是他生命的终结
——他怕他那干瘪憔悴的形体面对苏珊娜那被金蔷薇照亮的美丽的面容。最 终，这朵金蔷薇并没有送到苏珊娜的手上，因为她早在一年以前已经去了美 国，并且再也不会回来了。沙梅终于倒下了，他沉默着，悄悄地死于尘土并 归于尘土，在他脸上露出了一种笑容。一位作家将这个真实的故事记录下来， 而且在书中写到：“每一个刹那，每一个偶然投来的字眼和流盼，每一个深 邃的或者戏谑的思想，人类心灵的每一细微的跳动，同样还行白杨的飞絮， 或映在静夜水塘中的一点星光——都是金粉的微粒??我们都可以将这些收 集起来铸成合金，然后再用这种合金锻成自己的金蔷薇。”
　　总之，正是因为有了这种生命中的韧性，有了这种知难而进、不屈不挠 的精神，那普通的朴素人生才具有了一种人格的魅力。透过这种人格魅力， 我们才能看到朴素人生中那金子般的光辉。

生命快乐之境


　　在静静的夜静静地读《蒙田随笔》，时时发出会心的微笑，为哲人的高 论，更为那宁静的心扉和高蹈的心性而微笑。
蒙田在《热爱生命》中说：人们总是喜欢把生命的时间用“度日”来概
括，其实，坏日子，要飞快地去“度”，好日好，要停下来细细品尝。只有 不懂生活的人，才会以为生命的利用不外乎在于将它打发、消磨掉，仿佛这 是一件苦事、贱事似的。而我却觉得它值得称颂，富于乐趣。如果我们觉得 生命不堪重压或是白白虚度此生，那只能怪我们自己。因此，只有乐于生的 人才能真正不感到死的苦恼。感受生活，体验生活，我才能比别人多享受到 一倍的生活，因为生活乐趣的大小是随我们对生活的关心程度而定的。我想 抓紧时间去留住稍纵即逝的日子，剩下的生命越是短暂，越要使之过得丰盈 饱满。
其实，生命的时间对于每一个人都是公平的，而每一个人如何对这有限
的时间加以精确利用，使自己的生命过得充实，却是一门高深的学问。从中 国文化中，我们可以看到，中国古人尽管是在人生的痛苦和悲悯中，仍然能 够发掘诗意的本质和快乐的天性。
孔子一生辗转于各诸侯国之间，理想不得实现，曾经因为长得像阳货而
被围困于陈蔡，断粮七月。但当他与几名弟子共坐，听他们述说各自的志向 时，并没有赞同想为官为相的子路、冉有等人。唯有曾点说道：“暮春者， 春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归！”这种 悠然自得的生活向往使孔子不由喟然叹道：“吾与点也！”（我赞同曾点的 看法）。
　　孔子的“仁”的学说中，博施济众的社会关怀占有重要的地位。但是， 在这一著名的带有审美境界的对话中，孔子却给予注重个人精神生活的曾点 以很高的评价。可见，在孔子整个理想人格或理想境界中，精神生活的自在、 自得、适意、畅达的境界是他所孜孜以求的。因此，咏而归的想象，成了人 的内在气象和胸襟气度的表现。
这种审美意义上的“曾点气象”，事实上已经超越了社会关怀、文化忧

患和道德本位等方面，达到了胸次悠然，而与天地万物上下同流，进入一种 极高的超然自得的人生境界。这种具有自己独立心性见解和自由人生态度的 生存方式，远远超出了常人的境界，也被人称为“高人境界”。
　　我们可以从 17 世纪评点《西厢记》的大批评家金圣叹自述快乐时刻的三 十三条“不亦快哉”中，看到这位著名学者在快乐的时刻所获得的本真体验。 他三十三境中这样说道：
“于书斋前，拔去垂丝海棠紫荆等树，多种芭蕉一二十本，不亦快哉！” “子弟背诵书烂熟，如瓶中泻水。不亦快哉！” “朝眠初觉，似闻家人叹息之声，言某人夜来已死。急呼而讯之，正是
城中第一绝有心计人。不亦快哉！” “重阴匝月，如醉如病，朝眠不起。忽闻众鸟毕作弄晴之声，急引手塞
帷，推窗视之，日光晶荧，林木如洗。不亦快哉！” “夏日于朱红盘中，自拔快刀，切绿沉西瓜。不亦快哉！” “箧中无意忽捡得故人手迹。不亦快哉！” “久客得归，望见郭门，两岸童妇，皆作故乡之声。不亦快哉！”
?? 金圣叹的“快哉”均来自日常生活的场景，但可以看出他是那样珍惜生
命，体会生命中每一丝细微的波澜，每一阵触动灵魂的颤抖。据史载，金圣
叹获罪判斩，当那雪亮的刀锋斩向他的颈项时犹呼“好快刀”，围观人听到 声音时，他已身首异处，就好像他死后才呼出来一样。这样一个人，又怎么 会不快乐呢！
现实人生不会以个人的意志为转移，欢乐安逸时不要沉湎享受，逆境艰
难时不要垂头丧气，要以从容的心境勇敢地面时现实人生，从春天的一丛小 草一只蝴蝶中，从秋日水中流动的月影里，发现美之所在，找到快乐的源泉。 音乐家莫扎特的佚事宛如童话，他与妻子婚后在贫苦的生活中相互慰 藉，感情十分融洽。一个寒冷的清晨，一位友人去拜访他们，看到莫扎特夫 妇正在携手跳舞，因为他们无钱买炭御寒，就以跳舞来暖和身体，在对方明 亮而乐观的眼睛中，他们一定看到了快乐。只有心灵快乐的人，才会享受生
命的快乐，只有生命的快乐，才能让我们感觉到心灵的健全。
　　人生有很多苦恼，有很多打不开的名缰利锁。人为追求名利而四处奔波， 弄得心力交瘁，心神不定，所以很难体会到生活的乐趣，体会到生命的从容 不迫。在对名利的追逐中，将人生全部事情都手段化，使得自己成为在生命 路途中四处奔走而不知所终的困兽，丧失了生活中闲庭信步的从容。
　　《世说新语》中有这样一个故事：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室， 命酌酒，四望皎然，因起仿惶，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在刻， 即便乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴 而来，兴尽而返，何必见戴。”这种寄兴趣于生活过程本身价值而不拘泥于 目的行径，体现了晋人那种任性自然、超迈玄远的生活态度。而这正是当代 人所缺乏的境界。
　　当代社会节奏越来越快，人们在固定的生活轨道中疲于奔命。从小当学 生时忙于考试，快于找工作，成家后忙于生计，生子后又为下一代操劳。在 无尽的繁忙中，人的灵性被湮灭，快乐被剥夺，只剩下忙碌与疲惫。那皎洁 的月亮，在古人眼中蕴含了情、蕴含了思、蕴含了憧憬，但在当代人眼中， 却只是一个布满了环形山的卫星。
　　
　　世界并不是完满的，连美神维纳斯都是断臂的，但那种残缺的美让人如 痴如醉。如果我们对生命能够多一些认识，对生命的快乐有一种切身的体会， 就会更远离功名利禄，更远离凡俗，更去掉躁动不安的心理，而是在生命的 从容中感受到生命的真正意义。即陶渊明那种“采菊东篱下，悠然见南山” 的境界。
要达到这种高妙超然的乐和境界，需要人们一生去追求。

人生幸福之境


　　在《安娜、卡列尼娜》的开篇，托尔斯泰这样写道：“幸福的家庭都是 相似的，而不幸的家庭各有各的不幸。”幸福是人生中令人向往的境界，然 而，这一境界因每个人的理解不同而有各自不同的结果。
　　卢梭在其名著《漫步遐想录》中说：“假如有这样一种境界，心灵无需 瞻前顾后，就能找到它可以寄托、可以凝聚它全部力量的牢固的基础，时间 对它来说已不起作用。现在这一时刻可以永远持续下去，既不显示出它的绵 延，又不留下任何更替的痕迹；心中既无匮乏的感觉，也无享受的感觉，既 不觉苦也不觉乐，既无所求也无所惧，而只感到自己的存在，伺时单凭这个 感觉就足以充实我们的心灵：只要这种境界持续下去，处于这种境界的人就 可以自称为幸福，而这不是人们从生活乐趣中取得的不完全的、可怜的、相 对的幸福，而是一种在心灵中不会留下空虚之感的充分的、完全的、圆满的 幸福??只要这种境界持续下去，我们就排除了其他感受到的自身存在的感 觉，得到一种弥足珍贵的满足与安宁的感觉。有了这种感觉，任何人如果还 能摆脱分我们的心、搅乱我们的温馨之感的尘世的肉欲，就更能感到生活的 可贵与甜蜜了。”
卢梭在这里提出了一个很重要的问题，那就是什么是幸福？也许生活中
人们总是把实现自己的目的作为幸福，但人生中的目的总是不断出现的，满 足了一个目的之后，另一个目的紧跟着就出现了，人就是在这一个个目的中 走向生命的终点。有些人在走到生命尽头时，却发现一生的追逐竟是虚无， 自己付出生命代价所获得的并不足珍贵，因为他的一生只把幸福看作完全满 足自己的私欲，满足一己所需要的东西。也许他曾经感到快乐，但是幸福不 会光临到他的头上，他所得到的只是满足，而不是幸福。
只有当自己为服务于人类群体，通过自己而实现群体的目标，使个体与
群体融为一体的时候，才是幸福；只有当我与天地万物融为一体，深切地感 受到自然之美，并在自然之美中心醉神迷、欣喜若狂的时候，才能感受到幸 福；只有当我们逃离了功利目的诱惑和尔虞我诈的机心，逃离了随波逐流的 世俗和人云亦云的乡愿的时候，才能摆脱一切束缚和羁绊，以自由的心灵翱 翔于天地之间，体味到幸福的美妙。
造化并没有把幸福安排为一个永久的状态，它瞬息即逝。 孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”时间在不停地流动，白云苍狗，
人世间一切都变幻。人也在变幻。幸福并不是一个可以抓住握住的对象，它 不在机关算尽的精明中，也不在千金散去的享乐中，那种妄想将幸福拴在身 边、永远不肯放弃的人，恰恰离幸福最远。
　　幸福是一种心境，一种当下生命的体悟。当一个人面对夕阳西下那苍凉 广阔的旷野中一行南归的征雁而心有所动时，当一个人面对玉宇澄明中一轮
　　
清辉、满天星斗而感到宇宙无穷对，当一个人在岁月更替中回望来时的足印 而无怨无悔时，他就感受到了幸福，稍纵即逝的感触却留下了永恒的追忆。 幸福，是在逆境中扼住命运的咽喉，是在顺境中保持安详宁静的心境而 不张狂不虚荣。在艺术欣赏中，在大自然中，在与良师益友的交谈中，在助 人而不求报偿的开阔磊落中，在良知苏醒时，在体会到宇宙的永恒和生命的 短暂，而通过自己短暂的生命去把握这一永恒即瞬间的永恒时，幸福都会涌
现。
　　幸福不在于对金钱的拥有，不在于对权势的玩弄，也不在于对于外在目 的一桩桩的实现，而在于对生命、本性及社会存在的深切体悟和不断完善自 己、升华自己的过程中。幸福就是对这一过程的深切的体会。

个体生命感悟之境

佛教传入中国的时间年代，学术界尚无定沦。一般以汉明帝永平（公元
58～75）年间，遣使从西域取回《四十二章经》为佛法传入中国的开始，距 今已经两千余年了。
　　《四十二章经》中有一段极富哲理的话，可以说明生命的感悟之境：“佛 问沙门：‘人命在几间？’对日：‘数日间。’佛言：‘子未知道。’复问 一沙门：‘人命在几间？’对曰：‘饭食间。’佛言：‘子未知道。’复问 一沙门：‘人命在几间？’对曰：“呼吸间。’佛闻：‘善哉，子知道矣。’” 通常人们都以为生命有几十年上百年，有几万个漫长的日日夜夜需要我 们去体味。但是，在理解了天地万物之后，佛即大智慧者却认为生命仅在呼 吸之间，可见生命的短暂。正因为生命的短暂，生与死只在呼吸之间，所以 人生在世不应以享乐和索取为目的，而应以奉献和追求为目的。只有充满生 命活力的无尽的追求，才能使生命处于一种真正的诗意化的状态，一种生命
感悟的境界。
　　法国著名女权主义作家西蒙娜·波伏娃写了一本小说《人总是要死的》。 在书中，她通过自己的想象描画出一个因吃了长生不老之药而活了 600 多岁 的人物。这个青年永远保持在自己的青春时期，他不断地与一个又一个年轻 的女孩恋爱，当他结婚以后，他永远保持着青春的语言、心境与行为方式， 但他的妻子却一天天衰老下去，最后老死。于是，他又重复地向新的少女求 爱，当这种情况重复了多次以后，他忽然感觉到自己很无耻，由于他是不死 的，所以他在不断恋爱并在爱情中说尽谎言。他无法感到生命消逝的春愁秋 恨，无法感受到恋人或妻子面对生命的衰朽时的悲哀。因此，在这种不平等 中，在这种生命的透支中，他渴望死亡，因为只有死亡才能给他带来生命的 紧迫感和真正的两心相契，让他感觉到青春的稍纵即逝并进而珍惜生命。相 反，这种无始无终的“不死”的生活，事实上是一种“不生”的麻木的没有 激情的生活。
　　在呼吸之间的短暂与长生不老两者中，人类选择了短暂。正是面对死亡， 面对瞬间消失的生命，人们才可能奋起而去完成自己最伟大的使命，才可能 有充足的爆发力和生命力。
　　尽管生命有几十年甚至百年，但人领悟生命的意义可能只是一个短暂的 瞬间。有些人活了一辈子，但由于外在的功利目的蒙住了他的眼睛和心灵， 使他漫长的一生犹如“迸宝山空手而回”，没有留下任何值得自己骄傲的记
　　
忆；有些人尽管生命非常短暂，却活在自己坚定的信念和不断的进取中，因 而他的每一刻生命都是宝贵的。
　　俄罗斯一名死囚被判绞刑，还有三分钟他就将被绞死。这个仅仅 20 岁的 年轻人感到短暂的生命即将走到尽头，尽头处是一片永久的黑暗。因此，他 突然感到，要用这最后的三分钟好好看一看这个世界，看一看天地人。他先 仰望天空，天是那么湛蓝，云是那么洁净，20 年来他从未感觉天空是如此澄 澈、苍渺、辽远；他又俯看大地，青山绿水，麦田水渠，他感到大地是如此 的丰厚、广阔、美丽；最后，他看了看人群中的父母，为自己流尽了眼泪的 父母显得那么苍老无力。这时，这个青年突然感到了自己一生中所犯的弥天 大罪，觉得自己空度了这二十余年，想到倘若能让他活下去，他将珍惜自己 生命的每一天每一刻，去努力感受生命的美好并悉心侍奉他的父母。
在绞刑绳索套在他脖子上的时候，大赦令到了，他被释放了。 又过了几十年，这个青年已垂垂老矣，在病榻上气息奄奄。他感到尽管
他当时欣逢大赦，回首往事，他却重蹈覆辙，隐入赌博与诈骗中醉生梦死。 为了获得外在的蝇头小利，他费尽心机，自己的灵与肉都过早的衰老，虽然 他的生命延续了 60 多年。他在临死之前痛切地感到，他的一生中过得最充 实、最有价值的就是临刑前那感悟的三分钟。
生命的价值与意义不在于生命的长度，而在于生命的强度，在于生命的
悟性，在于对自己生命意义的把握。人可以活得很长，但如果他只是活着， 空虚地打发着时光，或者干脆做坏事，那么他的生存就等于死亡。而那些为 最有意义的事而死去的人，却虽死犹生。
这就是不朽与速朽的辩证法。

人生的自由超越境界


　　中国式的生命境界，总体上看是一种审美境界，一种心灵境界。这种审 美或者心灵的境界，诞生在人的最充沛、最自由的心灵之中。所以，中国的 人生境界论总是和审美境界论密不可分的，甚至可以说，人的最高境界是与 审美境界合一的。
正唯此，中国的儒学、道家和佛学中的人生境界分别表现为一种“游”
的境界、“淡”的境界和“圆融”的境界，这是与中国“天人合一”的哲学 观念分不开的。就是说，中国人是在人与人、人与自然、人与社会的和谐中 把握自己的精神命脉，获得自己的本质特征的。也可以说，是天地万物与人 的生命直接相通，人与自然达到浑然一体的境地，从而将人生作为审美境界 的出发点和归宿，去肯定人的生命情趣和存在的意义。
　　中国的人生境界和审美境界的合一，深受儒家、道家、佛家三家的影响。 儒家强调的是“和谐之境”，道家强调的是“妙道之境”，佛家强调的“圆 融之境”。儒道佛三大主流大都洋溢着一种“悦乐”的精神，虽然其所乐各 不相同，但是其一贯的精神不外乎“悦乐”二字。一般来说，儒家的悦乐是 出于好学、讲仁义和群体的和谐；道家的悦乐在于逍遥自在，无拘无碍，心 灵与大自然的和谐；佛家的悦乐寄托在明心见性，求得本来的面目而达到入 世出世的和谐。因此，和谐、妙道和圆融是三家的最高境界。
　　“和”，即中和，中和是中国人的审美意识中充溢着的物与社会与人的 普遍和谐关系，也就是强调必须消除心和物的对立，达到心物合一、知行合
　　
一，使得宇宙与生命、人与自然、人与人、人与社会之间都灌注一种和谐之 美，达到一种中道、中正、中行、中节的最高境界。中和之美不仅是人生追 求的最高境界，同时也是审美追求的最高境界，它表现在关于中庸、不偏不 倚、过犹不及的人格修养和性情之美上，并且，它又强调美善和谐统一，形 神和谐统一等。强调形表现神、神宠罩形，强调尽善尽美、文质彬彬，而反 对那种华而不实或是形胜于神，这就对人生和审美提出了很高的要求。正是 这种“和”的审美理想和人格境界，使得中国文化洋溢着一种和谐柔美的精 神，使人生欢乐而不迷狂，平静而不呆板，达到一种均衡、稳定、平和、典 雅之美。这种美是一种玉的美，是一种温润透明、光辉内敛，如蓝田日暖， 良玉生烟，可望而不可置之于眉睫之前的冲淡绵渺的氛围，一种微茫的意旨， 一种静默闲远的和谐之气。
　　与儒家相径庭的是，道家强调“妙道”。在道家看来，道与气是宇宙间 万事万物共同的生命本源，它不仅决定着人生命的意义，也决定着艺术境界 的层次。妙是一种化境，一种玄机，一种生命历程中人与自然最奇妙的契合， 是与宇宙相生相化出的辉煌的瞬间。妙是道的本性，也是生命本源的根基， 同样还是艺术创作的最高审美境界。妙就是生命之道，就是以生命为美、以 生命为善的精神的表现。妙又是一种表现幽虚深远、变化莫测、惟恍惟惚的 神奇，这种玄而又玄的奥妙之道，孕育万有，滋润万物，促成鸢飞鱼跃，山 滞川流，而成为众妙之门。只有达到这样的精神的自由和高蹈，只有这样领 略到生命造化的微旨，只有获得自己生命的审美观照和体悟，才能达到妙。 妙与精神的虚实紧密相关，与事物的独特性和普遍性相联系，正因为是实中 见虚，虚中见实，虚实结合，才能够妙造自然，而于水月镜花之中，获得玄 妙之道。其实，妙与悟相关。只有有所领悟、有所透悟之生命，才能达到妙 境，才能悟得真如，才能得到慧根。所以，禅宗强调道由心悟，道由悟达， 只有达到这样的瞬间感悟，才能使将生命的律动产生玄妙的意义，并使得人 的生命存在在瞬间被一种全新的意义照亮。所以，妙是对时间和空间的一种 完整体认，妙道即对时间的无限和有限的超越，对瞬间永恒的捕捉，也是对 空间广袤的“游”的境界的领悟。
佛家强调“圆融”之境。“圆”是相对于“缺”出现的，因此佛教中强
调的圆融即充满、充足，体现出佛性真如的普遍广大，体现出大道的浩瀚无 边，体现出诗性艺术的圆融充满。生命意义的圆满，犹如佛家所说的月映万 川，就是说万川之月，同是一月，一个月亮幻成了万川之月，一个生命成为 万川之魂。因此，月映万川，表现出“一”就是一切，一切就是“一”，万 物归一。要达到这种圆通无碍的境界，必在于生命之悟，也就是说要到达圆 觉之境，这也是佛家所说的最高的体悟境界。在禅学看来，圆就是禅，也就 是说，生命本体与宇宙本体是圆融一体，人生境界与审美境界是冥然合一的。 因此，心本就是圆，只有园融无碍，才能体悟天地之心，才能去妄存真，圆 悟圆觉，才是一种活生生的人的生命活动和最高存在方式，才能达到与天地 一体的圆融禅境，领悟和把握自己的本心。
　　只有领悟了“和谐”“妙道”“圆融”的精神，我们才能穿越历史的限 定而看到人生自由境界的辉光。

生命三境

　　狮身人面女妖斯芬克司独踞山口，以一条谜语考问过往行人，凡是答不 出来的就要被她吃掉，如果有人答出，她就将坠下悬崖。那个谜语是这样说 的：有一种动物，早上有四条腿，中午有两条腿，晚上有三条腿，当他有四 条腿的时候，他最柔弱，当他有两条腿的时候，他最强壮，这种动物是什么 呢？
　　没有人能够回答，于是行人一个个都被斯芬克司吃掉了。终于，一个名 叫俄底浦斯的年轻人回答出来了。
答案是“人”。 斯芬克司女妖只有绝望地坠下了悬崖。
　　人从动物界挣脱出来，而禀有了一种向上升华、向上升腾的精神。这使 得人最终具有了不同于动物的某种超越性，这种超越性被称为精神品质，或 者说是达到了一定的境界，即得道。因此，境界首先是一种心灵境界，一种 审美境界，一种人生的自由的状态。
　　境界并不玄奥，它就在我们的生存当中。孔子说：“吾十有五而志于学， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不 逾矩。”其实，孔子在此已经非常智慧地将人生看作十年一境。
　　当我们从孩提时代长大，到 10 岁的时候，已经懂得了一些简单的知识， 掌握了一些看世界的基本方法和对自己的体认。15 岁开始立志于学习，到了
20 岁的时候，我们已经获得了自己独立的人格意识和自我反省能力。但我们
还得学习各种知识，学习人与人之间如何交流，学习与自己相处，与社会相 处。所以，只有到了 30 岁，人才在这个社会中确立了自己的精神品质和人格 境界。“三十而立”，所谓“立”，就是立志。“四十而不惑”，表现的就 是人到中年以后对现实世界观照的清醒冷静，理智最终将会战胜情感。“五 十而知天命”，即人又经过了一个十年，从不惑走向了一个更高的境界，那 就是体悟了生命的欢乐和死亡的沉重，终于明白了人总是要死的，只有死， 才能使人获得一种升腾的历史意识和时间的感悟。“六十而耳顺”，只有到 了六十以后，人才能真正达到一种心灵的阖合，达到对外事外物的真正宽容， 以及对自己深切的了解。“七十而从心所欲，不逾矩”，70 岁的人已经完整 地把握了天地、自然和生命之道，明白了生命在宇宙中的地位，懂得了自己 一生所经历的风风雨雨的含义和最终将达到的目标，所以随心所欲，所思所 想的一切都不会逾越规矩。
这种人生的十年一境状态，把人生的悲欢交集完整地反映了出来。可以
说，孔子通过生命的十年一嬗变，十年一递进，表明了人总是从幼稚之我向 深邃之我、超越之我不断迈进。而青年时代，正是打下人生基础，使人生境 界变得高、大、宽的重要时期，所以，青年时“志当存高远”，成为整个人 生的起点。
　　清末大学者王国维也对人生和艺术提出了三个境界，那就是他用非常形 象的方法，诗一般地表现出来的：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过 三种之境界，‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。
‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度， 蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。’此第三境界也”。
　　这三句话，出自宋代三位大词人的作品而被王国维纳入生命哲学思考 中。第一境界出于晏殊的《蝶恋花》，说明了生命在不断追求的过程中，总 是充满着焦虑的，呈现出一种“用志不分，乃凝于神”的状态。只有将自己
　　
的生命完整地投入事业或生命中最重要的部分，才可能达到“望尽天涯路” 的登高远望的处境，所以青年时胸中当存高远之志。
　　“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的第二境界，出于欧阳修的《蝶 恋花》，其实即屈原所说“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的意思、为 了达到自己的人生目标，为了实现远大的抱负和理想，就必须能吃得苦。孟 子说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏 其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”只有殚思竭虑，孜 孜不倦，犹如热恋中的情人那样不惜一切地去追求，才能达到自己的目的。 “众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，出于辛弃疾的
《青玉案》，说明达到最高境界是可遇而不可求的。因此，要抱有一种坦荡 的人生襟怀，“只问耕耘，不间收获”，当你不断地努力，在实现自己目标 的途中倾注着自己的汗水和心血，才会赢得丰厚的报答。如果过分地关注结 果，指望不劳而获，终将一事无成。
　　可见，不管是孔子的十年一变说，还是王国维的三种境界说，都说明了 生命是一个不断向前、向上升腾和超越的过程，只有这样的生命，才能称为 有意义的生命，也只有这样的生命，才能真正获得生命的最高境界。

生命的四层境界


　　人之所以与动物不同，在于人是有生活的目的、具有生命的时空观念、 知道自己是面对死亡而后生存的。而动物不懂这些，动物是一种自足的、无 知无识的低下的生活，没有历史，也没有未来。
这一观念，形成了哲人们对于生命的不同看法。孔子认为：“吾道一言
以蔽之，仁者爱人。”也就是说，仁心是人生命的最高境界。孟子认为，人 与动物的区别在于人有道德，有道德则有高格。而古希腊哲学家亚里士多德 则说：“人与动物的区别在于人能过一种正直的生活。”这些看法都相当精 辟，但我还想进一步弄清现代人的生命境界观。
近来，读著名哲学家冯友兰先生的著作，特别令我心灵开朗的篇章是他
的境界论。在冯先生看来，人和禽兽相区别处在于，人是有觉悟的，能够深 切地了解自身，了解宇宙与社会。这种深切的了解，构成了一个人的精神境 界。但是，由于一个人的入世、出世和对世界人生的看法不同，便构成了人 们的不同的精神境界，冯先生分为四个境界，即自然境界、功利境界、道德 境界和天地境界。这四个境界正好构成人格境界由低往高的序列。
　　冯先生认为，如果能够了解人生，人生便有意义，如果不能了解人生， 人生便无意义，甚至可以说，人生的意义决定于每个人对于生命的解悟的程 度。比如我们看一座山，地质学家关注于这座山的用途，山下埋藏的矿藏， 他是以一种自然的或者说是功利的境界去看待这个世界。如果是一个哲学家 或者是一个诗人去看这座山，就会认为山是可游可卧、可以吐纳大气、可以 陶养性情的地方，这样，他得到了一种人格的升华，进入道德境界，或进入 对到宇宙生命意义的认识，即天地境界。人对于自身生命的不同看法，形成 了生命的不同意义，正是由于生命有不同的意义，才使人生有不同的活法， 不同的风采，和不同的生命价值追求。
　　外于第一个层次“自然境界”中的人，无论做什么事，都不是按照社会 的习惯，而是按照自己的本性去做，因此往往表现出两种特点：第一种就是
　　
所谓的天真烂漫，他不懂得为何要这样做，或不刻意追求这样做，他并不明 白某件事情有什么微言大义，所以他并不是自觉地去做某件事情。这种做法， 往好里讲是一种天真烂漫的童心，有一种自然随意的快乐，一种平淡而富于 天趣的生活；但往不好的方面说，就是一种糊里糊涂的、并未参悟生死的界 面，不能了解自我的极限，也没有自我反思的能力，因而是一种处于自发状 态的生存。真正达到天真烂漫、无所驻心是一种超越性的境界；相反，如果 完全是糊里糊涂，丧失了对自我的认识和价值判断，则可能是一种本能的欲 望的生。所以对自然境界要细加梳理。可以说，这是生命境界中最低的一个 层次。
　　第二个层次是“功利境界”。处于功利境界中的人对人生的了解比自然 境界进了一层，自我的观念变得非常突出，无论是做什么事情，都是为了某 一确定的目的，或是某一层面的功利，为了自己的茶一利益去打算，因此他 们是以用最小的代价获取最大的利益为其目的。但这些人功利心重，有的时 候他们也会为社会服务，为社会做些事，然而他们做事的动机是想藉此获取 更高的回报。表面看来，他们是在服务，但其最后的目的还是为了小我。所 以，处在功利境界的人，尽管有可能比自然界中的人更清醒，更了解自我， 更参悟生死，但是他们所做的事不是为了社会，并没有大公无私的高境界。 从发展的角度去看，这部分人在主观为自己的同时，也客观地部分地为他人。 他们除了了解自我以外，还了解社会，了解大同。他们清醒地认识到，自己 是社会的一部分，自己与社会的关系是部分与全体的关系。因此，在功利境 界的追求中，名和利占了很大的比重，有名无利或者有利无名，都不能使他 们心安，名利双收才是他们生命的意义。
当然，在社会发展史上，这种对名和利的追求有其现实的合法性，因为
对中国古人而言，真正的人应达到三不朽，即立德、立功、立言。立德的人 就是建功立业的圣贤，立言的人就是追求大学问和大建树的人，而立功的人 大部分是历史上的大英雄，所以，他们在追求这三不朽时，是利己而不损人 或有益于人，就这一层面来看，仍然是一种功利境界。正因为这种对现实状 态的不满足，对自己提出更高要求，而强调获得某方面的功利，获得某方面 的超越性，才使得人类不在原地踏步，不满足已取得的成就，而保持不向前 迈进的姿态，保持人类对于其他物种的优越地位，使人类终于成为万物之灵。 处于功利境界中的人，如果破除了一心为自我的私欲，而兼有社会的功 利目的，即建功立业的观点，也可能产生一些美的价值。他们的成就虽然并 非崇高伟大，但是也可以有利于社会，有利于人类，而他们在这种建功立业 的事业当中也表现出一种审美的价值。如天地间的名山大川，奇花异草，作 为自在的存在并没有多高的境界，但当它作为一种英雄托物言志的对象，就 秉有了一种表现志向、表现抱负、表现英雄气质的对象化的美。才人多疏狂 不羁，故多借名山大川的气势和奇花异草的脱俗来抒发自己的襟怀，如屈原 披发行吟于泽畔；英雄多桀傲自负，故多在横槊赋诗、投鞭断流中俯视天下 生灵而获得一种崇高的境界，胜则称王，败则就死，慷慨豪迈，如垓下兵败 的项羽自刎乌江，千载以下仍觉虎虎有生气。冯先生认为，法国拿破仑是欧 洲近代的大英雄，但在滑铁卢之败后伏首就搞，最终退居孤岛，死于牖下， 真可说是一生中的一个败笔，较之项羽“死亦为鬼雄”的气概则远远不及。 所以，功利境界虽说是追求一种生活的目的，但从中已经可以透出一种人格 精神的美，尽管他们处于天地山川之中，但可以天地山川喻其志，就此而言，

功利境界已经比自然境界向上超越了一步。 第三是“道德境界”。进入此境界的人不管做什么事都能超越自我的功
利与私心，而出于一种公心，以为社会服务为目的。他们既不贪生怕死，也 不完全为了自己去获得流传千古的大名。他们在功利之上，强调一种无利的 仁、义和天地之大美。他们求利，但是求的是为天下人的大利，他们为我， 为的是天下之大我，即为他。他们最反对的是那种灵肉麻痹的处境，因为他 们觉得，如果对社会人生不觉痛痒，麻木不仁，则是对整个生命的不负责任。 所以，处于道德境界中的人是尽责、尽力、尽心的，他们成就的往往不是一 种自我的小追求，而是可以不顾毁誉，不顾刑罚，为了整个社会的发展和人 类的进步而呼号呐喊。他们不是那种浪迹大化之中自我沉醉的人，也不是那 种形加槁木死灰对自身之外的社会毫无观照的人，也不是一味追求美食美衣 赏心乐事的现实生活的人，而是如孟子所说“生我所欲也，义亦我所欲也， 两者不可得兼，舍生而取义者也”的人，是那种“富贵不能淫，贫贱不能移， 威武不能屈”的人，是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人。处于道 德境界的人，他的行为的价值并不希求他人去评定或褒奖，相反，他们不求 闻达，不求他人知之，不计较别人的说法，而是强调自己合乎本心的做法。 所以，他们能返归本心，大朴无华。
当然，最高的境界是一种“天地境界”。这样的人，是一切皆以服务于
整个世界和宇宙为目的。他们彻底地参透了生死，解悟了道德，淡泊了功利， 从而本乎自然。在他们看来，既无所谓生，也无所谓死，生因为死而灿烂， 死因为生而完成一个完满的句号。他们更了解人不是自我而生、自我而乐， 人生活在世界中，是世界中的人生，是为了世界而生存，为宇宙、为人类而 服务。这种生存就是一曲生命的正气歌，是一种价值的永恒观，是一种知悉 天地万物、明白生命升华意义的大境界。冯先生将此称为“极高明而道中庸” 的境界，这种境界是打破了肉体和灵魂的隔膜状态，打破了追求现实功利目 的小我之境，同时也打破了那种建功立业、道德自修的高级境界，进入在世 又出世的状态。这种天地境界觉悟和自我反省的价值最高，所以可以和整个 宇宙合为一体，无论做任何事情，都自觉有一种全新的意义，并且自觉有一 种与宇宙相关的责任，消解并超越了得一德之功、一孔之间的小乐，而获得 天地之大乐。
中国哲学与宗教的主要追求就是这样一种最高境界，但它又不是离开人
伦日用、脱离社会生活的玄想，而是极高明而道中庸的。人生是一条漫漫长 途，人就在这路途当中，即在“道”之中，而人之所以能走出自己的路，创 出自己的道，留下自己生命的轨迹，写下自己的人生意义，全凭我们自己对 人生的了解，就是说，迷者为凡，悟者为圣，凡圣在于迷悟之间。
　　人生四层境界，关键不在于停留在某一个境界，而是不断地由低向高、 由外向内、由迷向悟、由凡向圣迈进的过程。现实社会中有很多利益、欲望 和诱惑，人要战胜自己，战胜那种功利目的和欲望的引诱，使自己具有一种 大同之心。这条路是一条漫漫长途，是非常艰难的路，当然走上这条路，就 是走上了生命的不断的向前延伸的新境界。

心灵九境与生命十境

人在生活之中，除了满足自己的七情六欲和世俗的生活欲望以外，人还

有一种不断地向前发展和超越性的更高的趋动力。因此，人总是在不断地追 问和反省，总是追问伟大的灵魂要用怎样的痛苦来滋养？自己独一无二的人 格将怎样去实现？自己的信仰是否超越了第一层次的功利目的面包含更高的 价值？生命中除了小的欢乐与爱以外，是否还有最完满的爱？人生的一切努 力的目的究竟是什么？自身反思和学习的终极目标是什么？
　　当一个人从小立下大志，从小就能够与自己的心灵对话，从小就能够登 高望远寻思天地人生之奥秘的时候，那么这个人的内在就已经提出了一种超 越自我的价值追求，一个不断向上升华的境界问题。这个问题将贯穿整个生 命追问之中。
　　中国新儒家的代表人物唐君毅先生在《生命存在与心灵境界》一书中， 提出了“生命九境”，从传统文化与现代化的冲突中为当代人格的树立确定 了九个境界。生命开始于灵肉活动由外部世界逐渐转向内部世界而达到一种 精神的自觉，而九个境界就是人生攀登的阶梯。
　　第一境就是对外部世界把握的境界，就是知道外部世界是一个实体，我 也是一个实体，我是万物之中的一个。明白这层道理，就能在外部世界中保 持自己的欲望和求得生存的本能，这一境是其他境赖以发生发展的基础。
　　第二境是对现实社会的分类，并对不同层面进行感知，可以把现实世界 看成是生物类的、人类的、科学的或者知识性的。这层境界与人类社会的职 业划分紧密相关，它不再把世界看成一个完整的统一体，而是看成一个具有 多层次、多维度的不同侧面的世界。
第三境是能够从现实世界中看到一种因果关系，看到一种时间序列的发
展，因此他已经开始把握了世界中某方面的时间观。 第四境是一种自觉的境界，在这种境界中，可以感悟到身心的关系和对
空的存在，感觉变得尤其重要。一个人因为主观的感觉而具有了记忆、想象、
情感和经验，对人与人、身与心、时间与空间的关系都有一种较深切的把握。 第五境，可以由现实世界进入意义世界，即通过语言文字符号去表现自 己所感悟到的关于文学、逻辑学、数学的话题，甚至也可以通过一些感悟去 把握音乐、绘画等艺术的声形音的维度，进而对文学和艺术中的审美之维加
以把握。
　　第六境为道德实践境界，也就是说不断实现自己的道德理想，不断升华 自己的人格精神，使自己的人格走向完善，这是通过学达到用，通过对外部 世界的观照而达到道德良知的发现这样一种境界。
第七境是通过知识走向智慧、通过智慧走向心性的境界，因此它既不完
全是现实界，也不完全是认知界、情感界，而是走向了价值存在。这一境可 以说是透过哲学而把握到宗教中的终极价值的一个层面。
　　第八境则破除了主客观相冲突的关系而走向主客观合一，走向了情感、 意志的统一的境界，甚至是走向了一种大爱，一种对苦难的关注，对心性的 关注，对社会发展的关注的境界。
　　第九境是最高的境界，即尽性立命之境。“尽性”即尽其主客观的本性， 领悟天地万物之流行，领悟时间大化之序，以心合天，以生命去对天地万物 作出自己的价值承诺。“立命”即是将自己的生命看作是一个完善整个世界 的中介过程，是一个智慧圆融、不断创造新价值新境界的过程。
　　不难看到，唐君毅先生的人生九境其实囊括了中国人文精神的重要价 值，也注意到了人类文化中人的精神化及人化和化人的重要性。因此，人的
　　
生命，人的做学问和人的爱，是使人走向不断自我领悟、自我反思、自我升 华状态的重要因素。同时，生命中的痛苦是人类灵魂伟大崇高的滋养，生命 的信仰是自己不断超越世俗之我、走向精神之我的前提条件。人生的最后目 的，并不是满足自己的七情六欲的世俗性，而是指向一种生命的大同意义。 进入八九十年代，傅伟勋先生提出了“生命的十大层面及其价值取向模 型”，也可以说是一种当代的人生境界的模型。傅先生是海外著名华人学者， 曾提出“文化中国”与“中国文化”的概念，强调海峡两岸的非政治或超政 治的文化，不断发展中国文化的生成意义。他把文化的发展与人格的境界紧
密结合，从而使他的人生境界说具有了重要的当代意义。 在他看来，生命存在具有十重境界，其意义是按由低往高、由下往上的
不同的价值取向而形成的。作为万物之灵的人，其生命的十个层面是： 一、身体活动层面；
二、心理活动层面； 三、政治社会层面； 四、历史文化层面； 五、知识贪求层面； 六、审美经验层面； 七、人伦道德层面； 八、存在主体层面； 九、生死解脱层面； 十、终极解脱层面。
一和二合成了最低限度的人的生命存在，即身心及其活动；三到七这五
大层面则是意义探求层面的扩充，包含群体生命所不能或缺的历史文化（内 与外）与政治社会（上与下）等两层生活意义的存在事实，以及关于真善美 价值的种种意义探寻与创造；九与十则是他关于宗教层面的修正，一方面触 及西方基督教存在的问题，另一方面又包容了儒道释等东方思想对生命的终 极关怀、终极意义及终极存在所采取的立场。而第八层则是说要彰显个体生 命对于种种价值意义的探求、取向、选择所不可替代的存在的独特性。
这种以十大超越性的境界来说明人不断由物走向精神、由低层次走向高
层次的模型建构，是颇有创见的，起码在群体和个体生命存在的意义价值取 向上有轻重高低的层面的准确分极。
康德说过，“人是一种形而上的动物”；雅斯贝尔斯也说过，“人是不
断超越自身的动物”。人就是不断由低级走向高缀，由非意义存在走向意义 存在的个体。所以，他就要不断地拆解关于终极存在的谜底，不断尝试形而 上的追问。因此，每一个人都是通过生命意义的追问去发现灵魂深处的秘密， 去发现灵肉分离中不断挣脱旧我迈向新我的心路历程。
　　傅先生的生命的十大层面与价值取向的境界模型，是与中国文化重建客 体紧密相关的。或许可以说，人生境界的提高，将有助于中国文化在从传统 向现代迈进的过程中进行文化重建。在他看来，历史文化是生命的第四层面， 它统合着上下的其他九个层面，所以，一方面要批判地继承中国传统思想， 一方面要培养多元开放的文化胸襟，尽量吸收欧美日等先进国家的优点，才 可能获得现代化的丰富的内涵。而就身心活动的最低的两个层面来看，从衣 食住行到身心保健，都需要运用这一原理。在政治社会层面，则一方面需要 借鉴一切先进国家的民主法制经验，另一方面要肯定人性的正面效益，强调
　　
多元开放和政治宽容这种社会共识，尊重独立的人格等，从而使中国文化在 人格境界升华中实现文化自身的重建。在知性探求的层面上，又需要一种大 气度、大视野，去发现自我生命和自我文化中的不足，以全新的眼光去追求 世界上最先进的价值构成，实现自己社会人生的总体超越。在美感经验层面， 一方面强调美感创造与欣赏的独立性，另一方面要对传统美学进行现代美学 的转换，只有这样，才能更新我们的美感经验和审美体验，产生出新世纪的 新文学和新艺术。在人伦道德层面，也需要修正我们的传统道德中的人格心 灵，从而使其在现代化多元开放的社会中，实现对传统文化心态的转换，实 现自我人格的创造性转化。在生命的最高两层，则从个体的人格境界升华到 民族的人格境界，升华到整个中国文化或文化中国的境界上去。也就是说要 重新探讨中国文化中的哲学与宗教真正的分别与相通之处何在，同时促进现 代化中精神文化和人格境界的研究，在与其他各民族不同传统的对话、交流 和相互冲击中，使中国哲学与人格境界思想进一步深化和丰富化。
　　不妨说，人格建立和境界提升，从小的方面是个体、自身的完善和自身 升华的景观，从大的方面是一个民族的精神的提升和一种文化的凤凰涅槃。 因此，不管是唐君毅的心灵九境说的传统性，还是傅伟勋生命十境中强调的 现代性，都分明可以看到从传统中国向现代中国、从中国文化向文化中国的 演进中，个体的人格境界的升华是民族发达、国家昌盛和文化重建的关键之 所在。

超越精神与生命之境

庄周梦蝶，使人于迷离恍惚之中，又分明瞥见一种超越精神。
　　《庄子·齐物论》中有一段优美而神奇的叙述：“昔者庄周梦为蝴蝶， 栩栩然蝴蝶也，自喻适志与不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦 蝴蝶，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”就是说， 从前，庄周梦见自己变成了蝴蝶，感到无限的自由舒畅，竟然忘记了自己是 庄周。醒后惊惶地发现自己是庄周，却又不知是庄周梦见自己变成了蝴蝶呢， 还是蝴蝶见自己变成了庄周？这就是他物与自我的交合变化。这个看似荒谬 的故事显示了庄子不同凡俗的思维方式，以及其不同于儒释两家的超越精神 与生命境界。
走近庄子，以自我生命之思和深度去测量他的博大精深，感到那无挂无
碍的逍遥游式的超越背后，隐藏着难以言说的沉重，而沉重之外，又是顺其 自然的乐观旷达与深沉的人间情怀。
　　庄子所处的时代是一个“世道维艰”的时代。战争连绵不绝，苛政无所 不在。他有一个著名的“蜗角之战”的寓言，这一寓言影射出当时战国七雄 争霸、烽火连天、伏尸百万、流血漂橹的残酷现实。庄子身处其间，感触和 慨叹都是十分深切的。
　　庄子一生困顿不得志，只做过漆园小吏，对下层劳动者的艰辛困苦深有 体悟。现实时时刻刻在提醒他，一方面是民生如草芥，另一方面是儒墨之流 空泛的政治游说和政治交易。面对社会现实和人的异化，庄子希冀谋求个人 幸福，但又不愿出卖自己的灵魂；希冀获得个体自由的伸张，但又难与社会 道德均衡协调。因此，尽管楚王以重金来聘，庄子却拒不出仕，他宁愿归于 隐士，也不愿坠入名枷利锁的束缚之中。为了在权力结构的笼罩下保持自身
　　
人格的独立，保持无欲则刚的心灵纯洁和头脑清醒，庄子努力寻求精神的完 满自足，万物齐一。
　　精神家园并不在草长莺飞、杨花柳絮的水软山温之中，也不在平野远树 的荒寒枯寂之内。在庄子心中，精神家园意味着勘破人的主位，化解生命的 障碍，使之空灵通脱。
　　因此，《庄子》开篇就是悠闲自在的逍遥游，以心灵的远游体验“乘云 气、御飞龙，而游乎四海之外”的精神愉快，追求“入无穷之门，以游无极 之野”的自由境界，去掉心理的压抑和欲念，化蝶以适志，箕坐鼓盆而歌， 从日常人生的浮泛与虚假中超脱出来，沉醉于生命的彻悟之中，无拘无束， 自在逍遥。
当然，处世的忧患感仍时时呈现于庄子心中。《庄子》共有 33 篇，其中
19 篇以沉重感喟的笔调收尾，全书则在“悲夫”的叹息中终结。从这苍凉的 慨叹中，我们不难窥见时代的苦难怎样磨砺着庄子的灵与肉。
　　庄子不是一个在纯审美中乐而忘返的感受者，而是一个追寻生命意义的 精神漫游者，一个以有限生命寻求无限境界的行吟者。他在心灵的撕裂中， 唤醒梦中之梦，窥见身外之身，将虚幻世界与现实世界相颠倒，甚至幻想取 代现实世界，显示了九皋独鹤、空谷幽兰的孤芳自赏和兀傲不驯，蕴含着一 种反平庸反世俗的魅力，因而颇受反叛者、弃世者和壮志难酬的失意者们的 青睐。
《庄子·养生主》中说：“吾生也有涯，而知也无涯，殆已！”以有涯
的生命追求无涯之知，像浮士德那样野心勃勃、彷徨不安，为中国哲学所不 取。战乱频仍，满目伤怀，社会现实苦苦相逼，庄子希望为困厄中的百姓寻 求解脱之道。他认为只有对人生不断超越，才能返身内转，涵融全部灵肉， 致力于对生命的开拓涵养，使被世俗压抑的生命得以超拔扩充，成就一个诗 意的人生。
中国美学追求的是生命的非对象化，而不是对世界的占有。因此，在中
国，是以超越为美，以“为道日损”之“大朴”为美。庄子庖了解牛的过程， 可以看作是人生证悟的一种方式，那么，是人类在解牛中占有对象，还有在 解牛中丰富自身？是刻意追求、孜孜不倦地磨炼技艺，还是返虚入浑，以成 就自由的主体？已然成为一个绕不过去的问题。
在庄子眼中，人生犹如那把惹人注目的“刀”。以常人之见，解牛无疑
是一种对象化的活动，重要的是能否占有对象，刀的损坏与否是无所谓的。 但中国美学的看法则不是这样，它把这种对象化的活动转化为一种人生体验 与自我解放。于是，解牛本身不是目的，重要的是使生命之“刀”在活动中 实现自身，而“十九年而若新发于硎”。生命的智慧在于悠游于险恶的生存 世界，“恢恢乎其游刃必有余地矣”，时刻注意维护自己的本真生命存在， 不使其沉沦和消亡。
　　时代风云变幻，人们一心一意欲盘剥世界以求一己之安乐。不论是刀光 剑影，还是唇枪舌剑，都暴露了人性的丑恶。而那种往来奔走、游说四方的 舌辩之士，在庄子心中更轻如鸿毛。庄子在污浊的尘世坚持自己的独立选择， 寻求精神自由的空间，以他看来，“为官出仕”远不如自由自在、无拘无束 的逍遥游。《庄子·天下》篇中说：“以天下为沉浊，不可与庄语??独与 天地精神相往来”，很好地说明了庄子的处世之道。
庄子对于自身生存于其间的社会现实和历史时代境况深有体察。他并不

想对世界作无边的求索，相反，他坚信生命是一种重在过程而无结果的诗化 过程。他上下求索的是生命觉醒的契机，并以虚灵的胸襟体会自然，希冀超 然于死生祸福之外。
　　庄子十分珍视生命，认为人生既要顺乎自然，又要凝神守一，只有“致 虚静，守精极”，才可以打破时空限制，使人生常新，不致陷入无序的迷惑。 宗白华先生曾分析“天才的四大色彩”，颇有新意：天才观察世界了然 于心而反增一份“悲哀忧郁”；天才悟尽人间奥秘而常带“含泪之笑”；天 才的作品皆由小我推及宇宙并感悟生命意义，并在表现个性独特之时显现真 血性与真情怀。庄子无疑是个具有超越之心、超迈之境的真正的人，他在生 命创化中，深情呼唤过人灵心性，并以一种本真的性情与茫茫宇宙人类相沟
通。
　　也许，庄子在超越黑暗时并未触动黑暗，但他为人们寻找安顿灵魂的精 神家园和升华人生境界而上下求索过，这就已经足够了。

高峰体验与自我实现


　　著名德国诗人里尔克在《给一位青年诗人的信》中写到：“假如你感到 生活贫乏，不要抱怨生活，应该责怪自己，因为是你自己还没有足够的才华 将生活中的内容概括表达出来。在创造者的眼中，没有什么地方是平淡无奇、 无关紧要的。”
日常生活中，人总是有七情六欲，离不开柴米油盐。但人活着并不仅仅
是为了吃饭，人吃饭活着是为了做更重要的事情。因而，我们不能将日常生 活中的衣食住行看成生命的终极境界，而只能作为生存的必要条件，在满足 了这种初级层面以后，就应去追求一种更高的境界。
美国著名人类学、心理学家马斯洛的思想值得我们参照。
　　马斯洛将人的基本需要分成五个层面，即：“生理需要”，这是最底层 的一个层面；在满足了这一需要之后，立即会出现一个相对高级的层面，即 “安全需要”；当满足了这一肉体和环境的安全以后，又会出现“爱的需要”， 而这种爱的需要已进入了广泛的人与社会、人与他人的一种高层次的爱与美 的需要；再高一层就是“尊重的需要”，就是渴求自己有成就、有信心、有 独立和自由，获得威望和名位；最后是一种“自我实现的需要”，即前面的 “需要”得到满足以后，就会产生新的不满足，那么这种不断地向上超越， 不断获得一个新我，不断出现一个全新的自我形象设计和自我形象设计的实 现，就是“自我实现的需要”。人正是因为有了这样几个层面的“需要”， 从低级向高级，从平庸向超迈不断地演进和发展。当然，在这当中，也有些 是在生理需要和一些基本的需要不能得到满足时，他也可以向上升华，获得 自我实现的高峰体验（peak-ex-periences）。
　　马斯洛对高峰体验做了以下一些展示。高峰体验是一个人不满足于存身 其间的日常生活存在而不断地超越自身的体验。在这短暂的时刻，人呈现在 一片纯净而完善之中，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和怯懦。在这个 时候，他不再感觉自己与世界之间存在距离而相互隔绝，而是感觉自身与世 界紧紧地融为一体，他感觉到自己是属于这个世界而不是站在世界之外的旁 观者。这种高峰体验也许是一种爱的需要的满足，也许是一种尊重的满足， 但大部分是一种自我实现的满足。这种满足并非是完全的、清晰的、可以表
　　
达的，就好像我们的人生经过顽强艰难的奋斗，终于到达了一个目的地，我 们的希望终于实现了。此时，我们就获得了一种神秘的体验，获得一种生命 自我实现的、奇迹般的、尽善尽美的心灵满足感。这种美好的瞬间体验或来 自爱情，或来自审美感受尤其是对音乐的感受；或来自创造冲动和创造激情 中的伟大灵感；或来自意义重大的顿悟和生命的发现，甚至来自女性的分娩 和对孩子的慈爱；或来自与大自然相交相融的深层体悟，如在森林中，在海 滩上，在蓝天碧海之间，在群山如黛之中，甚至在剧烈运动和翩翩起舞时。 其实，每个人都可以在自己的生命中获得一种自我实现的完满感，从而 领悟这种高峰体验。高峰体验是普遍的，不仅出现在健康的人中，甚至也出 现在心灵受到伤害的病态的人的生命中。高峰体验是一种生命在肉体之中的 思想化，是在肉体生命存在的当下状态中获得的幸福感。如：当我们面对一 轮巨大的夕阳在西天的灿烂瑰丽的景色时，就会领略到一种崇高感，获得一 种宇宙人生的高峰体验；甚至，在春雨中，在晨露浸润的草地上，在看见阳 光下孩子们自由自在的欢笑时获得的那种狂喜的生命的体验，无疑都是一种
温馨而无言的神秘体验。 同样，在文学艺术中，这些高峰体验将更加浓缩、更加精萃。这些体验
包括神秘体验、宇宙体验、海洋体验、创作体验、爱情体验、情感体验、顿 悟体验等等。它们既交叉重叠，又具有相当程度的类似性。那么，是否因为 高峰体验是生命光彩夺目的那一刹那，人就应不断地、有意识地去追求呢？ 答案是否定的。相反，我们应该不断地去挖掘自己的内心，并不要去有意地 追求高峰体验的出现，而应珍视生命过程本身。我们不要去预计高峰体验何 时出现，也不要有意去等待这种高峰体验的出现，我们在自然做好生命中的 每一步，每一个环节，甚至每一个细节时，高峰体验将不期而至，让人喜出 望外。所以，高峰体验具有随机性，当你完全放松自己而处于一种自然的生 命状态时，它就将出现。高峰体验是不可言喻的，当我们面对高峰体验并深 切地体会到它的时候，就会感到一种无言之美和无言之境。此时，逻辑语言 似乎失去了它的有效性，我们只能通过深层生命的语言，用一种隐喻的方式， 以一种意象叠合的方式，来传达生命中这至深至高的的体验。
生命中不尽如人意之处在所难免，这几个需要层次也不可能同时完全获
得满足，因而人就有了痛苦，受到压抑。但是，人并不因为不能得到满足就 抑制自己，使自己的灵魂变得阴沉，甚或变成一种病态心理。人应该不断超 拔自己，为每一缕阳光、每一滴雨露、每一丝空气而感到生命存在的可爱和 温馨。获得任何一次高峰体验都可以使生命变得更活跃、更激动同时也可能 变得更平静、更安祥。因为在自己变得美好的时候，世界也会变得更加美好， 而当世界变得更美好时，人也会变得更加完善——更富于同情心、宽容心和 一种全新的希望。
　　在真正到达超越自身而与整个世界、整个人类融合为一的高峰体验时， 人将产生极度的幸福感而流泪，因为欢笑与泪水总是有着不可分离的关系， 同时还将产生一种“大同”意识，即在瞬间感悟到永恒，超越个体而领悟到 群体。这样，人就将不断地抛弃假恶丑而追求真善美，同时在这个世俗的世 界里不断地净化自己，保持圣洁的一生。
　　在这个需要我们每个人不断去努力改造的世界上，我们的幸福就在我们 的身边，就在我们的劳作、我们的生命的过程中。因此，我们只有做好了每 一件事情，让生命的每一分钟成为超越的契机，我们才有可能与永恒拥抱，
　　
与美好握手。 高峰体验只是自我实现的最集中、最凝聚、最辉煌的形式。其实，自我
实现除了高峰体验之外还包括其他一些形态，如充分地无我地体验生活而忘 怀一切，这种境界称为“无我境界”。我们经常可以看到一些人平常是拘谨 而萎缩的，而当他们献身于某一事业，全身心专注于某一事业时，其生命突 然迸发出一种美妙的光彩，脸上呈现出纯净无瑕而又圣洁的微笑。这时，他 已抛弃了那种压抑自我的意识，而将自己的本真生命呈现出来，所以，这是 一种自我实现的“无我境界”。其次，自我实现是一个连续的过程，一次自 我实现并不意味着终身的实现，也不可能在一个清晨宣布自我实现之后，从 此一生不需要再努力。自我实现是一个生命的链环，一环扣一环，环环相扣， 将我们送上了生命的高峰。第三，生命的自我实现并不依求于外在的教诲或 律令的声音，而是要倾听内在声音的呼唤，必须具有一种自我人格的生成， 知道自己向上求真的趋势，不断扬弃生命中的杂质，走向一个新我。还有， 生命的自我实现是真诚和充满责任感的，同时也是无畏的，它将对美好的事 物说“是”，对一切丑恶的事说“不”。因此不断地寻找自己的差异性，不 断地表现自己不同于流俗、不同于媚俗的思想，是获得自己人格生成的重要 关键。
高峰体验是一个人潜能实现的过程。假如你是一个二流的音乐家、三流
的作家或者四流的医生，你不应也不会认伺这种现状，而只能努力去做好自 己想做的事。不仅要知其不可为而为之，而且要知其可为而尽力为之。这样， 才能不去幻想做那些遥远得不可企及的事情，而是要脚踏实地，经过勤奋刻 苦去做自己想做并可以做到的事情，从而使自我旧貌换新颜，成为一个一流 的人才。此时，人的自我才获得了实现。
自我实现一方面是一种“解魅化”，正如哲人所说：“伟人们之所以伟
大，是因为我们自己跪着。”因此，要不断打破这种神话，不断地扬弃过去 所谈到的那种虚伪的不切实际的东西，让跪着的自己站起来，与所有的前辈 大师和伟人进行对话，虚心地向他们学习；另一方面，又需要“再圣化”。 通过这一过程，就可以得知，伟人们之所以伟大，是因为他们有伟大的心灵 和伟大的的事业。通过再圣化，则去掉了自己的平庸、惰性和贪婪，看到神 圣的、永恒的象征的意义，以尊重的、虔敬的心去看待这个世界，以一种充 满同情、理解的态度对对待他人和自己，这样，他所看到的就将是一种超越 凡俗的神圣的“象征世界”，是一种诗意化的生活。
人是文化的人。人不同于动物就是因为人知道生死，知悉时间，懂得历
史，也懂得未来，同时，也明白自己所将达到的生命境界。所以，人既是我， 又是非我，还是超我。人就是这样，在不断的否定之否定中，用自己的脚将 自己送上生命的高峰境界。

人生为何成于乐


　　音乐在人的生命中具有怎样的价值？音乐在人的人格生成中具有怎样的 意义？这些都是我们每个人需要思考的问题。
　　孔子在《论语》中说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”兴于诗，就是要 通过诗达到精神的觉醒和生命的升腾，即起兴；立于礼，即懂得一种生存于 世间的生存方式，并通过人与人之间一种和谐发展的关系获得自身的认同；
　　
而最后的人格完成则在于音乐当中，因为人只有在音乐当中才会超越现实世 界而领悟另一个世界，感受到一种共同的大和之音，从而获得精神的升华和 人格的完成。因此，在孔子看来，人格完成于音乐之中。
　　音乐以生命的沉醉的方式获得人格的自我生成。音乐既能表现、激发和 陶冶人的情感，又能感化人心，使人走向人格的自我完善和精神的升华，因 此，音乐是生命中最高的艺术价值觉醒，是在诗礼乐三重关系中使个体与社 会和谐发展的重要因素。这种将个体心灵欲求和社会伦理规范完美导向、交 融和谐成为了孔子音乐美学最显著的特点，也是中国音乐美学审美境界的重 要内容。
　　音乐对人具有非此不可的意义。《论语》中写道，孔子在齐国听到《韶》 这种雅乐，一连三月都品尝不出肉的滋味，可以想象音乐具有多么大的感染 力量。其实，孔子是在韶乐中体会到他自己人格理想和社会理想及美和善的 完美统一。他从这种统一之中，超越了那种个体自我的小美，而进入到人与 社会和谐的大美之中。也就是说，他的精神从肉体世界中解放出来，通过音 乐达到一种纯粹的精神超越，从而形成一种“乐而忘味”似的生命沉醉。
　　同样，音乐渲泄情感、激发情感，它在整个艺术领域是最抽象、涵盖面 最宽阔、表现力最复杂、情感最细腻真切的一种生命艺术形式。它能激发出 人的深层的审美体验。白居易在《琵琶行》中吟道：“转轴拨弦三两声，未 成曲调先有情。弦弦掩映声声思，似诉平生不得志。低眉信手续续弹，说尽 心中无限事。”这个弹琴的女子弹的是什么曲子现在已不得而知，她唱的是 什么词也无从查考，但是，此诗不描词不描曲而描情描态，用这“情”与“态” 反映出“平生不得志”和“心中无限事”，真是此时无声胜有声。在这种啼 嘘与苍凉之中，使人通过音乐把握了人的情感内海的波涛和痛彻肺腑的生命 体验。可以说，音乐不仅表现人的内在心灵和情感世界，而且传达出一种人 与人之间内在相通的人生体验。
托尔斯泰有一次听柴科夫斯基的《如歌的行板》，当那如梦如幻如吟如
泣的音乐之流撞击托尔斯泰的心灵之时，老托尔斯泰潜然泪下，他说：“我 听到了俄罗斯痛苦的灵魂的声音。”不妨说，托尔斯泰对整个俄国文化精神 的把握是极为精深的，但当他听到如此深切地反映俄罗斯民族之魂的乐曲 时，才猛然触发并深深受到感动。
日本著名指挥家小泽征尔曾到中国指挥管弦乐曲《二泉映月》。在他的
指挥棒下，《二泉映月》充溢着小提琴清丽的音色，在月色朦胧之中，在一 片澄澈的天穹之下，演奏出一种像光斑、像水花、像一派朦胧月色的清丽之 景。然而，当他演奏结束后的第二天来到中央音乐学院，听到一位年轻的演 奏家在琴房用二胡这种华夏民族的古老乐器演奏《二泉映月》时，那凄婉幽 怨、欲说还休的内在音乐气息使他流下了感动的泪水。他说：“如果我是在 昨天听到用二胡演奏的《二泉映月》，那我就无法用我的指挥棒进行指挥了。” 这是因为他的情感的理解与中国的《二泉映月》这首曲子有了相当的差异， 当他真正听到了用二胡演奏的《二泉映月》时，才为这种至真至纯之乐深深 触动，感受到了中华民族文化深层的内在精神。用某一种西洋乐器泛泛地去 阐释中国乐曲，有可能只是获得了“形”而难以得其“神”。可见，音乐总 是很深地反映一个民族的精神，总是很深地打动个体的内在灵魂，总是使人 和社会、自我、他人得到一种全方位的交流。因此，正是在人与自然、人与 世界、人与他人、人与自我这四重关系上，音乐完美地协调着彼此的关系并

和谐地将其统一起来。在这个意义上，我们可以知道人生为何成于乐，因为 音乐使人格在四重关系中得到总体升华和自我观照。
　　同样，庄子作为道家的代表，对于音乐也有非常深刻的理解。庄子在《齐 物论》中有这样的对话。子綦说：“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻 天籁夫！”子游说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”子 綦说：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？” 也就是说，子綦说：“你听到过人演奏的音乐但是没有听到过大地演奏的音 乐，你即使听到过大地演奏过的音乐，恐怕也没听到过上天演奏的音乐吧？” 子游说：“地籁是大地的洞穴发出的声音，人籁是笛子之类的乐器发出的声 音，那么天籁是什么呢？”子綦说：“天籁不是由有形的东西发出的声音， 而是由各自内心发出的一种大音，那就是天籁。”
　　其实，庄子是将人生超越甚至艺术超越分成三层境界，即地籁、人籁、 天籁。地籁是大地的缝隙发出的声音，是自然之声；人籁是人间乐器发出的 声音；而天籁是具有本真之心的人所感悟到的道体的大音。所以倾听地籁是 人与自然的和谐，倾听人籁是通过音乐而达到灵魂的升腾，而只有充分地超 越这种有形之声去倾听那种无形之声，才可以真正地充分地精神化而抵达形 而上的“道”。也就是说通过悟性，在有形之声中去听那种天地人境界中的 和音，通过音乐达到一种生命的直觉，去听取那种希声之大音，这就是天籁。 这无疑告诉我们，仅仅听自然的声响是不够的，仅仅沉醉于人世的乐器 也是不够的，还要用心灵之耳，去听到心灵之声。所以，庄子在《人间世》 中又说：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心 止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里，庄子 同样将听分为三种境界，一是听之以耳，二是听之以心，三是听之以气。他 认为，听之以耳是肉体感官的聆听，听之以心也仅仅是情感的感动，而这种 肉体的情感的感动进而抵达一种听之以气即感悟音乐背后的“道体精神”，
才能达到一种从有到无的精神超越。
　　可以说，关于“天籁之音”和“听之以气”的命题是庄子美学思想的关 键。它揭示出艺术或者是音乐的意义，不仅在于唤醒了人对于美的觉悟，而 且在于使人格精神以一种崭新的方式超越自我，达到一种精神升腾。
因此人与音乐的沉醉，它所表朋的恰好是一种人格精神的完成，使人不
断通过自己扬弃自己生命中不纯粹的部分，而走向更真更善更美的最高精神 状态。音乐是一个由“技”向“道”的过程，是一个由耳目感官向精神人格 发展的“成于乐”的过程，一切外在化、物态化和肉身化的艺术感，都必将 升腾为一种精神化、超越化的心灵人格的完成。唯其如此，艺术才能成为人 生中最为重要的境界，我们才能不仅理解“天籁之音”和“听之以气”的奥 妙，同时理解孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”的内在含意。
　　当然，需要注意的是，后现代音乐在突出了音乐中的两大因素之一的“节 奏”要素时，却有一种将“旋律”的精神感加以削平的趋势，也就是说，其 在节奏中突出了生命感，而在旋律中抹平了精神感。因此在进行阐释时，我 们有必要对现代音乐做一些新的说明。例如，摇滚乐、偶然音乐等，都是在 消解旋律的精神性，消解人性的深度性，所以听那节奏强劲的摇滚乐时，你 既没有神圣感，也没有内在的感动，既无喜也无悲，强劲的节奏反复敲打人 的神经，反复地刺激人的内在欲望和本我生命，把生命中那些非精神性的东 西全部刺激出来，同时使你的精神趋于一种遗忘状态，忘掉痛苦烦恼，忘掉
　　
自己所有的精神与超越性。因此在这种音量很大、震耳欲聋、全身心像弹簧 一样扭动的整个迪斯科摇滚乐中，人处于高度的亢奋状态，又处于高度的放 纵状态，甚至也是一种在生命活力充分爆发出来的时候得到的一种精神完全 空白的状态。所以说，在这种刺激了自己的欲望、满足了自己生命的一种节 奏和生命本能的音乐中，人被悄悄地抹平，淡化了精神性的追求。因此，不 宜过多地听这种音乐，而应该多欣赏些世界名曲，那优美的、透明般的、弥 漫周遭的、浸润灵魂的旋律，让我们为之深深沉醉感动。
　　人生成于乐，是因为人需要音乐。人对音乐倾述的东西越多，音乐对人 诉说的东西才越多。人对音乐赋予很深沉的精神性的价值，音乐才成为人的 精神性的音乐，才成为人的生命意义的体悟、沉醉和超越的音乐。
　　音乐总是传达出另一个世界的声音，它不去详尽地描摹此时此刻、现实 现代人的生活状态，但它总是通过模糊性的、不确定性的方式，悠悠地传达 出另一个世界道体的光辉和音色，使我们为之倾倒，为之感动。
　　音乐是另一种语言，是消弥各各民族自身的差异性的一种语言，是人类 凝聚向上的一种共同语言。因此，对于一个个体来说，是成于乐；对于一个 民族来说，也是成于乐；对于人类而言，还是成于乐的。

中国文化为何重视“游”的境界


　　在中国文化中“游”具有很高的文化意蕴。它一般分为身游（即游历） 和心游（即游心）两种境界。而中国文化尤其重视“游心”的境界。
“游”是一种很高远的文化和审美能态度，最初是源于孔子。孔子《论
语·述而》说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”其中，游于艺，就 不仅是要有道德修养，还要有艺术的精神性超越。当中的艺，包括了礼、乐、 书、数、射、御，不完全同于今天的艺术，但也包括了今天所谓的艺术。游 于艺就是要悠游于艺术之中，这种悠游是一种没有功利目的的、并没有明确 意识的、自由的精神状态。这种艺术的人生状态，这种游的境界主要是强调 熟练地掌握各种艺术的规律或者事物的规律来为自己服务。掌握了各种艺术 技巧以后，可以达到一种人性的自由感。游是一杯经历、一种体验，具有一 种升腾感和愉悦感。游于艺，表现了孔子对于人的全面均衡发展的一种审美 哲学要求。
在中国文化史上，真正强调“游”的境界的应该说是庄子。庄子将“游”
看成是人的精神自由解放和艺术地成就人生的状态，《庄子》一书的第一篇 即《逍遥游》。游字最基本的意思就是体道的无所束缚，无所驻心，一种游 心的自由活动。游，不追求外在的功利目的，而是以人为目的，以当下的自 由境界为自我的本性。在庄子看来，他的所谓真人、智人、赤子之心的人， 都是一种能“游”的人，能超越外在功利目的、超越急功近利的利害冲突的 人。能“游”之人就是将艺术精神呈现出来的人，即以艺术化人生为目的的 人。“消遥游”成了人生的根本生存态度。正是通过“游”，可以超越有限 的人生、人世，达到无限的人生自由之境。因此，庄子强调的“游”是摒却 外在功利目的，而独与天地精神往来，在虚心感物的精神活动中达到对人生、 对世界的深切的洞识和审美直观，从而使身心俱释，灵肉合一。
　　“游”有心游、神游、逍遥游，都是以无用之用为用，强调去掉一切贪 婪的功利之心而以柔静高远的精神活动为自由生命的本体。所以，“游”不
　　
是一种外在的姿态，也不是一种自我标榜的做派，而是通过“游”反映出心 灵超越的高度，反映出人生的意义之美和灵魂之美。不管是“游于艺”之“游”， 还是“逍遥游”之“游”，都说明了精神像一朵花一样地自由地绽开，而呈 现一种自由精神和生命的快乐，是一种心灵的解放，管它强调的是一种忘掉 功名利禄而沉醉在生命和艺术之中，与万物一体而将人生审美化的态度。
　　中国文化中对于“游”的境界的深刻阐释，是可以在当代社会人的异化、 物化的危险中，在人成为一种外在利益的附庸时，为今天的人们撞响心灵的 警钟，同时为人类灵魂的疾病和精神的疾病阐释的治疗有着重要的意义。
　　作为中国审美文化精神表征的“游”有几个维度，即适、远、清、淡。 “适”指的是一种自由宽松和解放的一种心境。人是向往自由的，只有 自由的人才是真实的人。但是人又处于现实当中，处于日常生活的限制当中。 人到了这个世界，就要为这个世界的法律、现则等各种条律所塑造，并受到 现实生活的毁誉、功名、利禄、金钱等等所制约。人生存于社会当中，却越 来越有悖于自己的本性，而按照日常生活的惯性向前，虽处在生命异化的过 程中，自己却浑然不觉。于是人背离了自己的本性，变得越来越面目可憎。 因此所谓“适”，就是通过一种无拘无束、自由潇洒的方式，超越功名利禄 之心，周流贯彻，博览万物，处于天地万物之间，驻心独往，让生命力尽情 地鼓荡，而在这种创造的大快乐中，获得生命的消遥自由境界。所以这种“适” 一方面是安适，一方面是舒适，同时还含有自适、忘适等意，是一种旁通无 碍的、独特的生命境界，只有这种自适的自由解放的心灵，才会创造出心灵 纯净的、具有大清明和大气度的艺术；也只有通过自身的解放，才能创造出
具有真正价值的艺术化人生。
　　“远”，也是直接渊源于老庄哲学和玄学的一个重要的范畴。南朝刘义 庄《世说新语》中就有玄远、清远、通远、旷远、平远、深远等，其实强调 的是一种平淡、从容、飘逸的生命境界，也就是要将人的精神引向一种远离 世俗的自然山水，去追求超越于日常生活之上的精神境界。与那种与世俗生 活贴得得紧、靠得很死的“密”相对，即一种“远”。通过“远”境人从有 限走向无限、从有走向无、物质走向精神，由此才可以反观自身存在的窘态， 反观自身存在的不足，从而可以俯仰自得，游心太玄。宋代郭熙有“三远”， 即高远、平远、深远，就是用“远”来概括山水画的意境。而黄山谷也强调 “韵”和“远”，要求在平淡中意到而笔不到的深度，注重精神和性情，这 样才可以脱离世俗，远离媚俗，而走向一种“得妙于心，不迁于外物”的通 达的精神境界。
　　“远”有幽远、闲远、潇散简远、旷远等等，它昭示出一种人格精神和 艺术趣味的平淡充盈、余味难穷的境界。它不仅是一种艺术上的要求，同时 也是生命本身的要求。正如苏东坡所说：“发纤侬于简古，寄至味于淡泊”。 这种潇散简远之境诞生于博大虚静的心灵之中。只有具有一种超凡脱俗的心 灵和一种极富创造力的生命状态，只有具有这种万古长空的心胸襟怀，才可 以真力弥漫，幽远澄阔，其人境可以高风亮节，其艺境可以旷远空灵。这种 “远”的境界，对人们的审美能力的提高，对人们回归自然天真，不为世俗 所累，与社会与自然和谐相处，其意义自不待言。
　　“淡”与“远”息息相关。“淡”有古淡、淡泊、平淡、冲淡等含义。 “淡”这个概念来自于老子，《老子》三十五章说：“道之出口，淡乎其无 味。”其实本质上倡导了一种平淡的人生态度和审美趣味。无味就是一种最
　　
高的味，是味之极、味之至。庄子不但提出了“游心于淡”（《庄子·应帝 王》），以平淡作为人生的最高境界，而且是以“虚静恬淡”、“淡然无极” 为“众美”之所出。其后，“淡”的思想在中国的人生境界和艺术境界中都 占有重要的地位。诸葛亮说：“淡泊以明志，宁静以致远”。淡泊是指一种 平和恬静的人生状态，是与那种浓丽华艳的生活方式相对的一种生命态度。 淡泊强调的是朴实自然，言谈不故作惊人之语，为人不故作惊世之举，但是 又要求在平淡中露出不平淡的一面，即在平淡中露出深蕴远韵。因此，平淡 就是在平实无华中显示出作者的整个心灵和意态，显示出作者奇心追求和达 到很高境界的那种不露痕迹的状态。要达到这种平淡之境，无论对于人生还 是艺术都是非常困难的。唯造平淡难，因为平淡稍微不慎就会流于内容干枯、 形式平庸的淡乎寡味，要达到既无雕琢而又有至味的，即“绚烂之极归于平 淡”的境界是颇为不易的。
　　“淡”是生命大彻大悟之后的境况，是一种悟道之心所创造出来的一种 艺术境界。如杜牧的“远上寒山石径斜，白云生处有人家。停车坐爱枫林晚， 霜叶红于二月花”，就充满了一种闲淡、冲淡之气，渲染出一派清幽之境， 同时，又与人生晚晴所体现出的一种超迈境界紧密相关。当然，“淡”之境 的集大成者应该说是明代的董其昌。董其昌非常强调文学和绘画中以“淡” 为宗的思想，他认为：“大雅平淡，关乎神明”，认为“撰述之家，由潜行 众妙之中，独立万物之表者，淡是也。”他强调“淡”的意境，因为他将“淡” 作为艺术和整个生命追求的最高境界。在我看来，只有去掉浮华方能近于平 淡自然，只有达到了一种“淡”的境界，才会从中看到作音的人格性情，只 有作者是的人格性情具有了纯度和深度，他才可能通过自己的人格修养，使 其艺术达到一种“至淡而不淡”的境界。相反，那种人格上有欠缺，艺术上 有不纯的欲望时，就总会在生命和艺术中显出人为雕琢，显出技巧痕迹，显 出遮掩媚俗的一面。人的教养越高，自我心性也越厚，他的人格性情学问就 将在作品中呈现出来。不能展现真性情、真血性的人格，就不是真正的艺术 家，而与真正的艺术无缘。因此，至淡才能显示出没有遮掩的简、远、高、 逸。淡泊的作品所体现出来的作者清明高妙的心性，通过作品可反观出作者 所直观的世界是一种澄澈的世界。“淡”的真正意味，就在于透过这种自然 天真的艺术，去看自然天真的人生。
与淡紧密相关的是“清”。“清”与浊相对，同时也与俗相对。“清”
既是指人格的美好、卓越，也是指作品的清妙绝伦和超脱于凡俗之上的境界。 这一概念最早由曹丕在《典论·论文》中提出，即“文以气为主，气之清浊 有体，不可力强而致”。其后多有清浊论人，以清浊论作品的，如王充《论 衡》，如刘义庆《世说新语》。那种浊气和世俗化的心态，将使作品平庸低 劣，相反，如果具有清朗之心和超迈之气，就可以使作品爽朗动人。因此， “清”不仅有清朗、清新、清奇的意思，而且有清越、清婉、清远等境界。 气有清、浊、厚、薄，格有高、低、雅、俗。人在选择一种生命方式的同时， 他就选择了一种艺术生成的境界。正如老子所说，“天得一以清，地得一以 宁”（《老子》三十九章）。“清”不是薄，“清”是一种厚重之厚的化简 和澄明，同时也是在混浊之世鞭辟入里的清晰明辨和幽远淡泊。“清”这一 理论的标举者是元代的赵盂倾，赵孟頫强调心灵之清，只有心灵之清，才能 把握住自然世界之清。他继承了由庄学而来魏晋玄学以后的“清的人生”、 “清的哲学”，注重一种“清的艺术”。也许是身在富贵而心在江湖、身在