外国人心目中的中华民族

一、外国学者论中国先秦哲学


　　中国哲学以其鲜明的民族特色和博大精深著称于世，尤其是具有早熟的 特征引起国内外的高度重视，中国哲学在先秦时期就达到了相当高的水平。 出现了一大批卓有建树的哲人。
　　中国先秦哲学思想非常丰富，在夏殷时期哲学思想开始萌芽，反映宗法 制度和宗法思想的“礼”已经产生。到了西周末年，由于社会动荡，产生了 怨天尤人思想，同时阴阳五行思想得到发展。秦秋战国时期，剧烈的社会变 革，反映在意识领域里，出现了群星灿烂的“诸子百家”和错综复杂的“百 家争鸣”的盛况。儒家强调：“与命与仁”，同时提出“叩其两端”；道家 主张“道”生万物，同时强调“反者道之动”；墨家强调实践，名家研究名 与实、具体与抽象、个别与一般；阴阳家提出了金木水火土之间相生相克， 构成正在变化着的世界??，各家之间相争过程中相互补充、相互结合，形 成了我国先秦哲学特有的风貌。
　　中国的学者对先秦哲学研究得非常深入，力求进行客观公正的评价，取 得了很多重要成果。不少外国学者，特别是一些著名的哲学家，他们站在各 自的立场上，对中国先秦哲学也进行了研究和评价。如德国的莱布尼茨和黑 格尔、法国的伏尔泰、英国的汤普生、朝鲜的郑振锡和崔凤益等。了解他们 对中国先秦哲学的褒贬可否，无疑是有意义的。

（一）莱布尼茨论中国先秦哲学


　　莱布尼茨（16461716）是德国自然科学家、数学家、物理学家，与牛顿 并称为微积分的创始人，数理逻辑的先驱者。曾任柏林皇家科学院第一任院 长。他提出了他认为是和中国“先天八卦”相吻合的二进制。他又是唯心主 义哲学家，在其唯心主义体系中，含有辩证法因素。主要著作有《单子论》、
《人类理解力新论》、《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》。《致德雷蒙先
生的信：论中国哲学》一文对中国哲学给以了一定的评价。 莱布尼茨有位法国朋友叫德雷蒙，他曾寄给莱布尼茨西方哲学家评价中
国哲学的书籍。莱布尼茨不同意西方一些哲学家对中国哲学的看法，于是写
了这封信寄给德雷蒙。《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》主要是针对意大 利传教士龙华民的《论中国人的宗教》一书而写的。在这封信中，莱布尼茨 反复分析“上帝”、“鬼神”、“天”等概念，并对《易经》进行了评价。
莱布尼茨谈到了中国古代哲学思想中的“上帝”和“鬼神”。 莱布尼茨生活的时代，正当中国清朝早期，那时有大批的传教士来到中
国，并把中国有关哲学、道德等一系经籍介绍到欧洲，以致欧洲各国掀起了 “中国热”。当时在中国的传教士大致可分为两派：一派强调西方宗教的优 越地位，指出西方宗教具有神启的特点，而中国传统则根据缺乏启示的概念， 一向是以无神论为主的，是和西方宗教站在完全对立的地位上的。另派却认 为，中国原有的宗教——尤其是儒家经典表现的古代宗教——也是敬神的， 虽然没有“启示”，但可算作自然宗教。这派人士比较尊重中国文化，莱布 尼茨也同意这种看法。莱布尼茨认为“首先值得怀疑的是中国人是否承认或 者已经承认了精神实体，尽管他们也许不认为精神实体是可以同物质分开来 并且完全在物质以外的。对于被[上帝]创造的精神来说，这倒没有什么坏

处。??但是，至于上帝，中国人的看法很可能是也给他一个肉体，并且把 他看做是世界的灵魂，就象古希腊和欧洲的哲学上所说的那样。”①
　　关于上帝的问题，也表现在对中国宋明理学中“理”的理解上。莱布尼 茨和龙华民都认为“理”是中国哲学最高层次的概念，是尽善尽美的至高无 上的存在体，是世界万物的本原、本位，具有最大的完满性、无限性和永恒 性。用莱布尼茨的话说，理“是一种久恒相等的动”，“以天地绝对主宰的 身份统治一切”。但龙华民认为“理”不是上帝，因而“理不能自存，它需 要上帝”却没有脱离物质故不是精神实体。而且“理本身无生命、无主张、 无明智”即无人格所以不是上帝。而莱布尼从客观唯心主义立场出发，从自 然神论的立场出发，把上帝理解为非人格的最高原因，上帝本身也是一个单 子。既然中国人已经赋予理以最高的完满性，而且理只能通过“原始物质”
（元气）产生万物，恰好证明了理不是物质而是至高无上的“道”、“正”、 “纯”，那么是否具有“人格”已经没有意义了。
　　对于《论语》中曾记载“子不语怪、力、乱、神”，“怪”、“力”、 “乱”、“神”这四种东西，孔子什么话都不说，说明孔子对鬼神抱着一种 回避和存疑态度。强调人的主观精神，相对地削弱了天命鬼神对人世间的支 配和主宰作用。龙华民神父从而得出这样的结论：孔子是一个无神论者。莱 布尼茨也强调了这一点：“这位神父也由此得出了结论，孔子自己有一些不 好的主张，这差不多随处都可以得到证明，这位神父也说如此，显然古代的 中国人也和近代的中国人一样，都是无神论者，而我认为，孔子这种方法败 坏了人们的心，蒙昧了中国儒家的精神，迫使儒家们只想到可见的，可感的 东西，这样一来，他们陷落到一切坏事中最大的坏事——无神论中去了。我 相信孔子这种‘不语’的方法是起了推波助澜的作用，他本来最好是应该进 一步加以解释，??按照孔子这种方法，他远不是否认鬼神和宗教，他仅仅 是想要人们不要争辩这些事情，要人们满足于知道‘上帝’和鬼神的存在和 作用，要他们敬‘上帝’和鬼神，尊行德性以取悦于‘上帝’和鬼神，不要 深究他们的性质，不要问为什么或者追寻他们的作用。因此，我认为不管说 什么话来反对古代中国人都不过是毫无根据的揣测之词。”
莱布尼茨对中国的易学哲学给以高度评价。
莱布尼茨和白晋共同发现了中国《易经》卦爻的二进位制的排列问题。
1698 年白晋以阴爻（--）代表 0，以阳爻（—）代表 1，可以把六十四卦爻 排列成相应的数字，这个发现引起了莱布尼茨的注意。1701 年 4 月，莱布尼 茨将自己发现的二进制列成一个表送给白晋，这时白晋发现的《易经》卦爻 的二进位才被确认。该年 11 月白晋送给莱布尼茨两个易图，一个是《伏羲六 十四卦次序图》，另一个是《伏羲六十四卦方位图》，莱布尼茨进行了悉心 研究，充分了肯定《易经》卦爻二进制排列的科学性。他说：“我们欧洲人 如果对于中国文学有足够的知识，那么加上逻辑、评论、数学，以及我们的 比他们更准确的表达方式，会使我们在如此古老的中国记载中发现比中国近 代中国人甚至以及他们后来的注释家们??知道得更多的东西。”“这个帝 国的奠基人伏羲的符号??是由一些整线和断线组合而成的??是最简单 的，一共有 64 个图形，包含在名为《易经》的书中。《易经》也就是变易之 书，在伏羲的许多世纪以后，文王和他的儿子周公以及在文王和周公 5 个世



① 《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，庞景仁译。转引自《中国哲学史研究》1981 年第 3 期。

纪以后的著名的孔子，都曾在这 64 个图形中寻找哲学的秘密。??这恰恰是 二进制算术。这种算术是这位伟大的创造者所掌握而在几千年之后由我发现 的。”由此“可以看出古代的中国人不仅在忠孝方面（在这方面中国人达到 了最完满的道德标准），而且在科学方面也大大地超过了近代人。”
　　莱布尼茨从 20 多岁起就研究中国哲学，直到逝世，他终身爱好中国哲 学，对中国哲学进行比较全面的研究。他对《尚书》、《周易》、《大学》、
《中庸》等著作都有所涉猎，他对中国哲学的内在联系和深刻的思想惊叹不 已。“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国 家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，一个极其令人赞佩 的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊 敬。这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且富有权威， 远在希腊人的哲学很久很久以前。”他对那些轻蔑中国哲学的欧洲学者毫不 留情地大声呵斥说：“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古 老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普遍的经院哲学概念不相 符合，这真是狂妄之极。”
　　从这封信中我们可以看出，莱布尼茨对中国哲学还是有一定的了解并较 为推崇的。但由于当时莱布尼茨所掌握的材料有限，又由于他是一位唯心主 义哲学家，因此他在评价中国哲学时对中国哲学中的一些基本范畴、概念的 理解还存在着许多错误和混乱。

（二）黑格尔论中国先秦哲学


　　黑格尔（1770～1831）是德国古典唯心主义哲学的集大成者，曾任柏林 大学的校长。黑格尔的哲学反映了当时德国资产阶级既想革命又怯懦的阶级 特点。他的体系是保守的，而他却“把整个自然的、历史的、精神的世界描 写为一个过程，即把它描写为处在不断运动、变化、转变和发展中，并企图 揭示这个运动和发展的内在联系”。①因而其辩证方法本质上是革命的。但在 他的哲学中，存在着体系和方法的矛盾。最终他的唯心主义体系窒息了辩证 法的革命精神。
黑格尔一生有许多著作，其中《法哲学原理》、《历史哲学讲演录》、
《哲学史讲演录》和《哲学全书》等最有影响。但黑格尔对中国哲学论述不 多，其中在米希勒编辑的黑格尔全集里，3 大卷《哲学史讲演录》，长达 1700 页，但论到中国哲学的仅占 6 页，只提到了孔子、《易经》和道家。但黑格 尔认为：“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最 古老的国家。”①
黑格尔认为，孔子哲学是一个道德哲学。 黑格尔认为，孔子是中国主要的哲学家，他的著作传到欧洲之后，“在
莱布尼茨时代曾轰动一时”。②这种道德学说也曾“受到哪些熟悉基督教道德 的人们最大的称颂和对它的优越性的承认”。③黑格尔在他的《哲学史讲演录》



① 《马克思恩格斯选集》第 3 卷，第 63 页。
① 《历史哲学》，三联书店 1956 年版，第 161 页。
② 《哲学史讲演录》，商务印书馆 1978 年版，第 1 卷第 119 页。
③ 《历史哲学》，三联书店 1956 年版，第 112 页。

中肯定了孔子的著作在中国是最受尊重的，孔子的道德教训也给他带来最大 的名誉。但黑格尔运用大量的笔墨说明孔子哲学只是一种道德哲学，而不是 思辨的哲学。“在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、 老练的、道德的教训”，④黑格尔所谓的思辨哲学不过是指以抽象概念为对象， 并从中演绎出一切客观存在的唯心主义哲学。因此，黑格尔认为孔子哲学不 是真正的哲学，而是中国人的教育、文化和从事实际活动的原则和规定。
　　黑格尔在《历史哲学》中写道，孔子哲学只是“一桩政治的事务”，“在 中国人心目中，他们的道德法律简直是自然法律——外界的、积极的命令—
—强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或规则。‘理性’的各种 重要决定要成为道德情操，本来就非有‘自由’不可，然而他们并没有‘自 由’。①他举了孔子宣扬的一套君臣、父子、兄弟、夫妇之间的伦理纲常，黑 格尔也承认这是“最受中国人尊重的权威”，“这里面有很多优良的东西”。 对于孔子哲学中“天”的观念，黑格尔认为，“天命”则是冥冥中操纵 一切的主宰者，因此个体对“天”的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面， “本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。”②黑格尔说，这种宗教不 同于罗马、希腊宗教，不同于基督教，因为希腊的神，犹太人的基督“都是
明显的人格化的形象”不能把它们看作是哲学，但却不是真正的宗教。 对于孔子最主要著作《论语》，黑格尔持蔑视态度。其实孔子的道德学
说是在具体的历史条件下产生的，是适应当时统治阶级需要的。孔子学说虽
不是形而上学的玄思，但却是一种具有可践履性的实践哲学，融世界观，人 生观；哲学、伦理学、政治学为一体。而且还有逻辑学、美学以及教育方面 的内容，这是黑格尔没有注意到的。
黑格尔认为《易经》具有抽象思维的特征。
　　黑格尔说《易经》的出现，说明“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹 的范畴”。①这里指《易经》中的符号、图形的运用及其含意的规定，超越了 感性的阶段。在黑格尔看来，感性的认识和表达，只着眼于个别的、转瞬即 逝的具体事物，不能对事物的本质和根源作出说明，不能作为哲学的开端和 研究哲学的适当方式。
黑格尔在谈到“阴阳八卦”时说：“这些直线是一种符号，具有一定的
意义。中国人说那些直线是他们文字的基础，也是他们哲学的基础。那些图 形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。”但黑格尔指出，“这虽 然达到了纯粹思想的意识，但并不深入”。②八卦只“表示出一种对自然事物 加以分类的努力”。并没有内在的秩序；把天、雷、风、山放在平等的地位 上，这种分类的方式也是不适合的。黑格尔还认为，《易经》被作为卜筮之 用，这是把外在的偶然的东西与最内在的东西普遍的东西加以对比，所以《易 经》这种哲学最后就流入空虚。
黑格尔说：“老子的著作也是很受中国人尊敬的。” 黑格尔认为孔子哲学不是真正的哲学，《易经》哲学虽然达到了对于纯



④ 《哲学史讲演录》第 1 卷，第 119 页。
① 《历史哲学》第 112 页。
② 《哲学史讲演录》第 1 卷第 117 页。
① 《哲学史讲演录》第 1 卷第 120 页。
② 《哲学史演录》第 1 卷第 120 页。

粹思想的意识，但并不深入。而道家哲学由于它的主要概念“道”就是“理 性”，所以“也有点象我们在西方哲学开始时那样的情形”。①
　　黑格尔指出道家是中国哲学中一个特异的宗派，以思辨为特性。他对这 家的论述采取大段大段的引文的办法，不同于对孔子和《易经》的论述。黑 格尔认为“道就是道路、方向、事物的进程，一切事物存在的理性基础”。② “中国人承认的基本原则是理性——叫做道；道为天生之本，万物之源。”③ 黑格尔对于《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴 而抱阳，冲气以为和”，认为“一”、“二”、“三”之德于“道”。但黑 格尔对《道德经》中朴素的辩证法思想却只字未提。
　　黑格尔对《道德经》中的主要概念“无”给以较高评价。他引雷缪萨的 话说：“在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最 后者、最高者乃是‘无’，??这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物， 而乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、 无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫做 的本质。”
　　由此看来，黑格尔站在客观唯心主义立场上，对中国先秦哲学的看法是 主观的，片面的，他对孔子、《易经》和道家的一些论述是十分简单的肤浅 的，而且不乏歪曲。

（三）郑振锡、崔凤益论中国先秦哲学


　　朝鲜是中国的近邻，两国人民世代友好，关系源远流长。在哲学上、阴 阳、五行和儒道等家思想先后传入朝鲜，对朝鲜哲学产生很大的影响，并同 朝鲜原有的哲学思想结合，构成了朝鲜古代哲学思想发展的重要内容。
由朝鲜著名的学者郑振锡、郑圣哲、金昌元合著的《朝鲜哲学史》（朝
鲜科学院 1962 年出版）和由崔凤益执笔编辑的《朝鲜哲学思想史研究》（古 代——近代）朝鲜社会科学院 1975 年出版）这两部书，其中不少部分对中国 先秦哲学进行了评价。
关于阴阳、五行思想
　　西周末年由于社会动荡，周太史史伯提出了“和实生物”和“阴阳之序” 的观点，同时“先王以土与金、木、水、火杂以成百物”的朴素唯物主义观 点形成。郑振锡认为，古朝鲜时期，贵族奴隶主“从中国吸收了阴阳五行思 想中的宗教迷信的政治观点。阴阳五行思想本来是在中国产生的朴素唯物主 义和自发辩证法的哲学思潮。但是到了汉代，由于唯心主义哲学家加进了神 秘主义的宗教内容，使它的社会政治观，变成为剥削阶级统治服务的理论”。
①“构成世界的最初元素有土、木、金、火、水等五种物质。气是这五种元素 的基础，气又分为阴气和阳气。气是细微的，像空气一样的物质。阴气是消 极的、阴暗的气，阳气是积极的、明亮的气。这两种气的对立斗争产生了五 行这五种物质元素，这五种元素的结合产生了天地万物。这既是朴素的唯物



① 《哲学史讲演录》第 1 卷，第 127128 页。
② 《哲学史讲演录》第 1 卷，第 126 页。
③ 《历史哲学》和 179 页。
① 《朝鲜哲学史》第 2 页。

主义，又是自发的辩证法。阴阳五行思想中虽然包含着这种唯物主义观点， 但在解释社会政治问题时却宣扬五德终始的思想，这是极其神秘的宗教观 点。阴阳五行思想认为五行在自然界中是相互转化的，转化的顺序是由土及 木、由木及金、由金及火、由火及水。封建王朝也按此法则循环，每一个王 朝都是以天赋于这五种物质的德，命中注定为王的，也就是说，某一王朝是 以土德，另一王朝是以木德，或以金德、火德、水德等，以五种德中的一种 为王的。”①
　　在论到阴阳五行思想的历史地位和作用时，《朝鲜哲学史》说，古朝鲜 的进步阶级，从阴阳、五行思想中吸取其中的唯物主义因素，进一步发展了 原有的唯物主义哲学体系，反对以往崇拜天命的儒教及其他反动思潮。贵族 奴隶主阶级，则吸收了阴阳五行思想中的神秘主义，形成古代朝鲜的重要的 反动思潮。
　　崔凤益认为，“气”范畴的产生，意味着哲学思维发展的一大进步。有 关“气”的思想奠定了朝鲜古代朴素唯物主义的基础，曾对中世纪朝鲜哲学 史的发展，起过重大的作用。
关于儒家思想 对于儒家思想，郑振锡等人认为，儒教哲学中的大是具有意志的最高主
宰者，天创造世界，天的法则就是事物运动的法则。其目的就在于把剥削阶
级制度解释成符合永恒不变的天的法则，从而把剥削制度绝对化。儒教哲学 中的仁是人类应具有的最高道德范畴，是认识封建社会秩序——礼的先天能 力。儒教哲学的认识论，虽然强调了先天的认识能力，但也包含着强调人类 经验和实践活动的积极因素。
崔凤益在他的《朝鲜哲学思想史研究》一书中则认为，盲目崇拜超自然
的力量——天，是儒教思想、儒教哲学的宗教思想基础。应从三个方面对儒 教进行批判：一、儒教宣扬的天是超自然的宇宙神，天命是宇宙神的意志和 意愿，这是宗教宿命论的世界观。它的目的在于压抑人的自主意识和斗争意 识，把人们变成无条件服从统治阶级的奴隶。二、儒教极力宣扬忠、孝思想， 企图使封建王权神圣化、封建统治秩序和家长制合法化。三、儒教以孝为基 础理念的三纲五常，毒害了朝鲜人民的健康的道德生活。
关于道家思想
　　道家是以主张“道”生万物而闻名于世的学派，它的创始人是老聃，其 代表作为《老子》。道家提出了“道生万物”的宇宙发生说和“有无相生， 难易相成”的辩证法思想。
郑振锡等人认为，老子唯物主义哲学产生于中国，后传入朝鲜，到了朝 鲜三国时期，老子的思想已广为流传。老子的哲学是唯物主义的，它主张世 界是由物质和气构成，气按道的规律运动。这是反对天意、神意创造世界的 思想。老子哲学中还包含着辩证法的因素，它认为事物处于运动变化之中， 运动又是对立物的转化。它还从道的学说推导自然无为的社会政治观点。按 照这种观点，人民生活中的罪恶和不幸，是由于执政者过于违背道的自然法 则和干涉个人生活造成的。老子的这种观点，并不是唤起被压迫阶级起来反 抗，而是号召人们回复到原始生活方式。这就是它的社会政治观的局限性。 老子的哲学“尽管有上述局限性，但在朝鲜哲学史上却成为反对唯心主义哲



① 《朝鲜哲学史》第 2—3 页。

学的主要唯物主义思潮之一”。①

（四）雅斯贝尔斯论中国先秦哲学


　　K·雅斯贝尔斯是德国现代哲学家、精神病学家，存在主义哲学的主要代 表人物之一。曾任海德堡大学心理学教授和哲学教授，后任瑞士巴塞尔大学 哲学教授。雅斯贝尔斯称他的哲学为“生存哲学”；但它不是关于“生存” 的知识，而是一种生存活动或生存方式。其著作有《哲学》、《理性和生存》、
《生存主义》、《论真理》等。他在著作中多处论及中国哲学。 关于孔子的“仁” 孔子是儒家哲学的创始人，中国哲学的杰出代表，但孔子不是要建立一
个形而上学的思辨哲学体系，而是具有可践履性的人学哲学，其体系是以 “仁”为中心的伦理体系，带有明显的现世态度、入世倾向。雅斯贝尔斯指 出：孔子“很少注意那些创制舟车、犁耙的古代发明家，如伏羲、神农、黄 帝。真正的历史开始于那些社会、政府、伦理和秩序的缔造者。在历史的源 头屹立着的是尧、舜、禹的理想形象：他们体现了上天的永恒原型。”①雅斯 贝尔斯说，孔子生活在“王朝崩溃，社会动乱的时代”，“试图通过游说”， 借助于教育和知识，“来拯救社会”。孔子着力宣传他的“仁”的思想。
雅斯贝尔斯是这样理解和介绍孔子关于“仁”的思想的：
　　人的本质为仁。仁是人性和道德的合一。对人的本质问题的解答首先在 于阐明人是什么和应该成为什么；其次是说明他的存在的多样性。首先，人 必须成为人，人不同于动物。人能积极地改变他的生活，并超越本能，将其 建立在人的道德责任上。仁是一切善行的前提。只有仁人才能真正爱人和恨 人。
仁无所不包，它不是一种品格，而是所有品格的灵魂。仁是包罗一切的
源泉，是一种绝对要求。但由于仁是人的本质，所以离人很近。谁欲得仁， 仁就会来到他们面前。其次，人的本质表现为人的生存的多样性。在本性“仁” 上相互接近，在“习惯”上，在个性、年龄、知识和发展程度上相互区别。
（1）年岁之不同。“少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，
戒之在争。及其老也，血气既衰，戒之在得。”②（2）人的类型。孔子区分
了 4 种类型和层次的人：生而知之者、学而知之者、困而学之者、困而不学 者。
雅斯贝尔斯在谈论“仁”作为人的本质的规定时，没有充分注意孔子之
“仁”在道德践履、个人修养上的意义；而年岁之不同的问题，孔子是强调 人们在行“仁”的过程中因年龄差异而有不同侧重点；至于孔子关于 4 种类 型人的划分，显然具有唯心主义色彩。
雅斯贝尔斯以赞同或褒奖的口吻谈论孔子，说孔子“与老子不同，他积 极入世，以改变人的处境为己任。他创办学校、培养政治家。他编纂古典文 献”。雅斯贝尔斯甚至说孔子是“第一个在其广度和可能性上使理性大放光 芒的人物”。他指出“终极问题不是孔子的主题”，“当有人问及死亡、自



① 《朝鲜哲学史》第 16 页。
① K·雅斯贝斯《大哲学家》，转引自柳卸林主编《世界名人论中国文化》，湖北出版社 1991 年版第 333 页。
② 《论语·季氏》。

然和天道时，他的回答是，存而不论——不是因为有什么需要保密，而是问 题本身要求这种回答。人们通常出于虚假的动机（如好奇、避世??）而提 出终极问题。不仅孔子不欲满足这些欲望，更重要的是，我们不可能客观地 谈论那些严格说来不能成为对象的东西。这就是孔子避免对任何形而上学问 题作任何直接陈述的原因”。①
关于老子的“道” 在中国先秦时期，道家哲学因其达到的抽象理性思维高度而为人们所称
道，这一哲学派别的创始人是老子，其宇宙发生说堪与古希腊的原子论相媲 美。所以，老子哲学尤其是核心范畴——道，引起雅斯贝尔斯的注意是不奇 怪的。
　　雅斯贝尔斯指出，道是中国宇宙论的原始的基本概念，“老子接受了传 统文献赋予道的内涵。这个词的原意是‘道路’，后来指世界万物的秩序， 及与之相一致的人的正确行为。”而在老子那里，道是世界万物及思维者的 本源和目的。雅斯贝尔斯赞叹说：“《老子》开明宗义第一句，意义深奥莫 测：‘道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始。’这句话不仅 反对人们匆匆忙忙地认识道而且也反对人们以认识有限事物的方式认识道。
‘吾不知其名，字之曰道’。如果要谈论它，那么只能采取否定的表达（因 为无名，即是说，人们无法给它命名）：‘视之不见，名曰夷；听之不闻， 名曰希；搏之不得，名曰微。’”“如果你要肯定地表示它的存在，可称之 为无限??如果人们要去称道它、理解它、领悟它，并从思维上分辨它或显 现它的分别，它便会消失：‘复归于无物。’它的原始的完满是我们无法把 握的，它的无形不同于我们能够认识的任何形状。”但是，雅斯贝尔斯指出： “这个本源不是一般意义上的无，而是高于存在的无，是存在的根源。”“这 种非存在、无，作为万物的本源和目的，本身就是一种存在，但它是一种高 于存在的存在。”①
雅斯贝尔斯说，道先于天地存在，但是道并不是一个完全不可企及的他
者，而是当下呈现的。它虽然不可感知，但作为一切存在者中的真实存在， 却是可以体验的。它出现于一切事物中，通过它，存在者获得它的存在。它 存在的标志和特点是：它作为非存在而在此：虽然道不可见、不可闻、不可 触，却无处不在；它起作用，却仿佛没起作用一般，它产生了天地万物，却 隐秘而不露形迹。它的作用不可抗拒，却并不显现；道对所有个别存在来说 都是一源的一：一切存在者都因为一的约束而获得其存在。一作为道的创生 形式，不是数字的一，而是本质的一；一切具体存在通过道获得其存在；道 在善恶之外，然而其助益无穷。
　　雅斯贝尔斯在作了上面的分析和阐述后归纳说：道“是贯穿一切的无有， 是作用一切却不露形迹的无为，是产生一切的一，是存在于善恶之外的生生 灭灭的事物的根据和立足点”。可以称之为“大包”。
通观以上雅斯贝尔斯对道的理解，没有把道归结为理念、理性的意思， 如果他没有把道理理解为完全的非存在，绝对的无的话，那么应该说他对老 子之“道”的理解基本上是正确的，而且是比较深刻的。
从外国学者对中国先秦哲学的论述来看，有的学者不了解中国的实际情



① K·雅斯贝尔尔斯《大哲学家》，见《世界名人论中国文化》第 335—336 页。
① 见《世界名人论中国文化》第 338—339 页。

况，对中国哲学知之甚少，他们从自己的立场出发，用西方的哲学和范畴来 衡量中国哲学，有的得出“中国无哲学”的结论，或认为“中国哲学不过是 一些支离破碎的伦理说教”，有的对中国先秦哲学进行了比较深入的研究， 比较客观公正地对待中国先秦哲学，认为中国先秦哲学年代久远、内容丰富、 见解独特。了解他们对中国哲学的看法，对于我们研究传统文化、传统哲学 思想，无疑有重要意义。

二、外国人心目中的 中国古代文学


　　中国是世界上历史悠久的文明大国之一。中国文化因其没有中断和衰 亡，获得持续稳定的发展而著称于世。中国古代文明长期地在世界上居于领 先地位。
　　作为中国古代文明重要组成部分的中国古代文学，可谓五彩缤纷、群芳 争妍，曾对东西方许多国家产生重要影响。

（一）中国古代文学是一个伟大宝库


　　文学艺术起源于生产劳动。它的产生一直要追溯到人类生活的最原始阶 段。原始人在其劳动过程中，由于筋力的张驰和工具运用的配合，自然地发 出劳动的呼声。这种听声具有一定的高低和间歇，在一定时间内，或者重复 而无变化，或者变化而有规律，这样就产了节奏。这种简单节奏就是音乐、 舞蹈的节拍和诗歌韵律的起源。
　　《诗经》是我国古代诗歌辉煌的开始。远在二、三千年以前的时代就已 经形成，是我国最古老的一部诗歌总集。收录了我国自西周初年至春秋中叶
（约公元前 11 世纪公元前 6 世纪）大约 500 年间的 305 篇作品，是我国文学
的光辉起点。它的思想性和艺术成就，是我国文学发达很早的标志，在我国 乃至世界文化史上都占有重要地位。
楚辞，是在公元前 4 世纪，即我国历史上战国时代后期，继《诗经》古
朴的四言诗体以后，产生在中国南部楚国地方的一种新诗体。它的奠基者和 代表作家是楚国伟大诗人屈原。屈原和楚辞的出现，开始了中国诗歌史上《诗 经》以后的第二个重要时期。
“楚辞”，按其名称本义来说，是指楚地歌辞的意思，它是一种具有浓
厚地方色彩的新诗体，是屈原吸取和借鉴了楚国民间文字而创作出来的。如 果拿“楚辞”来和《诗经》比较，就会发现它们之间的不同，其进步和进展 是很明显的。如《诗经》中的诗多以四字句为定格，篇章比较短，风格比较 朴素；“楚辞”就不同了，诗的结构篇幅扩大了，句式参差错落更富于变化， 而且感情奔放，想象力丰富，文采华美，风格绚烂。楚辞的产生，在我国文 学史上具有划时代意义。
公元 618 年，唐朝建立。整个文坛出现了自战国以来所未有的百花齐放、
万紫千红的局面。其中诗歌的发展，更达到了高度成熟的黄金时代。唐代不
到 300 年的时间中遗留下来的诗歌 4.8 万余首，共 900 卷。有诗人 2200 余人， 较著名者约有五六十人。诗歌创作得到这样巨大的收获，这标志着唐代是中 国诗歌史的一个新纪元。
　　唐代不仅有李白、杜甫这样伟大的诗人，还有王维、白居易、李贺、李 商隐、杜牧等一大批优秀的诗人。诗歌的思想性、艺术性，达到很高的地步。 再加上题材，形式和流派的多样性，使唐代成为中国古典诗歌的全盛时期。 明代胡应麟说：“甚矣，诗之盛于唐也！其体，则三、四、五言，六、七杂 言，乐府、歌行、近体、绝句靡弗备矣。其格，则高卑、远近、浓淡、浅深、 巨细、博大、绮丽、幽闲、新奇、猥琐、靡弗诣矣。其人，则帝王、将相、
　　
朝士、布衣、童子、妇人、缁流、羽客、靡弗预矣。”①这段话说明了唐诗全 面发展的情况及其普及程度。
　　古代神话作为中华先民口头传承的原始文化结晶，可谓内容丰富、特点 鲜明，对后代文学艺术的影响十分巨大。一方面神话中的英雄主义、乐观主 义，强烈要求改变现实、追求美好生活的愿望，对后世作家进步世界观的形 成起着积极影响；另一方面，神话中的那种种神奇奔放的幻想，生动曲折的 故事情节，新奇夸张的艺术手法，都对启发后来作家的艺术想象力、提高他 们的艺术构思起着积极影响。例如在诗歌方面，我国伟大的诗人屈原、陶渊 明、李白、李贺、苏轼等的诗歌创作，便无不从神话中吸取了大量营养；小 说方面，魏晋的志怪小说、唐宋传奇，以及宋元以后的许多小说，不仅接受 了神话的浪漫主义精神，而且还吸取了其中的某些素材。就是到现代，神话 对于革命文学的创作仍有借鉴作用。
　　魏晋南北朝时期，小说已成为一种颇有影响的文学体裁，出现了大批的 作品，就其内容说，大体可分为两类：一类是谈鬼神怪异的‘志怪’小说， 如干宝的《搜神记》，一类是记录人物轶闻琐事的“轶事小说”，如《世说 新语》。
　　唐传奇是在六朝志怪小说的基础上发展起来的。但它与志怪小说相比， 已有根本性的变化。第一，志怪小说的内容主要是记鬼神怪异之事，唐传奇 虽然也是专写奇闻，但大多取材于现实生活。第二，六朝的志怪故事是把怪 异当成事实来记载，并不是有意识地创作小说。唐人写传奇，才开始有意识 地从事小说创作。
初唐时期是传奇小说初步发展的时期。作品数量很少，内容还和六朝志
怪小说相去不远，艺术上也不够成熟，但已逐渐注意到形象的描绘与结构的 完整。如王度的《古镜记》。
中唐时期作品空前增多，是传奇小说的黄金时代。从内容上反映现实生
活的作品占据了主要地位，如《枕中记》和《南柯太守传》。以爱情为主题 的作品如《任氏传》、《柳毅传》、《霍小玉传》、《李娃传》、《莺莺传》 等，在唐传奇中成就最高。
晚唐时期大批传奇专集的出现表明晚唐文人对这种文学形式的进一步重
视。作品有牛僧孺的《玄怪录》、李复言《续玄怪录》等。 明开国以来一百多年时间内，社会比较安定，经济在经历了一段恢复、
发展的时期以后，开始出现了比较繁荣的局面。正因为这样，封建统治者所
实行的统制文化思想的措施，就更容易收到成效。明前期文学一些优秀的作 品几乎都集中在元明之际。杰出作家施耐庵、罗贯中在元末农民大起义中， 扩大了眼界，丰富了生活知识和斗争经验，因此在水浒、三国故事长期、广 泛流传和有关的话本、杂剧刊行的基础上，写成了《水浒传》、《三国演义》 这两部划时代的作品。此后沉寂了 300 余年，到明中叶后，小说创作进入了 一个兴盛的阶段。《西游记》首先出现，闪耀着浪漫主义的色彩。之后出现 了第一部文人独创的以描写家庭生活为题材的长篇小说《金瓶梅》，接着其 他长篇小说相继产生，100 多年间，留下来的就有五六十部。它们的成就一 般虽不高，但在我国古曲小说发展中，却有相当地位。
宋元以来兴起的小说，到清代有了长足的发展，并且得到了更广泛的传



① 《诗薮》外编卷三。

播。文人独立创作的短篇和长篇小说都已十分成熟。一些优秀作家认识生活 和概括生活的能力较前代有所提高，表现形式和手法更加多样化，如《聊斋 志异》、《儒林外史》。章回小说《红楼梦》的出现，标志着中国古典小说 现实主义的高峰。它以贾宝玉、林黛玉、薛宝钗之间的恋爱、婚姻悲剧为中 心，写出了以贾府为代表的四大家族的由盛而衰，揭示了封建制度必然灭亡 的历史趋势。

（二）中国古代文学在国外的传播


　　东西方文化通过互相交流来加深了解，取长补短，无论是在东方还是在 西方，都应该说是无可争辩的共识了。文化的交流有种种的渠道和方式：物 质文明的自然碰撞，思想精神的相互汲取，哲人式的融会贯通，老百姓的兼 收并蓄，媒体的道听途说，专家的介绍研究等等。其中专门家对异国文化和 历史的介绍与研究，尤其具有重要性，中国古代文学在国外的传播，大部分 是通过专门家的介绍和研究来实现的。中国古典的诗歌，从周代到“五四” 运动，绵延发展了 3000 年。构成她全幅生命史的许多重要大段落，如《诗经》、
《楚辞》、唐诗、宋词、元曲都产生了极其辉煌而又互不重复的成就。正因 为如此，中国传统诗歌在国外的影响是深远的。
《文选》是我国文学史上继汉开唐的转化时期——六朝编选的最早的文
学总集，人们从中可以读到各家作品，因此受到封建知识分子的重视。值得 一提的是《文选》在日本奈良、平安时代也曾产生过巨大影响。《文选》的 作用，首先当然在于帮助日本知识分子学习汉文学知识，培养文学意识，作 为学习写作的范本。日本学者梁川星岩在一首题为《论诗示王香》的诗中， 曾说：“一部杜诗君试阅，尽从《文选》理中来。”在日本的史籍之中，也 不止一次地可以看到当时某人通《文选》之音，某人抄写《文选》之类的记 载。《续日本纪》卷三十五龟九年十二月一条中还记载了天平七年（公元 735 年）随遣唐使来日的袁晋卿因通《尔雅》、《文选》之音而被授予大学音博 士的佳话，这足以说明当时日本朝廷对《文选》尊崇的程度。在这一时期， 日本诞生了第一部诗歌总集——《万叶集》。我们从这部书的汉文序言中， 可以找到不少袭用《文选》的诗句，模仿《文选》中辞赋写法的例证。象《万 叶集》卷十七（3974）大伴池主所作《七言晚春三日游览一首并序》序文中 “若不叩寂含章，何以逍遥之趣”，出自陆机《文赋》“叩寂寞而求音”。 进入平安朝以后，《文选》和“文选学”的地位更加显盛，后来著名的儒官 林春斋（江户前期京都人）在谈到这段历史时，曾说：“《文选》行于本朝 久矣，嵯峨帝御宇，《白氏文集》全部始传来本朝，诗人无不仿效《文选》、
《白氏》者。” 杜甫以其辉煌的文学成就赢得了“诗圣”的声誉，在中国文学发展中做
出巨大的贡献，在世界文学的发展中产生了较大影响。杜诗在日本的传播， 更是它在世界文学中地位的缩影。被称为“五山文学”著称于世的作家群体， 对杜诗在日本的传播做出了独特的贡献。中岩园月（13001375）不仅熟读杜 诗而且从杜诗中汲取力量，写下《偶看杜诗有感而作》一诗，抒发了懒惰为 耻、发愤自励的心情。中岩的弟子义堂周信（13251388）极力推崇杜甫的人 格与道义精神，盛赞杜甫“方安史丧乱之际，不失君臣忠义节”，并为弟子 们讲解杜诗。义堂的弟子心华之棣继承乃师之志，在讲解的基础上撰成《杜

诗心集臆断》一书，此书深为学界所重。杜诗在日本的流传不仅限于禅林， 上层社会的知识分子也表现出同样倾向。当时，杜诗的影响除了表现为一部 分诗人对杜诗、杜甫的赞美推崇之外，还表现为对杜诗的讲授与研究，其著 作为《杜律五言赵注句解》、《杜工部七言律诗分类集注》、《杜律七言抄》、
《杜律分类》、《杜律抄》、《杜律虞注》、《杜律大全》等数十种相继问 世。到了现代，日本的杜诗研究取得举世瞩目的成就。铃木虎雄的《杜少陵 诗集》、《吉川幸次郎的《杜甫》、目加田诚的《杜甫》等，都是具有代表 性的著作。由此可见，杜诗绝不会因岁月的流逝而失去光辉。
　　白居易的《长恨歌》传入日本的时间约在公元 9 世纪 30 年代（公元 838 年）之前。《长恨歌》传入日本后不仅被收载到《千载佳句》、《和汉朗咏 集》等名籍之中，在日本知识界广为传诵，而且受到日本上自天皇下到平民 百姓的普遍欢迎。平安时代的宇多天皇曾命画师将《长恨歌》的人物、故事 画在屏风上，又让著名诗人纪贯之和著名女诗人伊势作成和歌来吟诵，《伊 势集》中就有以《长恨歌》为题材所作的和歌。伊势根据《长恨歌》的内容， 模拟唐玄宗与杨贵妃的心境、口吻，作成“皇帝之诗”和“皇后之诗”各 5 首，以相互唱和的形式，再现了《长恨歌》主人公的精神世界。大正时代的 小说家、戏剧家近藤经一的《玄宗与杨贵妃》也是有名的著作，甚至被称日 本文坛的“泰斗”的井上靖，也创作了《杨贵妃传》这样的历史小说。可以 说，《长恨歌》故事在日本已经成为一个历久而不衰的创作题材了。
我国历代诗人的无数瑰丽诗篇流传到国外，成为世界文学宝库里珍贵的
遗产。本世纪以来，欧洲各国文学家翻译中国古典诗歌蔚然成风，其中有许 多被谱成歌曲和交响音乐，“谁家玉笛暗飞声，散人春风满济城，此夜曲中 闻《折柳》，何人不起故园情。”这首李白的名诗被德国作家贝特该收在名 为《中国之笛》的中国古诗集中。1905 年这本诗集一出，马上受到了许多作 曲家的注意，先后由瑞典作曲家斯约格伦和奥地利作曲家威伯恩谱成歌曲， 李白的《春日醉起言志》和《静夜思》也被许多欧洲作曲家谱成歌曲。外国 作曲家的作品中，采用李白的诗谱成的歌曲和声乐套曲的多至不可胜数，德 国指挥家和作家冯·弗兰肯施泰因甚至把李白的故事写成了歌剧《皇帝诗 人》，王维的《送别》被马勒用作《大地之歌》末乐章的歌词；捷克作家科 豪特已在一部声乐中用了王维的《杂诗》、白居易的《问刘十九》。张籍的
《节妇吟》的最后两句“还君明珠双泪垂，何不相逢未嫁时”打动了法国作
曲家罗泰尔的心，他把它谱成了一首出色的歌曲。 中国古代神话和小说一直受到国外学者的重视。1946 年，瑞典学者高本
汉写了《古代中国的传说和信仰》一文，高氏认为，古代神话中的主要人物 乃是商周时代中国境内各个宗族所记的祖先，是具有某些超人能力、多所发 明创造的文化英雄，他们的故事具有神圣的意义，其重要情节是不能轻易改 动的。日本筑摩书房于 1983 年出版一套世界神话选，其中第七册《中国的神 话：划分天地的巨人》是由曾到我国少数民族地区访问调查的君岛久子编著 的。该书分列“天地创造神话”、“民族的创世纪”等四栏共收录神话 20 则；而中国各少数民族的口传神话占了 17 篇。白川静在《中国的神话》（1975 年版）里将中国神话同日本神话、西洋神话作了比较。伊藤清司在《系谱型 神话的诸相》中，谈到中国神话的特点时指出，中国神话决不是没有体系的， 而只是在组织体系上具有自己的、可称为“系谱型”的特点。法国学者雷米·马 蒂乌在中国神话研究上做了不少工作，于 1978 年和 1983 年先后将《穆天子

传》和《山海经》全部法译详注出版。在《山海经》译本长序的第三节《古 代中国神话的来源和其形成》中他就中国神话与周边地区的关系作了如下分 析：（1）中外文化交往促进了中国神话的发达，同外来文化接触最多的地区 一般也是神话最丰富的地区；（2）战国时期前后中国神话最发达的地区是齐、 楚、秦，这表明中国古代神话主要发生在东北方向和西南方向；（3）从神话 的主题和类型来看，东北亚和东南亚的神话都同中国的神话有密切的联系。 中国古典小说是整个民族文化的有机组成部分，也是极具特色的部分。 在中西文化交流中，国外学者开始从中国古典小说中寻找材料，以深化对中 国文化的认识和了解，把它们作为了望中国文化的窗口，溶受中国文化的媒 介。中国古典小说像《三国演义》、《西游记》、《水浒传》、《儒林外史》、
《红楼梦》等在国外的交流与传播，就起到了使他们认识和了解中国文明的 作用。
最早把中国小说介绍到法国的是昂特尔科尔神父 （662－1741》，他从
《今古奇观》中选取了《庄子作鼓盆成大道》、《吕大郎还金骨肉》和《怀 私怨恨仆告主》3 个故事，以概述故事情节的形式，编译成法文，发表于杜 哈德主编的《中国通志》第 3 卷（1735 年），这也是第一次介绍到欧洲的中 国小说。法国文豪伏尔泰创作哲理小说《查第格》的时候，就采用了《庄子 作鼓盆成大道》的故事作为第二章的依据。伏尔泰对庄子的故事进行了改造， 改造后的故事与“庄周鼓盆而歌”比较，除了细节上的不同，如转河、割鼻 等等，大致的人物关系是相同的。《查第格》袭用这个文学素材，并非是看 重庄周“人心莫测”的遁世哲理，而是运用中国先哲的这一古训影射当时法 国社会的人情险恶。抨击时弊、张扬理性。《查第格》从《今古奇观》撷取 素材，实际上架起了中法文化在小说交流上的第一座桥梁。它与伏尔泰的《中 国孤儿》一起，开启了法国作家从中国古典小说这类通俗文学中溶受中国文 化的先例和范例，这一尝试的成功极大地启发、推动更多的作家、汉学家把 注意力集中在中国小说的介绍和研究上。19 世纪法国人对中国小说的介绍表 现了较多的自觉性，一些著名的汉学家都不约而同地投身这一工作，并把他 们的成果带到大学课堂，传授给自己的学生，形成了一代传一代的研究中国 小说的良好风气。这种风气是由法国第一位汉学教授阿贝尔·雷弥萨开创的。 他于 1826 年译完了《玉娇梨》并在巴黎正式出版。他为《玉娇梨》的法译本 写了长达数万言的序言，对中国小说作了详细的介绍，是我们见到的有关中 国小说研究的第一篇重要文章。次年，雷弥萨又编纂出版了三卷《中国短篇 小说》作为他执教法兰西学院的中文教材。他的弟子——19 世纪杰出的汉学 家斯坦尼斯拉斯·于连安也热心从事这项介绍工作，他译出了《白蛇精记》 和《平山冷燕》分别于 1834 年和 1860 年在巴黎科塞兰和迪迪埃出版社出版。 于连安的两个弟子安托尼·巴赞和埃尔韦·圣·德尼侯爵步老师后尘，前者 除大量译介戏剧外，还于 1857 年发一篇有关中国文学的总论。后者则从《今 古奇观》中选了 12 篇译成法文，分别发表于 1885 年、1889 年和 1892 年， 译文优美，成就大大超过了前人。1851 年出版了泰奥多尔·巴维译的《三国 志演义》（只译至第三十五回）；1880 年出版了泰奥菲尔译的《二度梅》等 等。足见 19 世纪法国研究中国小说，虽以传奇、才子佳人为中心，可也表明 进一步的译介工作有了一个良好的开端。
　　20 世纪法国介绍研究中国小说进入了新的发展阶段。研究者以小说作为 观照中国文明、探究中国整体文化不可缺少的方面，表现了更多的自觉性和
　　
活力，取得了令人瞩目的成就。首先对此作出有益尝试的是路易·阿苇诺莱 法译本《西游记》（1957 年门槛出版社出版），而后形成评价中国小说高潮 并为这一领域注进新的活力的是 70 年代法译本《水浒传》等著作的问世。为 了使西方全面了解东方文化，1959 年联合国教科文组织通过了一项决议，选 译东方国家的文化名著（包括文学名著），编一套“东方知识丛书”，由巴 黎最著名的葛利玛出版社出版。当时负责此项工作的是法兰西院士、作家罗 歇·卡约和著名比较文学教授、东方学者、作家艾琼伯，他们决定把《水浒 传》、《金瓶梅》、《红楼梦》、《唐人传奇》、《儒林外史》、《聊斋志 异》等列入丛书，约请专家翻译，这是加速介绍中国文化，从而在西方形成 一股中国古典文学热的重大举动。在以艾琼伯为首的法国汉学家的努力下， 中国的这些名著先后被译成法文，付梓面世。
　　从 1957 年法译《西游记》出版以来，法国翻译出版的中国古典小说就有： 吴德明等编译的《聊斋选译》，内选 26 篇小说（1969 年葛利维出版新出版）； 雷威安编译《中国白话小说选》、从凌蒙初的初刻、二刻中选择了 12 篇短篇
（1970 年葛利玛出版社出版）；张复蕊译《儒林外史》（1976 年葛利玛出版 社出版）；雅克·勒克吕等译的《卖油郎独占花魁》（1976 年巴黎七大东亚 出版社出版》；谭霞克的《水浒》（全译书，1978 年葛利玛七星文库出版）； 雅克·勒克吕等译的《九命奇冤》（1979 巴黎发亚尔出版社出版）；李治华 和雅歌的《红楼梦》（全译书，1981 年葛利玛七星文库出版）；里科·路易 等译《三国志演义》（1963 年巴黎弗拉马里用出版社出版）；盛成译《老残 游记》（1984 年葛利玛出版社出版）；谭霞克的《明代短篇小说选》（1987 年葛利玛出版社出版）；以及潘莫诺译的《镜花缘》等等，近 20 年来，就有 这么多的中国古典小说与法国乃至欧洲读者见面，成就是惊人的。这些译著 的质量也大大超过以前任何时期，每部译著一般都附有译者本人或专家写的 作品、作家介绍，有助于读者对中国古典小说的理解，同时也助于汉学界对 这一领域的深入探究。
作为一部富有魅力的伟大作品，《三国演义》在世界上广为流传，早在
1689 年（康熙二十八年），日本人湖南文山就把《三国演义》译成了日文， 这是《三国演义》最早的外文译本，3 百年来，《三国演义》已经被亚、欧、 美诸国译成多种文字，全译本、节译本、共达 60 多种。各国学者都把《三国 演义》看作中国文学史上的灿烂的明珠，给予高度评价。日本著名作家泷泽 马琴的代表作《南总理见八犬传》，汲取了《三国演义》的故事情节，朝鲜
18 世纪“军谈小说”的形式，也深受《三国演义》的影响，西方不少汉学家
选择《三国演义》作为撰写论文的题目，日本人民不只一次地组织《三国演 义》之翼访华团，千里迢迢来到中国，探讨三国遗址，凭吊三国人物。
　　《三国演义》这部古典名著传入越南首见于阮莲铎的《三国志演义》， 这个译本初版于 1907 年，地点是西贡。其后，阮安居的译本于 1909 年在河 内出版，继有阮水咏、丁嘉欣、武甲、严春林、贤良、武熙苏、湖海浪人的 译本分别在西贡、河内、海妨、巴黎等地出版。
　　《三国演义》在泰国，同样是泰国文学作品中的名著。1914 年泰国前皇 家研究院委任一个委员会负责挑选泰国最优秀的文学作品，结果选出 7 部作 品，《三国演义》是其中的一部。泰国文坛历来把《三国演义》推崇为泰国 散文作品的佳作，翻译作品的典范，被改编成各种形式，广为流传。《三国 演义》是由泰国曼谷王朝拉玛一世王（17821809）御令当时的诗人、兼财政
　　
大臣昭帕耶帕康（宏）主持和赞助翻译的。120 回的《三国演义》被编译成
87 回的《三国》。约完稿于 1806 年。18931915 年的泰国，各种戏剧十分流 行，《三国》中的故事情节被改编成歌舞剧广为流传，很受广大群众的欢迎。 如《献帝出游》、《貂婵诱董卓》、《吕布除董卓》、《周瑜决策取荆州》、
《周瑜吐血》等，都是平民百姓所喜闻乐见的。《三国》中的成语、警句如 “有眼不识泰山”、“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”等常被泰国作家 和人们用于写作或言谈中。尤其在社交场合，这类语句能使谈话别开生面， 妙趣横生。由于《三国》是泰国当时的名作家昭帕耶帕康（宏）执笔、定稿 的，所以致使《三国》的部分章节被选作中学语言的范本，《三国》自首次 在泰国印刷以来，至 1972 年，已重版了 15 次。
《西游记》这部中国古典文学的名著，早在越南“字喃时期”（大约公
元 13—14 世纪）已有了改写本。而后，1914 年就有了陈丰稿的译本。1961 年由瑞定翻译的本子，由普通出版社出版。这是一个小有删节的全译本，译 本中除根据上海美术出版社出版的画册拍照的《西游记》插图外，还附有四 篇研究论文。
　　《西游记》在英语世界的传播是广泛的。经美籍华人学者、芝加哥大学 教授余国藩锲而不舍的努力，完整的《西游记》被译成英文，一共分四卷，
自 1977 年以来，陆续问世。1983 年 2 月全部出齐，使整个英语世界的读者
第一次得以欣赏《西游记》全貌的风采。包括《纽约时报》在内的许多有影 响的报刊，纷纷发表评论，赞誉这部《西游记》英文译本以其格外忠实于原 著的传神之笔，令人读来不忍释手。早在本世纪初的第一个年头，英国剑桥 大学教授 H·贾尔斯在其所著的英文《中国文学史》一书中，专辟一章，评 价了《西游记》及其作者。1912 年，英国著名汉学家亚瑟·韦利节译了《西 游记》全书 100 回中的约 30 回，改编并取书名为《猴》，行文流畅生动，很 快在西方流行起来。余国藩身兼芝加哥大学东西方文化语言系文学教授和神 学院宗教学教授，学贯中西，长期从事国际文学研究，以其深厚的中国文化 根底，广博的宗教历史知识和良好的英语文学素养使《西游记》全译本获得 成功，使之跻身于当代优秀的译作之林。
《水浒》这部优秀的中国古代文学著作，洋洋百万言，塑造的人物在古
今小说中，可谓首屈一指。据统计，《三国演义》写了 477 个人物，《红楼 梦》写了 448 个人物，而《水浒》除丫环、士兵等“龙套”外，有名有姓的 就有 577 个，有姓无名的人物 99 个，有名无姓的人物 9 个，无名元姓，但对 故事情节发展有一定作用的人物（如鲁智深棒打郑屠中的店小二、戴宗寻找 公孙胜在饭店遇到吃面老人及为时迁指路的老和尚等）40 个，一共 725 个。
此外，书中提到但未出场的人物还有 102 人，总共 1827 人。
　　《水浒》已翻译成英、法、德、意大利、俄、匈牙利、捷克、波兰、朝 鲜、越南、日本及拉丁文等 12 种文字在世界各地发行。其中日文译文为最早，
有 20 余种之多，早在 1757 年，日本人冈岛冠山根据李卓吾批评本《忠义水 浒传》译成了《通俗忠义水浒传》，这是第一个日文译文，也是世界上的第 一对外翻译本， 1850 年法国汉学家巴赞翻译题名为《水浒传摘译》、同年 在巴黎《亚洲杂志》第 57 期上发表。《水浒传》外文译名很多。1883 年意 大利出版的《佛牙记》节译的是鲁智深的故事，后来德国人又把《佛牙记》 翻成德文，改名为《鲁达上山始末记》。德文本中，节译杨雄和潘巧云的故 事，译名为《圣洁的奇人》，节译武大郎和潘金莲的故事，译名为《卖炊饼

武大郎的不忠实的妇人的故事》。另外还有《黄泥冈的袭击》、《强盗们设 置的圈套》，内容都是劫取生辰纲的故事。英译本有写林冲的故事：《一个 英雄的故事》。西方最早的七十四回全书译本是德文题名为《强盗与士兵》 和法文译本《中国的勇士们》。《水浒》的外译本译得最好的要数 1933 年美 国出版的《四海之内皆兄弟》了，译者是 1983 年诺贝尔文学奖获得者，美国 作家布克夫人。她自幼随父来中国，从中国老师读中文经书，精通中国文学， 熟悉中国社会，她还取了个中国名字，叫赛珍珠。她根据金胜叹七十回本翻 译的《水浒》准确、生动、忠于原著，连鲁迅先生在给友人的信中都赞誉： “近布克夫人译《水浒》，闻颇好。”可见其译本之成功。
　　《红楼梦》是 18 世纪中叶中国最伟大的文学巨著。它同诗经，楚辞、史 记、杜诗、水浒等在中国古典文学史上，形成了绵延不断的现实主义艺术高 峰。《红楼梦》书中塑造的贾宝玉、林黛玉等许许多多个个性鲜明、栩栩如 生的艺术形象，不仅至今在中国妇孺皆知，而且在世界文坛上也独放异彩。
　　《红楼梦》最早是在日本流传，1793 年（日本宽政五年），南京王开泰 的“寅贰号船”由浙江乍浦驶抵日本长崎港，船上载有图书 67 种，其中第
61 种是《红楼梦》，九部十八套。这个时期，距离程伟之、高鹗第一次木活 字刊印一百四十二回《红楼梦》（世称程甲本）刚刚两年，而距程、高第二 次刊行一百二十回本《红楼梦》（世称程乙本）则仅是一年左右的时间，其 后，1803 年（日本享和三年），又有“亥七号船”载袖珍本《红楼梦》二部 四套来日本，《红楼梦》传入日本后，在当时的日本文人学者中引起了强烈 的反响，1829 年（日本文政十年），日本一位名叫田能村竹田的文人，在他 的《赤屠琐口录》中记述了他借阅《红楼梦》一书的详细情形。在日本外国 语言学校里，将《红楼梦》作为学习汉语的教科书。从 20 世纪初叶开始《红 楼梦》的日文节译本、全译书陆续问世。迄今已有十几种之多，随着《红楼 梦》日译本的大量出版，传播面的扩大，日本的《红楼梦》研究也有了很大 发展，这方面，伊藤濑平先生编著的《红楼梦研究日本语文献资料目录》一 书作了较为详细的纪录和介绍，迄今为止，日本汉学界研究《红楼梦》的资 料书、专著有三四十种，报刊论文多至百余篇。特别有趣的是《红楼梦》在 日本翻印流行之后，据说也有人写过续书，内容是贾宝玉曾到日本留学，在 东京巧遇林黛玉，二人由日本天皇赞助，得以在东京举行结婚典礼。婚姻后 来还得到了中国皇帝的御准等等。这也足以说明《红楼梦》在日本的影响多 么广泛。
19 世纪是中英两国文化交流迅速发展的时期，正是在这时期，曹雪芹《红
楼梦》流传到了英国。1830 年，英国皇家学会会员戴维斯翻译了《红楼梦》 第三回片断，发表在英国皇家亚细亚学会杂志第 2 卷上，题为“中国诗歌”， 这段《红楼梦》译文不仅原小说第三回“林黛玉抛父进京都”中黛玉初见贾 宝玉的场面译了出来，而且还介绍和注释了小说中“讥评”贾宝玉的两首《西 江月》词。继戴维斯之后，英国人汤姆于 1842 年翻译出版了《红楼梦》，他 只选了《红楼梦》中的几段，目的是供外国人学习汉语之用。1892 年，前英 国驻澳门副领事裘里，翻译并发行了《中国小说红楼梦》，这个译本共两册，
1892 年在香港出版第 1 册，翌年在澳门出版了第 2 册。1973 年，英国企鹅出 版社出版了前牛津大学讲座教授大卫·霍克恩翻译的 80 回全译本《红楼梦》。 这是 70 年代英国文坛上的一件大事，也是《红楼梦》翻译史上新的一章。为 了帮助广大英语读者阅读《红楼梦》，堆克恩还在第 1 卷书前加上汉语拼音