全是两码事。它们根本就是一片林子，等着农夫把地平线以上的部分全部搬 走。这个“搬走”，若真像动画片里面那样能瞬间完成就好了，可惜玛雅农 夫还得用石斧（现在是大砍刀加铁斧，以前只有石斧）把立体削成平面。一 般情况下，总是矮树、爬藤类植物和灌木丛先砍，等这些占据低空间的东西 全部铲除后，再去应付那些参天大树。有时树太高大，只能先剥了树皮，让 它慢慢枯死。砍下的树木还常被堆起来辅助接下去的烧林工作。以平均一块 地含 100 小块计算，一个农夫用铁制工具需花 50 天才能干完这第 2 步的工 作，以前用石斧砍伐的速度和劳动强度就可想而知了。
　　第 3 步，烧林。砍伐的时间一般是在上年的 8 月，那时正处雨季高峰， 草木所含水分充足，最易砍伐。而烧林的日子却要等到 3、4 月份，等到 2、
3 月份的骄阳把那些砍下的草本彻底晒干。具体烧林的日子得是个有大风的 天气。有记录表明，这个日子是由祭司仔细选定的。这些特殊的玛雅知识分
子用他们的天文观察和神学感应充当天气预报员。
　　火先在迎风口点燃，借着风势席卷整片地。人们在一边不停第打呼哨 召唤风神，希望它们至少等到烧过预想位置再停下歇息，一把火要坚持烧完
10 至 12 英亩的一块地，必须依靠持久、强劲的风力。 有趣的是，玛雅人只担心风力不足，而从不为风助火势殃及邻近森林
而操心。原因还在于热带雨林的持牲。即使在最干燥的季节里，森林中树木
仍含有足够的水份，难以点燃。因此，即使砍伐过的那片地烧尽了，火势燃 及邻近树丛，也至多只能烧毁最近的一小部分，就自然熄灭，不会进一步蔓 延开来导致森林大火。
　　第 4 步，圈地。这一步骤只是在有了家畜业之后才产生的。古代玛雅 人不养马放牛，即使玉米地就在村子附近，也无须用什么围栏。即便是现在，
充作围栏的也只是些临时性的灌木荆棘。由于玉米地的连续使用最多不超过 两年（其中原因与除草方式的改变有关），所以这些围栏的使用率也很低。
第 5 步，播种。玛雅人坚信播种应在一年的第一场雨后，而每年的第
一场雨总是在圣十字日（三月三）这一天开始的。实际情况也确实如此！为 了准备好种 12 英亩玉米地所需的种子，光是剥玉米粒就得花上两天时间， 一般每亩地要用大约十来斤的种子。下种之前总是先用尖头棒（xul）挖一 个坑，通常 4、5 英寸深。一次下种 5、6 颗，有时还同时夹杂几颗豆类或南
瓜的种子。各个坑洞间距离约为 4 英尺，一般一个坑内会长出 2 到 3 株玉米。 盖土是简单地用脚蹭一下或用棒粗略地划拉几下。纵列基本取直线，有时也 因地形特殊而作相应偏绕。一般 12 英亩的玉米地内有 5000 个左右的播种点。
　　第 6 步，除草。热带雨林的气候地理条件催生着各种植物，也使玉米 地里的杂草长势凶猛。从 3 月到 9 月，玉米的整个生长期内，至少需要除一 次草。一般是在玉米已长到两英尺高，杂草也长到同样的高度甚至更高的时 候。现代玛雅人使用铁制的大砍刀，一顿挥舞之后，草籽乱飞。虽然除草时 省力多了，但后患也不少。来年种第二茬时杂草蔓延的程度远胜于第一年， 以至于除草还不如重新开辟一块新地，而且大大影响玉米产量。
　　所以，现代玛雅人很少在一块地里连续耕种两年以上。古代玛雅人则 不同。他们除草时将草连根拔起，从而最大限度地减少了杂草的再生。因而， 他们的玉米地经常可以连续
第 7 步，扳倒玉米杆。玛雅人种植的玉米品种很多，成熟周期也不一
样、有的 2、3 个月就熟了，有的却要过 4 个月，还有的甚至要 6 个月。总

体来讲，全部长势良好，并且窜得特别高，平均有十二三英尺。等到玉米穗 成熟后，通常是在 9 或 10 月，玛雅人要把玉米杆扳倒。他们说，这么做能 防止雨水灌进穗里导致发霉，还能避免鸟来啄食玉米。
　　第 8 步，收获。扳倒玉米杆之后一个月，也就是到 11 月份，玛雅人开 始收玉米。收获季节很长，其高峰在 1、2 月，但要一直持续至 3、4 月份。 去壳是用一种木、骨或鹿角制成的针，但这道初步工序只去除壳的外层。一 个玛雅人要花 3 天收获 1 英亩地，平均每亩产量以穗计约 35 蒲式耳（1 蒲 式耳约为 35 升），以去壳的玉米计约有十六八蒲式耳。
　　第 9 步，贮藏。收上来的玉米有的就近取材，存放在玉米地里临时搭 起的棚子里。等到 5 月份再次播种时去掉内层包壳准备种于。有的被拉回村 里，堆在屋子一角，犹如家中的小粮仓。
　　第 10 步，剥玉米。方法不止一种，可以用手工逐个处理，经常是一家 人席地而坐，在玉米地里的临时棚屋里剥玉米粒。也可以用一张吊床，倒进
十几篮玉米穗，然后拼命敲打，让玉米粒从网眼里掉到地上。为防止玉米粒 向四周飞散，还有用杆架代替吊床的，周围盖上茅草之后再敲打，这样做快 而不乱。无论哪种方法，时间一般都选在晚上。据说晚上天凉，飞扬的秣让 人发痒的程度不像白天那么厉害，最后处理好的玉米粒全都装进麻袋，等候
播种。
　　最后一步，把玉米弄回村里。前面说过，玉米地距离村子远近不等， 现在的玛雅人有时也借助卡车和畜力，古时的传统则是原始的肩扛步行。这 并不轻松。
　　玉米的种植构成玛雅人农耕生活的全部。一个民族要存在和传承，选 择自然、利用自然、适应自然是其文化的首要任务。玛雅人在这片多雨、土
浅、草木丛生而又岩石多露的土地上求生存，多年来发展、种植单一作物， 没有畜力、只有石器，却能满足日益增多的聚居人口的食物需要，并且可以 在自给自足以外，留出众多劳动力去完成无休无止的建筑、雕刻和其他手工 艺创造。原因正在于这种几千年摸索出的种植程式。其中的简单和繁琐一样
值得我们深思。
享受造化，创造生活造化待玛雅人不厚也不薄。 中国古人说：沃土之民不材，瘠土之民莫不向义。（《国语》）著名文化
人类学家、史学家汤因比在分析研究了全世界 26 种文明类型之后，也作出
了相同结论。人类的文明发生虽然需要一定的环境前提，比如说埃及人在尼 罗河流域，巴比伦人在两河流域，印度人在恒河流域，中国人在黄河流域， 都先后发展出灿烂的农业文明，但是，环境过于优裕也同时取消了进化的动 力，假如地球上处处都是花果山、水帘洞，那么我人类就还和猿猴一样赖在
树上不肯下来呢！人类针对不利的自然因素而作出应对挑战的文化行为，这 才是人类的文明历程。各民族面临的挑战不同，作出的应对也不同，这就是 各民族文化的差异所在。
　　玛雅人在这片荆棘疯长、地力贫瘠的土地上，为了养活一个高度文明 所必须的人口，也有其独特的创造。有学者甚至把高产的玉米的培育归功于 玛雅人而不是南美的印加人，这当然可以继续论证。但是至少玛雅人种植玉 米的生产活动，与其所处的自然环境可谓相得相宜，无懈可击。他们不辞劳 苦地四处选田址，砍乔木，烧荒草，点种、除草、其中播种方式居然到今天 看来还是那么合理。为对付乱石密集、土层浅薄的恶劣条件，他们发明了朴
　　
素无华的掘土棍，其有效性使所有现代机械、半机械或人力农具都望尘莫及。 玛雅人美滋滋地享受造化所赐予的一切，尽管这并不轻松，但是他们
乐天的性情和坚忍的耐心以及创造的禀赋，使他们也过得有滋有味。
　　除玉米以外，他们还学会栽培辣椒、西红柿、菜豆、南瓜、葫芦、甘 薯、木薯等，作为食物的补充来源。经济作物有可可、烟草、棉花、龙舌兰 和蓝靛草。他们还会在宅前屋后栽种各类果树。他们在现代的处境似乎并不 好，有点营养不良，因为今天他们很少吃肉、蛋白质的主要来源是豆类。狩
猎活动如今只是偶一为之，但是在稠密的人口挤杀当地野生动物之前的古代
玛雅世界，狩猎无疑是一项相当重要的营生。 他们猎取、诱捕的动物包括鹿、貘、西貒、野猪、野兔、犰狳、猴子、
豚鼠、大蜥、野火鸡、松鸡、鹌鹑以及各种蛇。他们还会用钓线、渔网和弓 箭多种办法捕鱼。沿海居住的玛雅人还用叉子捕获儒艮，也就是俗说的美人
鱼。他们的装备是长矛、弓箭，为了对付飞鸟，他们还发明了一种吹箭筒。
细管中装有泥丸，用嘴猝然一吹，泥弹射出就能击中目标，这种小巧的“无 声手枪”在林中悄悄地一一射杀鸟雀，不惊不扰，十分奏效。
　　他们还经常使用陷阱机关，这样鹿肉或鼠肉就来到他们的盘中。玛雅 人还采集黄蜂幼虫、各种昆虫、河蜗牛和一些陆生蜗牛。造物所赐的这些小
礼物，也是相当鲜美可口的。
　　与大自然朝夕相处的玛雅先民，有着相当惊人的动植物知识。他们对 各种野生植物的性状了如指掌，例如基纳坎特科斯部落人（Zinacantecos） 单单蘑菇一项，就采集十多个可食用的品种。他们会选用芫荽（香菜）等许 多植物作调味品，会采摘野菜烹制别具风味的佳肴。对于野生植物的药用性
能以及在宗教仪式活动中致幻等神秘性能，玛雅人也不愧是行家里手。
居住在乌苏马辛塔河（RioUsumacinta）以西偏远地区的拉坎冬部族
（Lacandon），由于较少受殖民地时期欧洲文化形态的影响，还较多保留着 古代玛雅先民的风貌。他们对大自然丰富的植物资源，有着极广泛的利用。
　　1901 至 1903 年曾在那儿生活过的阿尔弗雷德·托泽（AlfredTozzer）， 惊奇地注意到：“土著们实际上把每一种树、草、灌木都用作食物、药物，
或在他们的一些艺术创作中加以利用。”这里可以开列一张简表，约略一观 拉坎冬人如何利用造化之赐：
植物或植物果实用
途红木（Mahogany）独木舟 洋苏木（Logwood）箭杆， 燃料松香（resin） 香料橡树汁（Rubber tree sap）
树胶油松（Pitch pine） 火炬藤蔓（Vines） 扎房架用， 其他编织品棕榈叶（Palm leaves）盖屋顶 番石榴（Guava）食物 罗旺子果（Tamarindus indica） 食物 鳄梨（Persea gratissima）食物 椰子果（Cocos nucifera） 食物 蕃木瓜（Papaya carica） 食物蕃 荔枝（Anona sguamosa） 食物

可可豆（Cacao）巧克力，仪式中饮料，
　　榨袖 玛雅人会饲养火鸡和狗，其养蜂技术更值得一提。蜂箱是空心圆 木，旁开小孔。蜂蜜成了玛雅人特制美酒的原料。他们还从一种叫作 Lonchocarpus Longistylus 的树皮里提取“巴尔曲”（Balche），那是一种 醉人致幻的宗教用酒。
　　　酒给玛雅人生活带来享受，烟也是他们自我满足的法宝。现代社会 对于吸烟有害的宣传，正是反映了烟草对人的巨大魁力。玛雅人吸着烟，腾 云驾雾；又嚼着“生津口香糖”，像现代美国人那样嚼个不停，自得其乐。 这是玛雅人找到的一种植物，在地里干农活儿或外出长途旅行时，他们就以 此来缓解干渴的感觉。
　　这样活着显得很滋润，不贪不婪又不负造化美意。视苦如甘，乐从中 来。玉米虽是粗粮，但也可粗粮细做。他们早就掌握了烧石灰的化学知识， 所以，他们的玉米粒都是用百分之一石灰水加工处理过的，干粒泡软后再用 手磨碎。玉米浆既可添水煮粥，也可以用烧红的石头烙成面饼。玉米做的花 样非常之多，有时还加入辣椒和可可粉调味。玛雅人的玉米主食虽称不上“不 厌精”、“不厌细”，但也确实尽可能地加工得精细些，这是玛雅妇女日常工 作的最首要内容。
　　玛雅人利用造化之赐，作出了许多重要的开发。比如说，他们从生活 在一种仙人掌上的昆虫里，提取出红色染料。这一技术的广泛运用的意义， 无疑可以在玛雅绚丽的壁画中最直观地感受到。
关于玛雅人如何创造发明还有一个小小的例子，那是一个美丽而又富
有哲理的传说。 曾经有一天，伊扎王到野外采药，突然被一种像剑一样的植物刺伤了。
他很生气，就命人拼命地抽打这种植物以泄胸头无名怒火。不料却抽打出了 洁白坚韧的纤维。后来，玛雅人就用这种纤维制作绳索，派上了极大的用场。 伊扎王从中感悟到什么，他说：“生命的诞生总是伴随着痛苦啊！”这种植物 就是龙舌兰（centuryplant，又名世纪树），从中制成的坚韧绳索，乃是玛
雅人一项至关重要的发明。
　　假如没有这种绳索，那么也就无法拖运巨大的石料，也就无法想象玛 雅先民该如何创造那些高大的金字塔、观天台、纪年碑等一切辉煌的文明业 绩。龙舌兰的美丽传说恰好浓缩了玛雅人适应自然、利用造物、创造文明的 艰辛欢乐的历史。
水的主题有一派文化学者认定，人类文明史关键的社会政治体制的起
源是因为大规模治水的需要。且不说赞同与否，但是，水成了文化学者的主 题词。
　　玛雅文明是否有关乎“水”，显然不无关系。他们的世界观就是洪水灾 难余悸的曲折反映，这一点可参看本书《第四世界》一节。实际上，他们的
宗教演变史也是水的主题变奏史。至于玛雅人治水意义，我们不动脑筋也可
以想到，在沼泽丛林里的玉米地曾养活了二三百万人口。 玛雅地区的水资源分配是非常不平衡的。尤卡坦半岛的整个北部地区
几乎没有河流，干旱的气候与美国佛罗里达中部、南部相似，降水量极为有 限。越往东、南越湿润，热带雨林气候明显。降水的地区性变化与地形地貌
的差异相结合，造成了玛雅地区多姿多彩的动植物以及各具特色的生存环
境。

　　从北部广大的平原说起，这片土地上现存着玛雅后古典时期（也即新 王国时期）最重要的几个城市中心奇岑伊扎、玛雅潘和乌斯马尔的遗址。10 世纪以后，玛雅文明的重心转移到这里。这片土地的自然条件与古典期文明 中心所在地区完全不同，这也就使得后古典期玛雅文化出现异变。
　　干旱地区的玛雅人，生存的第一问题是水，所以，辉煌的奇岑伊扎城 就建在两个大型石灰岩蓄水坑边上，这两口天然井成了玛雅人的“圣井”。 奇岑伊扎若逐字转译，即是“伊扎人的井口”。人们最担心的就是天不下雨， 于是，玛雅宗教史上一个重要的新现象出现了——雨神恰克（chac）日益受 到崇奉，地位大有凌驾第一大神天神伊扎姆纳（Itzamna）之势。这就好比 说中国常为祈雨操心的古代农民变得不敬玉皇大帝，专奉龙王爷一样。玛雅 祭司们的主要工作变成了求雨，这种情况直到 20 世纪 70 年代末还被来访者 目击。小村子里一位年届八旬的老祭司主持祈雨迎神活动，他向恰克祈祷； “啊！云，我恳求你马上来临，带给我们生命。雨神恰克啊，我奉献面饼和 肉食给你???，我对你的请求是给农民以生命，下雨吧，在他们劳动的地 方，重新给他们以生命吧！”从这个事例中，可以想见玛雅宗教在后古典期 的变化。我们固然可以把这些变化归之于来自中墨西哥托尔克特人的影响， 但是，从“水”这个主题不也能有所发现吗？正是因为玛雅人对神祇的请求
（实则是对水源的渴求）变得极为迫切，才使得他们的献祭活动愈演愈烈， 献祭的规格越来越高，出现血淋淋的人祭。退一步说，即使人祭活动确系舶 来品，那么其“发扬光大”也与水的迫切渴求有关。
让我们把视线从后古典期转向在它之前更为重要的年代。在那个玛雅
文明的黄金岁月（古典期，公元 3 世纪至 9 世纪），玛雅先民生活的环境又 是另一种面貌。那里不愁旱，只怕涝。
　　在这片低地种植玉米，玛雅人要解决排涝问题。当然，他们可以选择 山坡开垦梯田，以保证主食玉米这种旱地作物所要求的土壤条件。他们确实 这样做了，直到今天在玛雅地区仍能见到，但这种山坡地都不大。根据学者 们研究，该地区地力不足，一块土地种植几年就必须休耕废弃。这样一来，
人们所需的耕地总量就要乘上好几倍，以供休耕轮作。
　　要养活日益增多的人口，这种办法肯定捉襟见肘。而玛雅文明如此辉 煌，特别是遗存的如此众多的大型石建筑，必然要有成比例的人口数量才能 自圆其说。古典期玛雅人口，大约达到二三百万。这么多人的吃饭问题如何 解决，正显出文化创造的智慧。
1980 年 6 月 2 日，美国卫星探测系统透过茂密的丛林发现了纵横交错，
规模宏大的沟渠网络。这不是幻觉！为了证实图片上的“网络”，一批大学 教师亲往考察。他们或步行或乘独木舟，进入现今的危地马拉国和伯利兹（英 属洪都拉斯）境内的低地热带雨林。
　　他们亲眼目睹了奇观，原来这“网络”是玛雅先民的排水沟渠网，它 们平均宽度 1 至 3 米，深半米。沟渠是用石锄刨挖而成，用于排水，这显然
是玛雅人对付沼泽地的淹涝，开辟旱地的对策。经科学方法测算，证明这些 沟渠确系玛雅古典时期所为。这也就解了公元 3 世纪至 9 世纪玛雅人在这片 低地的生计问题。
　　现存遗址中有一种人称“高地”的花畦，它就是玛雅人针对大雨淹涝 而开辟的；无论雨水是否过多，它都可照样耕种玉米。玛雅人的邻居阿兹台
克人，在文化上是玛雅人的模仿者。他们一种叫作“水中田畦”（Chinampas）

的人工地块，制作方法是先用树枝芦苇编成排筏，用淤泥并掺上其他泥土， 敷在筏上。然后种植菜蔬花卉。排筏放弯水域中，通常若干排筏相连，用木 桩插入水底来固定。再有填湖泊水洼修造的小块土地也叫“水中田畦”阿兹 台克人的这些做法，是否也有玛雅人的渊源呢？无论怎样说，自然环境迫使 玛雅先民采取了一些文化的策略。倘若没有进行大规模关乎生计的工程（排 涝渠网系统）的客观需要，那么恐怕也不会有玛雅社会组织体系的进步。由 这种集体劳动的组织管理中积累的经验，促成了玛雅古代社会进行宏大的文 明创造的气魄和能力。
　　有个别学者陷入概念的圈套，把一种合理的理论演绎错了方向。他们 认为既然地球上大多数农业文明都兴起于大河流域（埃及尼罗河、印度恒河、 中国黄河、中东两河流域），并且由大规模灌溉系统的建设促进了高度组织 化的官僚管理体系，那么，为什么玛雅文明会出现在不该出现的低地热带丛 林呢，那里并不需要灌溉呀？其实，这些学者把到手的真理又轻易地扔开了。 低地玛雅人不需引水浇灌，但他们却需要排水排涝。大型水利工程对他们来 说，同样不可缺少。这不正是他们的社会文明的绝好契机么？进一步说，玛 雅地区的大量石建筑都有巨大的台基，这是不是为了在洪水到来时高出水面 呢？联系玛雅人的世界观，他们特别强调人类多次毁于洪水的灾难，那么一 级一级升高的金字塔是否就是他们坚不可移的“方舟”呢？水，无论对玛雅 人的生存、文明、信念，都有绝大的意义。
　　可可豆本位当代世界一体化的大潮流，使我们心态成熟的现代人都完 全懂得贸易的重要性，自给自足的经济使得政治上割据、文化上隔绝的状态 成为可能，而相互间经济上的巨大需要却似一股无形伟力，把不同地域分布、 不同种族归属、不同文化渊源的人们拉拢到一起，形成共同的市场、共同的 语言、共同的文化。
　　贸易活动本质上是资源的交流。切莫狭义地理解资源二字，资源不仅 是经济上的，而且也是文化上的概念。民族文化共同体的生成总要仰赖“资 源”的交流。人们常说玛雅文明地处新大陆，在被欧洲人扰动之前乃是个“独 立发展的智慧实验室”，此话不错。
但这并不意味着这个文明是凝滞的。 在没有大规模的异质文明之间的交流的情况下，一个文明同样能够获
得必要的文化刺激。这种刺激来自其内部。缺乏外部交流，则内部的交流（包
括交换资源）也成为文化发展的动力。内部交流范围的边际，也就是一种文 明达成统一性的界限；内部交流的过程，也就是一种文明达成同质化的过程。 玛雅文明，玛雅地区，玛雅民族，这些都是历史的概念。在特定的时 空条件下，玛雅文化所达到的同质化程度和范围，才是我们理解上述概念的
依据。古代玛雅人没能突破他们那个三面环海、两端窄陆的“半封闭”“独 立实验室”，但在实验室的屋墙内却有着相当多的“化学过程”。
玛雅地区的自然资源分布绝不是整齐划一的，不同地域间的物资交换
始终是十分重要的。要是没有联结其各部分的货物交换网络，那么，玛雅地 区就决不会作为一个整体而存在。
　　在整个低地地区，石灰石无疑在建筑上有很大用处，这种质地的石料 易于切割开采，也易于雕刻装饰。在许多地区，含有可以制成砍削工具的浅
撞石矿床；而高地则出产更为上等的黑曜石，这种打制石器的好原料是高地
火山喷出的熔岩，几乎全由玻璃质组成，一般为黑色、褐色，有明显的玻璃

光泽和贝壳状断口，可作工艺品、装饰品。用于制造碾磨工具的坚硬火山石 和火山矿物颜料，也只在玛雅山（MayaMountains）和高地才有所发现。在 一切材质中最贵重的玉石（玛雅人对玉有特殊的情感），也只能在危地马拉 的莫塔瓜谷地（MotagaVelley）被找到。在尤卡坦海岸地带和沿着太平洋海 岸以及沿危地马拉高地边缘的矿床中，盐可以很容易地加以利用，但在中部 低地地带却难以找到。
　　不仅矿产如此，其他资源分布也不均衡。热带丛林的出产，包括取自 各种树木的树脂（用于烧香敬神）、硬木和漂亮的鸟类羽毛，还有用作药材 和香料的各种植物。
　　丰富多样的海产品乃是玛雅仪式活动中不可或缺的：贝壳、珊瑚、珍 珠、鯆鱼脊骨。
　　这份清单还不是全部，各地农业上的特产和制成品，如可可豆、蜂蜜、 陶器、织物、玉雕、武器等等，进行着广泛而发达的贸易。
　　玛雅社会出现了专门的商人阶层，甚至在宗教观念上也有像北极星这 样的商人保护神。商人一部分即是权贵人物，另一些则是普通社会成员。他 们利用奴隶搬运货物。在各个重要城市之间，居然还铺着碎石道路相通。商 人有特制的商路图。沿海居民剖木为舟，用这种木船从事贸易，每船可容 40
人之多。
　　通常在玛雅城市中心里还有规模庞大的交易场所，或许还有货栈，可 供商旅住宿往来。交易的举行有一定的日期。可以说，到了玛雅文明的后古 典期，商业贸易已成为其社会生活的重要组成部分。
　　有趣的是，这种贸易经济所联系的货币体系非金非银，而是用可可豆 作为本位。比如说，一只兔子值 10 粒可可豆，一个奴隶约值 100 粒可可豆。
这就引出了一个疑问：既然用这种可年年收获的可可豆作“货币”，那么会 不会引起“通货膨胀”？玛雅社会是如何阻止“私印伪钞”的？一般关于玛 雅商贸的资料都不涉及这个问题，语焉不详。实际上，玛雅人的可可豆本位 并不是一个可以与现代国家银行黄金储备相提并论的东西。它很可能只是一
个便于计数的交换单位。比如前边那个例子，由 10 粒可可豆与 100 粒可可
豆之间的比例关系，就可以准确获知一个奴隶等于多少兔子的价值。 可可豆显然不可能像“天然是货币”的黄金那样，成为跨越时空的一
般等价物，可可豆本位的贸易经济或许非得有特定的情境、特定的政治保障
和道德保障不可。事实正是如此，贝壳、布帛、铜铃、小斧等也偶作交换单 位。可见玛雅世界内部各城市、各部族的贸易本质上是易物贸易；不是要长 途跋涉赚回“外汇”，，而是要换回本部族本地区所需要的紧缺物资。所以， 他们并不是要严格规定货币本位，而是把贸易中比较便于携带的部分用作象
征。外来的观察者很容易把这部分交换货物（贝壳、布帛、可可豆、铜铃等） 看成“货币”。
玛雅贸易在城市内部进行当然需要秩序和管理，这对其政治势力的消
长不无促成；而在城市之间、部族之间进行的长途贸易，则必然是武装贸易。 大规模、长距离的交换必定是关乎国计民生、关乎宗教仪式的重大需求，于 是这种贸易就不是民间个人行为力所能及，而是需要集团政治军事力量的支 持。有一种理论认为，玛雅文明在政治上的起源即是各部族问必须进行物资
交流，或者战争，或者贸易，或者两种途径兼而有之。他们的生产生活离不
开石器工具，他们的神灵需要特定土产的贡奉。这就是物资交流的必然性。

　　贸易把玛雅地区联成了网络，构成一个经济上、文化上都相互依存的 关系，这就是玛雅人的共生圈。
从头到脚的“文化”真正的玛雅文明逝去了，现代玛雅人及他们的居
住地中再也看不到当年玛雅抄本和壁画上描绘的那些热烈而绚丽多彩的气息 了。现代的玛雅人穿着美国式的便裤便装，女性头上的珠花也是从市镇上买 来的，男人腕上有廉价手表，小孩子嘴里含着软糖，总之，当旅游者或文化 学者来到他们中间时，可以立即感到，一种异国情调已经在世界文化大一统、
大交流的背景中被冲淡了。而与此同时，美国士兵在海湾战争中把脸涂成黑、
红两色，以示英武。美洲豹皮纹样、羽饰和头巾成为孩子们在万圣节时的穿 戴行头。在这些戏剧性的场合人们以脸谱的方式再现着久已逝去的玛雅文明 的影子。
　　翻开早期西班牙入侵者们的记录，首先让我们感受到玛雅文化独特气 息的，也主是这些戏装式的穿戴。文化使同样的人具有各自群体的不同特点，
而这些差异性不仅表现在人们互相交往、人们与自然交往的方式上，更直接 地表现在属于该群体的具体个人的包装上。正是从不同文化群体内部统一有 序的人体包装上，反映着一种文化的内聚力。
　　文化也正是藉着这些披挂穿戴的纹饰和花样最直观地显现出来、流传 下去。
　　今天的玛雅人已在服饰上引进了其他文化的表现手法，简化了古典玛 雅装饰中许多精细、繁复、具有特殊涵义的部分。但是，在墨西哥刺绣花纹、 西班牙领巾、美国牛仔帽的依稀掩映下，玛雅文化的个性仍然顽强地保存下
来。
　　也许是出于男主外、女主内的原因，女性及与女性有关的家居生活方 式、人际模式、甚至服饰习惯，往往是一个文化最难被同化、被取缔的部分。 玛雅女性至今仍穿戴着 khb，一种四方如麻袋的直筒裙，十分宽大，颈部开 口处有或简或繁的绣样，裙摆处的绣样与颈部呼应。无论刺绣的色彩如何， 裙子的本色都为白色。别看它平铺在地上时直筒筒的毫无精工细裁之感，但
穿在玛雅妇女身上，腰间一束，裙长适中，静处时线条流畅，下摆丰富的垂
感透出女性的沉静，行时宽松自如，同样还十分飘逸。 玛雅妇女平时深居简出，万不得已要出门时必然披上一条围巾。这种
围围巾的做法来源于古时妇女出门用大方头巾裹住头脸并盖至胸部的习俗。
现代时装设计中头巾被用来作为装饰光秃秃的头部或改善脸部轮廓线的道 具，但有些时候也会回归到它的本来用途：遮盖和制造距离感。
　　把身体包裹起来、遮盖起来的服饰，一开始总是性禁忌的延伸，但后 来往往成为表现、点缀、烘托的手段。在同一文化群体内部，还成为在共性 中突出个性、甚至标志身分角色的戏装。
　　古代玛雅男子一律的标准穿戴是遮羞布（ex）、披肩（pati）、凉鞋和 头饰。所谓遮羞布是一条五指宽的长带子，长度足可绕腰部数圈，然后兜住
胯下，一头搭在腹前垂于双腿间至膝的高度，另一头在身后垂至大约相当的 位置。披肩简单到就是一块方布，在两肩上围过来于胸前打结。凉鞋的样式 以平底加若干麻线为基本样式，平底的常用材料是未晒过的干鹿皮。头发一 般全部朝天梳，留长发，于头顶扎成束。
然而，在这统一的“玛雅民族服装”之中，不同身分、不同地位者在
打扮上也有截然不同的标准。一般男子只有资格让家中妇女的巧手在衣饰上

加上刺绣或羽饰，但一切衣饰都要符合白丁的本色，即无色彩的白布。相反， 贵族、首领、祭司、武士的装扮就千姿百态、美不胜收了。贝壳、玉石、羽 毛、颜料、兽皮、挂件、动物骷髅，一切贵重而鲜亮的东西，都用来点缀风 光，不厌其烦。对称、精细、繁复、鲜艳，是其装饰原则。
　　有些图案是这些特殊人物专用的，比如美洲豹、鳄鱼、人面。刺绣的 用色、针法更是极尽精美之能事。有一种羽毛也是这类权贵专用的。它是一 种叫克查尔（quetzal）的鸟，只在中美洲有，它那华彩的蓝绿色尾羽使其 成为玛雅王家的专用鸟。这种特殊的羽毛和其他宝石、玉块、金银饰、挂件 一起，把权贵们的冠、披挂装点得宝气珠光。加上首领、祭司、贵族、武士 各自代表身份的权杖、法器、武器，构成不同角色生旦净丑各自的行头。
　　光有行头没有脸谱也不行啊。玛雅人不仅男女都纹身，而且有涂脸的 习惯。男孩子没结婚前把脸上、身上都涂成黑色，结婚后则全部涂成红色。 如果斋戒，则再涂成黑色。
　　武士涂红、黑两色，据说是为了表现英武刚勇；涂抹的位置包括眼、 鼻，甚至整个脸部，还有手臂和躯于。俘虏的颜色是黑白条纹。祭司采用蓝 色。至于这些关于以色彩标志身份的做法是图谱的专用表示法还是生活日常 用法，很难从现在的习俗和图谱本身对古代玛雅人作出明确的推断。然而， 以色抹脸、抹臂已经和羽制王冠、美洲豹皮一起，成为玛雅式装扮的特色。 我们中国人在戏台上用重彩脸谱分派角色，固定造型，古代玛雅人却 把它摆到实际生活的角色分派、角色定位上。这种简捷、直观的程式化思维 与民族服饰的规定、男女服饰的不同侧重是一脉相承的。然而，两者又确实 存在些微妙的不同。后者追求的是服饰的本来目的，服务于耻感文化与性禁 忌，也是特定文化群体表现个性的文化方式。前者则在服饰、文化的本来意 义上进一步点缀、纹饰，成为社会角色标志的辅助工具，社会位置分派、稳
定的手段。

第三章　智慧实验室




乾坤倒转一念间 天地乾坤仿佛天经地义地存在在那儿，我们人类生活在天地中间。然
而，这个“毫无疑问”的“事实”也是由文化观念给出的。我们说，不同的 民族有着不尽相同的智慧，其第一层含义就是——不同的民族或许有着不同
的世界观、不同的宇宙哲学、一念之差的倒转乾坤。 玛雅人看世界，看到了与我们不同的分类。世界并不能用我们所熟悉
的什么气候、地质、植物、动物和诸如自然环境什么的这类冰冷的术语来定 义。玛雅人的世界观充满炽热情感和丰富的想象。上述一整套物理世界的描
述，在玛雅人看来只是对世界众多侧面中某一个侧面的过于详细的考察。一
旦人为地把物理世界从玛雅人的乾坤宇宙中脱离出来而不顾及与其他侧面的 前后左右联系，那么甚至连物理世界本身也失去了意义。
　　或许有人已过于聪明和自信地感觉到了玛雅人的“错误”，马上要提出 质问：难道这不正是玛雅文化的愚昧所在吗？难道我们现代人不是经过了几
千年的探索批判才建立起科学的、无神论的世界观吗？可是我们应该记得，
一种科学的世界观不应是静止的，曾经在历史上不断修正，也将在未来继续 发展。而这种科学世界观的根本精神应当是不固着于某一种阶段性的分类。 当世界的丰富性、宇宙的无限性向我们依次展开时，现有的一些科学 分类术语也会变得捉襟见肘、大而无当的。从哲学的意义上，人类大约总是
面临这样的总体处境、这样的大趋势吧。从每个个人来说，借助常识般的科
学世界观去一言概之，固然也不错，但对其中大多数个人说来，大概也是不 假思索地人云亦云，把科学的“或然”精神臆想成“固然”的本质，其心理 过程多少又类似于盲从迷信了。这多多少少是贬低了人类的智慧。
　　以今非古，以我非人，以这一时代或这一群体的共识去排斥否定另一 时代、另一群体的价值，这当中缺少了一点相对主义，或许也就丧失了一种
透视真理的慧眼、一种理解与同情的欣赏眼光。 玛雅人是有智慧的，就像中国人、埃及人、巴比伦人、希腊人、或者
今天充满信心的现代人类一样。这些玛雅人给宇宙排列了次序，一一落位停
当，他们用自己的心灵、头脑、甚至还有双手，构筑成一个既满足他们自己、 又满足于那个时代的宏大完美的体系，这就足够光彩了。
　　我们完全有理由以赞赏奥林匹斯神系的神话哲学的心情，来进入玛雅 人的乾坤。
　　在这个乾坤天地中，居住着一大批超自然的实体。玛雅万神殿的神祇 们，玛雅思想中象征性的动植物以及不计其数的次要精灵们，都匿身于普通
人或动物、植物的生活中。
　　这些神灵的每一种，全都和宇宙中某一个或较多的区域有着特殊的关 联，即与某一个特殊的基本方向或一个特殊的时间单位有关，仿佛中国古代 青龙、白虎、朱雀、玄武分别与东西南北相联系，而 12 生肖动物又分别与 某一年相关。这种跨越地球上最大水域太平洋东西的神似，让我们确信智慧
是相通的。
小有不同的是，玛雅的神灵们并不是排他而专有地占据着舞台，尽管

时空片断归其所有，但根本上说，玛雅人认为整个宇宙是连续不可切分的。 这样，这些领有者（神灵）永恒不断地在空间－时间的连续性中运转流动。 不要忽略这个“永恒不断”，它又与东方智慧灵犀相通。我们知道，古老中 国文化有一个“易”的核心，易有三层含义：变易流转的过程，固定不易的 本质，简易精赅的哲学。玛雅智慧在此处也打下了伏笔。
　　当人们已经知道把现代物理学与东方神秘主义放到同一个题目下比较 论述时，实际上是经受了科学分析世界观洗礼的人们转而在一个全新的意义 上认识了东方整体哲学的价值。玛雅不在东方，但中美洲这所独立的智慧实 验室同样具有东方情调的整体哲学。
　　在玛雅人的概念体系中，宇宙乃是统一整体。物理世界与其他领域密 不可分地交织在一起。那些超自然的、无法控制的、超感觉的体验，原来就 是玛雅人日常经验的一部分，是现实的一个正常普通的方面。玛雅人活动的 空间并没有被地上现世世界的界限所框定，它还延伸到天堂和冥界。不仅如 此，时间和空间还水乳交融地统一在一起。就连神灵也不是高高在上主宰宇 宙并施放“第一推动力”的万能上帝，他们也无非是玛雅乾坤内含的一部分， 是时间和空间的某个侧面，这就是玛雅人博大统一的神学、哲学。
　　于是乎，一念之差，玛雅人的现实就与我们所看到的现实根本不同了。 说不同，还是以一种理解与欣赏的文化相对主义态度；“不同”的潜台同就 是意味着玛雅人这一套宇宙概念听起来很像玄秘的愚昧。确实，对于一个外 人来说，要把玛雅人这套看似离奇的概念，就其本意理解成自成体系、功能 完善的完整信仰系统，实在是困难的。然而，这只是我们作为外人的理解力 问题，这套系统对玛雅人来说具有社会文化的完整功能。
　　每个社会都坚信自己关于现实的观点是“真实的”而把其他社会的现 实观认定为胡思乱想——即便是很有趣的，但也终究是歪曲的。假如我们沉 浸在这种情绪中，一味纠缠于玛雅人的“歪曲”，那么我们的智慧就被我们 所处的文化框死了，我们就不能透过玛雅人的“歪曲”看到某种属于文化创 造的灵气，也就忘记了我们智慧的本质在于那灵动的转念，进而也失却了倒
转乾坤的机会。
时间的轮回 时间，在我们的哲学中似乎是线性的，而玛雅人的时间却是一个圆。 现代人浮生百事忙，对于匆匆的岁月的关心只是在镜中自己容颜的改
变；现代人有电视，夜晚不看星星，不想宇宙；现代人有空调有暖气，一年 四季同样感受；现代人心高气盛，玩命似地追求似乎没有极限的增长和发
展??时间就是发展的坐标，就是无休止的变化，就是日新月异总是不一样。 可玛雅人说，时间是循环的，它周而复始。觉得好笑吗？不仅玛雅人 如此，这几乎是整个中美洲文化的标尺之一，就连我们中国的老祖宗也信奉 一套类似的观念，比如“五德终始”、“天不变，道亦不变”。何以如此呢？
他们都有一个类似的生存处境，这种生存处境与我们现代“新人类”所面临
的可大不相同。 从中美说到中国，从美洲印第安人说到华夏龙种，这种一致性是因为
传说中他们有着共同的东亚祖先吗？也许他们共同传承了远为古老的观念。 但是，最最根本的是，他们几乎都致力于某种靠天吃饭的农业文明。冰河期
的气候干燥化，使得地球上中纬度成了许多有开发前景的一年生草本植物的
天下。聪慧的人类采集某些草本植物的种子，培育它，从中建立了新的生存

基础——农业。于是，自然界那个“一岁一枯荣”的现象不再等闲，而成了 生计的首要关心问题。
从播种到收获，一个农业周期便告完成。在自然界下一轮寒暑更替中，
这个播种到收获的过程还要重复，对于一个长期仰赖农业的社会来说，这个 不断重复的过程似乎是永恒的。现代工业社会或者后工业化的信息社会，社 会财富（广义的）的增长是几何级的或者乘方式的甚至是“爆炸”的。这在 传统农业社会中是难以想象的。低下的农业生产率，使得社会长期稳定地维
持着，而不可能有什么惊心动魄的突变。一个农业周期接着一个农业周期，
总是同义反复，不会有突发的新鲜花样，就像昼夜和四时的交替重复一样。 以致标示时间的单位都是最最本原的，年就是一个农业周期，例如古希伯来 人就把收获季节之后作新的一年的开始，而中国古老的“年”字就与庄稼象 形会意，月，就是月亮的周期；日，就是昼夜的自然周期，而决没有都市派
的浪漫，那种跨越甚至颠倒日夜的生活流。
　　循环往复的现实存在决定了周而复始的观念意识。但这并不是一个简 单机械的激应过程。一个社会究竟怎样来整理它对世界的直观感受，怎样把 观念意识展现为一种文化样态，这在每个民族都将会有不同的表现。这当中 有着文化创造的智慧。
现代人类学家的观察报告无一不着重反映玛雅人的轮回循环的时间概
念，哥伦布到达美洲之前的玛雅象形文字文本以及西班牙殖民统治时代的文 献，也都显示了玛雅时间概念的重要性。轮回的时间是理解玛雅世界的最佳 尺度，因为玛雅人关于时间的信仰乃是其思想的核心；渗透在日常生活的方 方面面。
轮回的时间观联结着这样一些相关观念，即：时间不是静止的；时间
是有方位的；时间是可测量的。时间可以被分成能够用数学来处理的等级单 位，用以计算已往矣的时间数量，对未来作出设想，像确定下来的万年历。 说到中国的老黄历，那上头也记着某日某天的宜忌，该干什么不该干什么， 但是，玛雅人的时间计算更为落到具体，更像编年史，仅仅是要把各个事件
安置在时间长河中特定的点位上。
　　由于时间是个轮回环转的圆圈（circle），于是颇显奇怪荒诞的现象出 现了。时间轮回圈中的各个点位各自不再具有唯一性，当特定的时间单位循 环回来重现时，那些从前与之联系的事件就仿佛被叠映再现了。此时有着彼 时的影子，今天同构于过去，玛雅人的世界和哲学找到了一种一以贯之的完
整结构。
　　人们说农业社会看重的是经验，因为最基本的生存活动所依据的是过 去的经验。这个经验就是作为一种可重复的时间轮回而表现的。“此一时” 理所当然地也就是“彼一时”，此与彼同在循环圈的相同方位、区段，那么， 彼时的经验与此时的事实就等价了。
由此来理解玛雅无所不在的超自然神灵，则逻辑上顺理成章。某些神
灵与其具体的时间片段相关，于是也就对此片段时间的各种事件获得了特别 的影响力。过去是现在的暗示，而无论过去还是现在都能被用来预想将来。 这一循环轮回的时间观，自然就使其具备了预卜和占星的性质。打个简陋的 比方，去年的秋月是收获之节，那么今年也是，明年后年还是。
抽象他说玛雅人的时间观念，不如具体地考察体现这种时间观的历法。
一个外人并不难理解玛雅历法的基本结构，甚至也能够掌握主导其运行的原

则。这就离窥见玛雅智慧不远了，因为全面理解玛雅时间体系是通向其背后 的概念世界的捷径。
物化的天文学古代玛雅最引人注目的成就是建筑。如果不是那些关于
密林深处有座弃城的神话，玛雅文化遗址也许永远被尘土和雨林淹没了。上 百名考古学家的工作使玛雅人辉煌的历史存在重见天日。今天当我们走近这 些古城时，只见到那些凝重的石建筑。
　　有相当一部分考古发现被美国人带回本国去作研究了。但据现有资料 来看，找到的书写记录不多，而且至今尚无法破解。然而，玛雅人还留下了
那么多用石头垒起来的智慧。西班牙人的火没能将它们烧毁，雨林的吞噬没 能使它们消失。它们历经人文历史与自然历史的沧桑之变，却依旧屹立于原 址，让今天的人们仍然可以依稀想见玛雅城市的当年，玛雅人和玛雅文明的 当年。
无论以东、西方哪个时代的眼光来看，玛雅建筑都是精美而有特色的。
尤其是那些天文观测台及各种位置精确的石碑，乍看平平淡淡，甚至不知如 何把它们相互联系起来。
研究之后，才发现其中处处可见玛雅人对天文研究的重视和执著。 许多天文学权威人士认为，古代玛雅人所拥有的天文学知识比公元前
古埃及人还要丰富。玛雅人有相当丰富的关于地球公转周期、月球绕转周期
等等的天文学知识。然而，他们却并没有望远镜、星盘，也不用分数计算。 那么，他们到底是用什么办法获得这些知识的呢？难道真是如传说中那样靠 神的指示或外星人的帮助吗？原来，奥妙在于观察方法。如果观察视线足够 长，将观察到的周期误差减到一天以下是可以做到的。玛雅留下的观星台有
一座是圆形的，其他都是建在金字塔形的底座上。
　　这些建筑在底下看上去大都高耸入云，有些还整个儿建在一层平台上， 与气势恢宏的建筑群融为一体，更显得壮观非常，给人一种泰山压顶之感。 与人相比，这些观星台真是太硕大了，但如果我们想到它身处密密匝匝的热 带雨林深部，就能感受到其中的良苦用心了。玛雅人唯有垒起高高的塔台，
才能从密林之上望及远处的地平线！从而达到精确观察所必需的视线长度。
玛雅祭司们全权负责所有天文观察任务。他们登上高 100 英尺左右（从
70 英尺至 150 英尺不等）的观察塔，走进塔顶的庙字，从观察室里向外观 察。用来定观察点的是一个十字形的错划，从这一点参照远处地平线上的某 些固定标志，如两山间的山凹或某座山的山顶，观察太阳、月亮及其他星辰 的升起和降落位置，从这些位置的周期性变化计算出会合周期，推论出星辰
的运动规律，预见到日、月蚀和其他并升、并落现象。 天文观察的热衷程度往往跟一个民族关于农时的经验有很大关联。玛
雅人主食玉米，而且种植的绝大多数也是玉米，每块地播种前都必须经过烧 林这道步骤。参天的大树、丛生的灌木在前一年雨季时砍下，经过暴晒已经
可以焚烧了。但大约 12 亩的树木草丛要一把火烧完，必须借助强劲的风势。
真可谓，“万事俱备，只欠东风”。于是，祭司就负责爬上天文台（金字塔） 顶，去借东风去。他们向天借风，实际是依据早已在地上做好的标记。
　　玛雅人分别在科潘（Copan）城东头和城西头的山梁上树了两块碑，两 碑相距约 4 英里多，各自所处的高度约在 600 到 900 英尺之间。从东边的这
块石碑望对面山上的石碑，每年的 4 月 12 日和 9 月 7 日两天，太阳落山时
正好落在石碑背后。而 4 月 12 日被认为是该地区适宜烧林季节的开始。于

是每年祭司们总是仔细观察到这一现象之后，当天晚上就通告整个地区的农 人，神已经示意第二天起可以烧林了。诚如诸葛亮装神弄鬼之前先借星象观 察为依据，玛雅祭司也是先做认真的实地观察，尔后再请出神谕的。
　　其实，玛雅人借以作天文观察的手法远不止这些。不过，从烧林日的 选择中我们可以看出玛雅天文学的一个特点。他们总是想办法将天文化为地 理，把观察到的只能看见却摸不着、留不住的天象变化，用人工可及的建筑 手段加以物化、固定化，尽可能地把观察研究得来的知识为日后的实用提供 方便，而不满足于在理论上得出一种抽象关系。
　　这种“物化天文”的倾向与玛雅人经久不息的筑造精神合在一起，为 后人留下了相当壮观的自然与人文结合、相映成趣的场景，甚至到今天还能 看得到。
　　比如玛雅人用来确定分、至日的建筑群。它们位于今危地马拉的佩顿， 乌瓦夏克顿（Uaxactun）遗址群的标号 E 组建筑。西边有个大金字塔的观察
台，对面是三座并排成一线的庙宇。正对着的东方，是一座较大的庙宇，南 北两边各有一座较小的。三座庙宇坐落在同一块由北向南延伸的大平台上。 从西边的观察台到东边正中的那座大庙字之间，有两座小石碑，也许还起到 瞄准器的作用。以西边台上的观察点为基准，每遇春分（3 月 21 日）和秋
分（9 月 23 日），太阳总是在东西向的这根中轴上、也就是在东边庙宇的正
背后升起。而当太阳向北移至北边庙字的北角升起时，正是夏至日（6 月 21 日），此时白昼变长，黑夜变短。相应地，冬至日（12 月 21 日）的太阳应 从南端庙字的南墙处升起。我们在这里叙述固然简单，好像摆弄模型教具那 么顺理成章。然而，准确的定位、高台起造的量度都是建立在日复一日、年
复一年的观察基础之上，其间的耐性与恒心，人工与匠心，恐怕只有站在使
人自觉渺小的塔脚下时，才能体会到。从这些物化的巧妙关系中，最无知的 人也能读懂深不可测的天文含义。
观察春分和秋分这两个与播种和收获密切相关的日子，不仅有农时的
意义，还有文化的意义。在原始农业阶段，没有什么日子比它们对人们生活 的影响更大的了。因此，在玛雅人心目中，春分是带来雨季的羽蛇神降临之 际，而秋分则是羽蛇神归天而去的时候。为此，可以在遗址的一些金字塔的 南北台阶两端看到一些石刻的蛇头，有的大约一立方米。春分和秋分两天，
当太阳落入地平线前，西斜的阳光将蛇影和三角形光影投射在地上，宛若一 条蛇形。只有这两天里才能看到这种蛇影，预示羽蛇神的来临和飞去，也标 志着雨季的开始和结束。这些用石头保留的奇观，无论从工艺还是从知识的 角度来看，都是令人惊叹的。
　　说实在的，如果没有这些不说话的石头重见天日来做见证，光凭那些 口传的神奇事迹和文字记录的佐证（何况其中大多未能了解其中含义），是 很难让人们完全认识到玛雅文化的伟大的。正是靠了玛雅人蜜蜂般的筑造精 神，和他们将繁难的天文标志于地理的巧思，才让今天的人得以见识这种将 自然见于人工，将人的智慧又复现于自然的鬼斧神工！
　　而且，细细想来，与繁难的天文推算相比，不辞辛劳地在山顶、高台 上搬石头造房子作际记，纵使再费时费力，也是划算的。在尤卡坦半岛上密 林繁衍速度奇快、地貌常年被密林覆盖和改变的情况下，将遥远地平线上发 生的现象搬到附近的山梁上、城里的庙宇上，甚至搬到投射于地从而人人可 见的蛇影上，实在是太取巧的办法了！
　　
永恒的天问，物化的天文。 “零”意味着很多
玛雅人在数学上有一个伟大之处，就是将“零”运用到计算中来。这
一做法比欧洲人早 8 个世纪，因而使向来以学统之先进而自豪的西方人大为 震惊。
　　数学是科学的基石。西方思维传统中，提倡以数学为解释宇宙之本的 毕达哥拉斯学派，占据了极为重要的地位。他们将数从具象的物体中，甚至
从实用性的计数活动中抽象出来。将数本身提高到组成世界的基本元素的地
位。在这种独树一帜的精神的倡导下，这个学派总结出许多重要的数学定律， 至今仍以他们的名字命名。在西方思想史上，他们的数学风格与西方思维模 式的形成大有关系。实际上，数学代表了一种摆脱一切具象，进行纯形式分 析的倾向。正是这种绝对抽象化的倾向构成了科学思维的基础。
数学计算中零的引入就是这样的一种突破。有了零这个概念的引进，
人们不再只停留于计算多少，还开始计算有无。数字维也不再是单向的无限 制累加，而是一个可以将不同进位抽象出来，统一于零的形式存在。22 后 面加上两个零，就变成了 2200，零将单向维度上的两个相差悬殊的数字， 简单明了地联系了起来。可以不夸张的说，零为人类把玩数字，操作数量，
打开了一个崭新的天地。
　　玛雅人有自己的一套计数符号。他们以一个圆点代表“1”，一横代表“5”。 第一位到第二位采用 20 进位制，第二位到第三位采用 18 进位制。因此，“4”
是 4 个圆点，“6”是一横加一个圆点，“9”是一横加 4 个圆点。“10”是两横，
“11”是两横加一个圆点，“14”是两横加四个圆点，“15．”三横，“19”是三 横加四个圆点。如果逢 20 进至第二位，则第一位上就用一只贝壳纹样代表
“零”。
　　这种表达法表明，玛雅人已在计算中引入了零。在没有零概念的计算 系统中，比如古代中国最初的计数体系中，逢十则仅仅以人为命名的十位单 位作数字标记，逢百、逢千也依次类推。如果有个数字 135，它只表明有一
个 100 加上 3 个 10 加上 5 个 1。用这个数字加上 65，等于 2 个 100。而根
本不涉及零概念。也就是说，只有具象的单向累加，还没有将空位的空加以 形式化。
借助数学上的深刻认识，玛雅人在没有分数概念的情况下，精确地计
算出太阳历一年的时间。其精确度比我们现在所通用的格雷戈里历法还要精 确。他们通过对金星轨道的观察和计算，计算出金星公转周期为 583.92 日。 按照他们的办法推算，1000 年仅有一天的误差。
　　古代社会中，天文、历法、农事，三者总是密不可分的。而它们的基 础又都在计算。
　　玛雅人在数学上的早慧，使他们在天文知识、历法系统、农事安排上 都表现出一种复杂高妙而又井然有序的从容自信。多种历法并用，每个日子
都有四种命名数字，却丝毫不乱，法轮常转。没有任何特殊仪器，仅靠观星 资料，每年准确定出分、至日，以及各种重要会合日的出现。充分掌握天气 变化规律，准确计算出雨季、旱季的始终，为农业生产提供最重要的保障。 玛雅数学的成就当然还表现在他们超群的建筑成就上。众多巨型建筑
和建筑群落的定位、设计，牵涉到太多的数学问题。建筑根本就是凝固的数
学和艺术。玛雅特有的尖拱门造型也蕴含着精巧的数学思维。当然，还有许

多用来展现他们天文学知识的建筑，比如观察分、至日的建筑群。丈量的精 确性、定位的相互呼应都需要分毫不差的数学天才，才能使我们今天仍然能 透过断壁残垣看到特定的奇景。
　　在古代玛雅社会，掌握数学的是祭司。他们存在的首要职责就是当好 人与神之间的桥梁。他门要告诉人们哪一天羽蛇神降临，给大地带来雨季； 哪一天可以开始烧林，可以得到风神保佑的许诺；哪一天战神来临，将带来 战事，甚至死亡。他们是玛雅世界的权威人士。他们说哪位神动怒了需要人 祭，国人就只好照办。据说，玛雅祭司在西班牙入侵者到来之前就曾预见到 这一事件，并且从神谕中得知，这些远道而来的人将成为玛雅人的新王。总 之，玛雅人心目中的祭司是神游古今、通晓天地之理的人物。凡事都要求教 于他们。
　　那么，作为祭司本身，他们的首要任务就是要尽可能使自己当得起这 种重任。玛雅的天文学知识完全建立在祭司们日复一日、年复一年的不间断 观察之上，他们的数字记录系统很好地反映了这种纪年传统。玛雅人将一年 划分成 18 个月，每月 20 天，每年有 5 个祭日，总和为 365 天。有意思的是， 他们的数字进位也是分别采用 20 进位和 18 进位。这就很可能是起始于逐日 记录天象观察的实用性需要。也正是这种实用性需要，推进了玛雅数学的发 展，更进一步促进了历法、农事的发达。
　　从玛雅人的零概念可以看到其形式思维能力的早熟，以及整个天文、 历法、农事知识系统的规模。而这些可观的成就，这种对抽象规律的追求， 可能是与祭司们对神圣地位的追求互为因果的。一种莫须有的文化职能却促 发了人的求知欲，在追求神人同感的过程中却开始了科学的第一步。真是歪 打正着。
　　人类想了解自身、了解自然，了解自然力量、甚至超自然力量与自身 的关联。这种求知欲构成了人类的知识史。而促使人类摆脱物质文化的自循 环划圈，迈出这精神文化第一步的是这类祭司；从他们开始，人类开始切实、 专职地研究历史、文字、天文、地理、数学、医药和心理。从他们开始，人 开始从无到有地创造各种符号，并且用它们来记录过去、计算现在、推测将
来。
　　通常我们都十分轻视巫师祭司们的勾当，以为在那些“迷信”之中无 非尽是些文化垃圾。然而，这个被我们视为“零”一样的神灵信仰世界里， 却共生着无数宝贵的“文化生命体”。
咬牙切齿的历法
　　玛雅人的历法精确度相当惊人，“咬牙切齿”，丝丝入扣。他们的历法 分为仪式用祭把历专名表达法、太阳年民用历表达法、长期累积计日数表达 法三种，三种历法并行不悖，互相“咬牙切齿”，准确精密。
　　三种历日表达法，构成了一个复杂集合，它们用各自的方式记录着逝 水流年，每一种都起着不可替代的作用，这也就是玛雅人不嫌其烦的缘故。
从本质上说，玛雅历法乃是一种错综复杂的机制，其中每一部分都能影响其 他部分。而预卜计算某个特定时间的先兆或某个具体行为的合宜性）成了历 法机制中一种令人惊异的复杂操作。
　　宗教占卜功能是玛雅祭祀历的首要目的，它也是玛雅历法中最基础的 部分。现代学者赋予它一个替代称谓卓尔金历（tzolkin），按尤卡坦半岛的
译意是“日子的计数”，而它实际上的玛雅名称并不清楚。

　　卓尔金历把一年看成是 260 天的循环周期，这显然无法用自然现象解 释，雨季的长度、太阳运行高度角的周期、人类的怀孕期等等都不是 260 天。 这个周期看来是人为的，是其两个亚循环周期 20 和 13 的排列结果，而 20
和 13 在整个中美洲都具有仪式上的和象征上的重要意义。卓尔金历的 260 夭不分月，顺序用 20 个专名。专名分别是伊克（Ik）、阿克巴尔（Akbal）、 坎（Kan）、契克山（Chicshan）、克伊米（Cimi）、马尼克（Manik）、拉马特
（Lamat）、木卢克（Muluc），喔克（Oc）、契乌恩（Chuen）、埃伯（Eb）、本
（Ben）、伊希（Ix）、门（Men）、克伊伯（Cib）、卡班（Caban）、埃兹纳伯
（Etz'nab）、夸阿克（Cauac），阿华乌（Ahau）、伊米希（Imix）。用 1 至 13 顺序与这 20 个专名互相循环匹配，完成一次循环正好是 260。这与中国的 干支纪历有很相似的机理，十个天干与十二个地支分别匹配，一个循环周期 即所谓“六十甲子”。
卓尔金历是“玛雅甲子”。Kin 就是“日”，是所有玛雅历法循环的基本
单位。任何一日，都由数码顺序与各专名两个因素组成。具体说，第 1 日即
是 1Imix，第 2 日是 2Ik，第 14 日是 1Ix，第 21 天是 81mix，诸如此类，不 断循环。而 1Imix 这种记法要到第 261 天才会再度出现。
　　我们在《各显神通的神，各有所求的人》一节中可以了解，每个专称 日名都与一个神灵相联系，获得保护。这个神灵对于有着相应名称的那些日
期（例如 2Imix，3Imix，8Imix，等等）具有特殊意义。玛雅数码虽说通常 由点与横组成，但也常常用该神灵头部特征和象形文字来表达（见图 3）。 我们知道，每 20 天为一套仪式活动的长度，一年 13 套。
　　只是不大好说究竟是先有历法还是先有祭神仪式，从结果看，神灵们 在每日的分别出场导致了每一日的吉凶征兆。正像基督教文化中每 7 天有礼
拜日（休息日）一样的内在机理，玛雅每一日不相同的吉凶征兆也能起自然 调节作用。它使人做任何事都不会日复一日连续不断，因吉日凶日而有所选 择避让，就跟我们说“一、三、五打工，二、四、六自修”一样的效用了。 这种仪式历法是中美洲文明的最基本发明之一。差不多每个不同民族
都有一个它的变体，公元前 500 年就已开始使用的事例也经考古证实。尽管
玛雅历法的其他方面都几乎失传了，但仪式历却面对着来自公历历法的严峻 挑战，一直到今天仍在高地若干玛雅部族中保存着。
玛雅民用太阳年相对来说较为次要，叫作哈伯（haab）。它把 365 日一
年分为 18 个月，每月 20 天，剩下的 5 天乃是“禁忌日”（19 月）。虽然太 阳年实际上略长于 365 日，而玛雅人也知闰日，但他们对闰日没有明确的规 定。这些月份都有各自名称（见图 4）。
　　第一月的第一日是 0Pop，最好译作“Pop 的席位”；第二日是 1Pop，第 三日是 2Pop，依此类推到第 20 日是 19Pop。接下来的一天就是第二月的开 始，“Uo 的席位”。写下“Uo 的席位”的交替方式也把它指派为前一个月（Pop） 的第 20 天。尽管各月份各日这些时间段也许在计数上是间断的，但是从另 一意义上说，它们又是重叠的。这种记数法或许反映了一种信仰，即一个时 间段及其神灵的影响力都略略超出本份的范围。
　　各月份也有着特别的守护神，神灵们对人和事都有影响力。为了预卜 的宗教目的，这种民用太阳历也必须与卓尔金仪式历法一起考虑，尽管太阳 历的首要功能可能还是较为符合世俗农业历法的路线。
在实践中，太阳历的称谓从未单独出现于象形文字经卷、雕刻或历史

文献中。日期常由仪式历来查考，或者较常见的是由与各种太阳历位置相联 的称谓来查考，具体他说，恰如 13 个数码和 20 个专称匹配成 260 日循环周 期一样，260 日的仪式历与 365 天太阳年的排列产生了一个 18980 天的更大 周期。即一个给定的位置（例如 1Ik0Pop）只是在第 18981 天才重归。于是，
在 52 年（18980÷365＝52）内指称每个独一无二日期的二元称谓，就叫作 日历周期。
　　这个大日历周期也和它内部包含的循环周期一样具有相似的泛中美洲 分布范围，对大部分中美洲民族来说，52 年的日历周期对确定某一个日期
在时间长河中的位置提供了很高的精确度，毕竟一个人的人生不会有两个 52 年，就像中国人六十甲子也已够用。但这对于现代研究中美洲民族历史的人 说来，每 52 年重复相同的日历周期位置，则留下了极大的模糊性。只有玛 雅人的历法才包括了一种用来在时间长河中固定各个事件的较为精确唯一的
机制，这就是他们的累积计日历法。
累积计日法分成 9 个数量等级，由小到大分别是金（Kin）、乌因纳尔
（uinal）、吞（tun）、卡吞（katun）、巴克吞（baktun）、匹克吞（pictun）、 卡拉伯吞（calabtun）、金契尔吞（kinchiltun）、阿劳吞（alautun）。除了 乌因纳尔是 18 进位以外，其余都是 20 进位，即 1 金代表 1 天，1 乌因纳尔
为 20 天，1 吞为 360 天，1 卡吞为 7200 天，1 巴克吞为 144000 天??。一
般记日期只用到第 5 个等级，例如 11、9、4、0、1 即表示：11×144000 十
9×7200 十 4×360 十 0×20 十 1＝1650241 天。玛雅人把公元前 3113 年看作新 的纪年开始，那么这个第 1650241 天就约代表公元 15 世纪初。由于有累积 计日法，我们可以清楚地了解玛雅历史上一些重要事件发生的年代。
在玛雅古代那些聪慧的头脑中，似乎装着许多精密的齿轮。他们不仅
让世俗的历法和宗教的历法，“咬牙切齿”地相互对应、运作，而且他们还 放眼星空，找到更多可以互相参校的“齿轮”。他们知道金星公转周期是 584 天，于是就算出金星齿轮 5 转，地球齿轮 8 转便会合了（584x5＝365x8＝
2920）。这个思路给了他们历法许多益处。

第四章　血色契约


民族：从鲜血中获能 人类历史上最血腥，最不可思议的事，大概就是拿活人献祭了。人类
学家研究证明，这一风俗的历史相当古远，也相当普遍，许多民族曾流行这 种做法。玛雅人和整个新大陆印第安人都进行活人祭献仪式。
仪典是在虔诚的气氛中进行的。除了一般的供品奉献给神灵之外，善
男信女们还把血液奉献出来，他们用石刀或动物骨头、贝壳、荆棘等锋利尖 锐的东西，给自己放血。
　　割破的部位遍及全身，因人而异，有时是额头、鼻子、嘴唇、耳朵， 有时又是脖子、胸口、手臂、大腿、小腿，直到脚背，甚至还割破阴部取血。
图 6 中的人就正在身上动刀子，血液用虚线表示。
　　人祭的方式多种多样，最常见的是剖胸挖心。作为牺牲的人，先是被 涂成蓝色，头上戴一尖顶的头饰，然后在庙字前的广场或金字塔之巅受死。 他被仰面放倒在地，身子下面压着凸起的祭坛祭案，这样使得他胸腹隆起而 头和四肢下垂，以便于开膛剖胸的“手术”。四个祭司分别抓住他的四肢，
尽量把他拉直。“刽子手”是祭仪主角，他准确地在牺牲者的左胸肋骨处下
刀，从伤口伸进手去，抓出跳动的心脏并放在盘子里，交给主持仪式的大祭 司。后者则以娴熟的手法，把心脏上的鲜血涂在神灵偶像上。如果是在金字 塔顶巅进行祭仪，那么牺牲的尸体就会被踢下，沿着台阶滚落到金字塔脚下。 职位较低的祭司就把尸体的皮肤剥下，除了手脚以外。而主持祭仪的大祭司
则郑重其事地脱下自己的长袍，钻到血淋淋的人皮中，与旁观者们一道煞有
介事地舞蹈。要是这位被杀的牺牲者生前恰好是位勇猛的武士，那么，他的 尸体会被切分开来分给贵族和群众吃，手脚归祭司享用。假如献祭牺牲是个 俘虏，那么他的几根残骨会被那个抓获他的人留下，以纪念战功。妇女和儿 童也经常被作为牺牲而献祭。
一个现代读者看了这些内容大概要心惊肉跳了。玛雅人为什么会做出
这些凶残恶劣的事呢！ 玛雅人并不见得是特别凶残的“生番”，我们中国人的祖先也曾这样做
过，金发碧眼的白种人也有过这样的过去。所以，我们尽可把问题放到人类
的大背景上，看看血祭和人牲对我们人类的生存和发展是否必要。 有一个很值得思考的现象，在文化学家的记述中，凡是实行人祭的民
族大多不是狩猎民族或游牧民族，而是农耕民族。这与我们直观的见解是矛 盾的。按常理说，狩猎经济和游牧经济在文明发展阶段上说要比农业经济来 得原始，既然如此，那么为什么反而是相对进步的农业社会实行野蛮的人祭 仪式呢？不是说人类是日益远离野蛮的吗？表面的原因似乎是农业民族更关
心土地的肥沃、作物的丰产，更需要鲜血浇灌。难道狩猎民族和游牧民族能
够容易地弄到动物的鲜血而农业民族只能用人类的性命吗？这些解释显然荒 谬。如果把人祭作为最高等级的敬献，如果要由此获得神赐的生命力。那么， 这正好也符合狩猎民族和游牧民族的需要，他们需要更多的猎物，也需要牧 群更繁盛。至于说农业社会不用家畜而用人献祭是因为拿不出动物，则太不
合逻辑。
答案何在？

　　请想一下动物园饲养老虎的情形，要是一日三餐供应牛肉，天长日久 就使得老虎温驯老实，失去了生命活力。专家们建议经常投放活物，让老虎 自己去追逐、撕咬、茹毛饮血，这才能让老虎不失本性，永远是“老虎”而 不是“大花猫”。
　　狩猎民族整天追杀搏斗，游牧民族剽悍勇武，只有农业民族安居乐业、 温柔敦厚。
　　进步的生产、生活方式恰恰使得人的鲜活生命冲动大为衰减，素食消 磨人的野性，所以文明史上比比皆是野蛮的游牧良族征服文明的农业民族这
类事实。那种退化到害怕血腥的民族，在竞争、淘汰、进化的历史上，必定 难以维持。农业民族最渴慕的是阳刚血性，他们的勇气需要经常的刺激。
　　血，成了他们的文化激励机制！并不是他们的神灵偶像需要鲜血来增 强能力，而是他们自己需要经常地目睹和参与血淋淋的事件。正像本书一再
强调的那样，文化是一种隐喻象征的机制，作为文化的献祭仪式活动具有潜
移默化的教育功能。杀人献神活动，除了隐含教人服从、敬畏、认同等意义 之外，主要是教人敢于战斗、敢于死亡，甚至还象征性地让人宣泄杀人的欲 望，获得替代的满足。这跟现代人从暴力影片中获取感官刺激本质相同，正 像舰代人会模仿暴力片中的行为从而导致刑事案件增多那样，玛雅人从定期
举行的人祭活动场景中也会学到不少对他们有用的东西。我们今天所担忧的
影视凶杀镜头，倒正是古玛雅人希望看到的。 说到社会内部紧张压力的宣泄，参与凶杀是一种办法。社会寻找一个
“替罪羊”让群体一道“过一把瘾”。中国西南佤族就有让全体男子放纵凶
杀一条活牛的仪式，大家一哄而上在几分钟内把条活牛生吞活剥吃个干净； 西方人熟知的“酒神节”原型也是疯狂的撕碎活牛，不过参与者换成是平日 里受压抑的妇女。玛雅人给他们的“替罪羊”、“宣泄物”——活人牺牲—— 戴上尖顶头饰，这是多么明显的暗示。中国十年浩劫中给受批斗的“一小撮”
所带的高帽，不就是尖顶的标志吗？这个尖顶高帽集中了集体疯狂的发泄。 玛雅人的血腥人祭还有更说明问题的例子：他们把戴着尖顶头饰的活 人绑住双手做靶子，姿式与十字架上受难的形象恰巧相同（见图 8）。众人 先围着牺牲跳舞，这个程序看来很有必要。舞蹈动作能够激发情绪，能够使 人亢奋起来，人祭活动也正是为了这个目的。他们先用弓箭射击牺牲的阴部， 假如懂得一点儿精神分析学派的人类学理论，那就对其潜意识一目了然了。
然后他们逐一向牺牲的胸部射箭，让每个人都经受一次血腥的训练。 所谓鲜血能使神灵获得强大生命力的说法，真是自欺欺人。究竟是谁
想见一见鲜血，不是很清楚吗？有一种为玛雅血腥人祭仪式辩护的说法，认 为古玛雅的古典时期几乎没有人祭，那时所雕刻的温和形象体现了和平主义 宗旨。人祭是后古典时期从墨西哥入侵的托尔特克人带入的，因此公元 10 世纪之后，原本庄重的玛雅信仰变得卑琐了。考古学上证明了这一点，10
世纪之前玛雅宗教并没有发生变异，变化是野蛮的征服者造成的，尽管后来
征服者与被征服者同化了。16 世纪西班牙人根据当时的传说，也记录这一 点。
　　这让我们想到，玛雅人在其和平发展的古典时期黄金时代里，没有外 部威胁，也就并不需要尚勇尚武。10 世纪以后频繁的战事，才促使他们感
觉到“嗜血”的必要，才使他们非要用血与火的洗礼来保证民族生存发展的
竞争活力不可。。受玛雅文化影响很大的阿兹特克人，有一绝妙的事例。他

们甚至与邻近部族专门缔约，定期重开战端，不为别的，只为了捕获俘虏用 作人祭的牺牲。这真是形同儿戏！玛雅人的“儿戏”更加形式化，他们建造 了许多“篮球场”，用球赛的胜负决出人祭牺牲的对象。
　　一切的一切都是为了民族生命力的强旺。于是，血，成了主题词；红， 成为主色调。
　　当欧洲人初次见到这些印第安人时，竟把他们看成了红种人。虽说这 些原属蒙古种的黄皮肤们在美洲的土地上偏得了太阳神之赐，但他们之所以
被看成红种人大概主要还是因为他们给自己身体涂上了红颜料。那是血的象
征。
　　对血红生命力的渴望，应该成为一个民族文化中合理的追求，只要不 是追求血腥本身。
井里来的“神使” 玛雅历史上，文化、科学的繁荣当属古典时期，这已为人所知。而其
政治、军事强盛的时代却来得较晚，现在一般是把后古典时期，玛雅地区三 个最重要城市玛雅潘、奇岑伊扎和乌斯马尔结成“三城同盟”的时代，看作 奴隶制国家获得极大发展的阶段。玛雅后古典期的历史，可以说就是这三个 主要城市的历史。
11 世纪初，玛雅潘、奇岑伊扎、乌斯马尔三城结盟。玛雅历史开始三
雄鼎立、合三而一的进程。几个世纪的角逐、融合的结果，就是使这一地区 因最强盛的玛雅潘而得名。
故事还得从头说起，一系列历史偶然事件都可以归到一位史诗人物名
下，而他传奇的经历发端于奇岑伊扎的一口井。 按照玛雅语读音记写的奇岑伊扎（ChichenItza）可以这样解读：Chi
是“口”的意思，Chen 是“井”的意思，Itza 代表了定居此处的“伊扎人” 部落。合起来，也就是“伊扎人的井口”之意。这并不是语言游戏，而是生 存中最关心的水源问题的反映。
　　奇岑伊扎地处尤卡坦半岛北部的干旱地区，水源全靠由石灰岩层塌陷 而形成的天然井（玛雅语 cenotes“洞状陷穴”）。要不是两个大型的天然井，
玛雅先民伊扎部落也就不会在此留下生存的标记。考古资料已经把此处的文 明史不断往前推移，尽管奇岑城修筑是在公元 6 世纪（一说公元 711 年树碑 筑城），但是在古典期之前，甚至玛雅文明的形成期（公元前 1500～公元 300 年）就已经有玛雅先民在此生息繁衍了。而伊扎人的到来则要迟至 10 世纪
以后，他们兴高采烈地把井口据为己有，冠以自己的名字。
　　伊扎人对两个性命攸关的天然淡水蓄水池——井口——顶礼膜拜，奉 若神灵。从井口获得“圣井”、“雨神之家”头衔，便可见一斑。为了取悦神 灵，他们把他们所认定的几乎一切好东西都投进“圣井”，不仅有金、玉、 珠、宝、盘碟、刀斧、贝雕等，而且还有人牲。西班牙人来到尤卡坦半岛时，
对此作了描述。
　　然而，随着玛雅文明被西方人摧毁，很多玛雅城市都废弃了，其中也 包括这“圣井”。
　　到 19 世纪时，有关“圣井”的故事成了天方夜谭，令人将信将疑。倒 是有个美国人好奇心特重，他兴味无穷地去寻找传说中的“圣井”。他费了
许多周折，但长时间不懈的努力还是有了报偿。1885 年的一个夜晚，月朗
风清，汤普森踏着泛着白光的小径，进入黑森森的丛林。当地玛雅人的指点