自序


　　我在上海光华大学，讲过十几年的本国史。其初系讲通史。后来文学院 长钱子泉先生说：讲通史易与中学以下的本国史重复，不如讲文化史。于是 改讲文化史。民国二十七年，教育部颁行大学课程；其初以中国文化史为各 院系一年级必修科，后改为通史，而注明须注重于文化。大约因政治方面， 亦不可缺，怕定名为文化史，则此方面太被忽略之故。用意诚甚周详。然通 史讲授，共止 120 小时，若编制仍与中学以下之书相同，恐终不免于犯复。 所以我现在讲授，把他分为两部分：上册以文化现象为题目，下册乃依时代 加以联结，以便两面兼顾。此意在本书绪论中，业经述及了。此册系居孤岛 上所编，参考书籍，十不备一；而时间甚为匆促。其不能完善，自无待言。 但就文化的各方面加以探讨，以说明其变迁之故，而推求现状之所由来；此 等书籍，现在似尚不多，或亦足供参考。故上册写成，即付排印，以代钞写。 不完不备之处，当于将来大加订补。此书之意，欲求中国人于现状之所由来， 多所了解。故叙述力求扼要，行文亦力求浅显。又多引各种社会科学成说， 以资说明。亦颇可作一般读物；单取上册，又可供文化史教科或参考之用。 其浅陋误缪之处，务望当代通人，加以教正。民国二十八年九月二十八日， 吕思勉识。
　　
前言


　　这部《吕著中国通史》是吕思勉先生史学论著的一种。吕先生先后曾著 作两部中国通史：前一部称为《白话本国史》，1923 年 9 月由商务印书馆出 版；这部《吕著中国通史》是抗日战争时期上海成为“孤岛”的时候，适应 当时大学教学的需要而编写的。由于当时出版条件的艰难，上册于 1940 年由 开明书店出版，下册拖延到 1944 年才由开明书店出版。
　　这部书针对当时上海大学文科学生学习上的需要，没有采用一般通史的 体例。全书分上下两册，上册分门别类地、有系统地叙述了社会经济制度、 政治制度和文化学术的发展情况；下册分章按时代顺序有条理地叙述了政治 历史的变革。作者认为当时上海流行的通史著作，虽然在叙述理乱兴亡的过 程中，夹叙一些典章制度，但是往往缺乏条理系统，上下不够连贯，使初学 者摸不清头绪，不能构成系统的历史知识。特别是大学文科的学生，他们正 需要有系统的历史知识，以求进一步的钻研，因此就有采用这样特殊体例来 编写通史的必要。在今天看来，这种体例的中国通史，对于初学者还是有一 定用处的，它对帮助读者初步掌握中国历史的各个方面，特别是社会经济、 政治制度以及学术文化等系统的历史知识有很大的好处。
当时作者编写此书，不仅是为了大学教学上的需要，还有个明显的目标，
就是想从中总结出一些历史的经验，用来指导我们今后的行动。他说：“颇 希望读了的人对于中国历史上重要文化现象，略有所知，因而知现状的所以 然，对于前途可以预加推测，因而对于我们的行为可以有所启示。”
作者当时在这部书中总结了哪些重要的历史经验？对于我们的前途作了
怎样的推测？对我们的行动又作了怎样的启示呢？重点在于社会经济的变革 和政治制度的改革方面。其中“财产”一章，结合中国经济发展历史的叙述， 着重说明了中国历代社会改革思潮的主流。他认为中国古代有两大社会改革 思潮：一是儒家（主要指经今文学家）主张“三世”之说，要求从“乱世” 经历“小康”而到达“大同”的“太平世”，谋求恢复井田制，平均地权； 一是法家，主张节制资本，实行盐铁等大工商业官营，管理民间的商业和借 贷。法家的主张，汉武帝时桑弘羊曾经实行，但只收到筹款的结果，没有取 得改革社会的成效。西汉末年王莽综合儒法两家主张，进行社会改革，结果 完全失败，“乃是先秦以来言社会改革者公共的失败”（96 页）。失败的根 本原因是“国家是阶级时代的产物，治者阶级总是要剥削被治者以牟利的”， 因而不可能由他们来完成有利于人民的社会改革。
　　作者认为只有社会主义才能彻底完成有利于人民的社会改革，而且认为 “中国历代社会上的思想，都是主张均贫富的，这是其在近代所以易于接受 社会主义的一个原因”。这是作者从我国历来社会改革思潮的主流中，说明 我们所以容易接受社会主义而加以推行的原因。怎样推行社会主义呢？作者 在“实业”一章中，指出农工商三者之中，“农为尤要”，在叙述农业“自 粗耕进于精耕的过程”之后，接着检讨“中国农业进化的阻力”，认为主要 由于土地私有和小农制，其唯一的“出路是要推行大农制”，改变生产方式， 效法苏俄的集合农场，使用耕作机械，化除农民私见，因为“生活变则思想 变，生产的方法变则生活变”。
　　作者一方面通过对经济制度和社会改革思想发展历史的叙述，指出必然 走向社会主义的趋势；另一方面又通过对于政治制度和政治改革思想发展历
　　
史的叙述，指出必然走向民主政治的趋势。“政体”一章，突出地说明殷、 西周、春秋时期的贵族专制政体内，保存有许多民主政治的遗迹。《周官》 上有“大询于众庶”之法，国家有危难，国都要迁移，国君要改立，都必须 召集国人而征询意见。这在《尚书·盘庚》和《左传》等书中可以找到许多 例证。从《尚书·洪范》可以看到“君主、卿士、庶人、龟、筮各占一权， 而以其多少数定吉凶，亦必系一种会议之法，亦非随意询问”。他因此断言， 远古确有民主政治制度，后来才破坏掉的。舆论到后来虽然效力渐薄，至有 如郑人游于乡校以议执政，然明欲毁乡校之事；然在古初，舆论“必能影响 行政，使当局者不得不从”。作者又指出，我国从来民主政治的思想很流行， 见于儒家书中的独多，尤以《孟子》一书为深入人心。黄宗羲的《明夷待访 录》中《原君》、《原臣》两篇，对于“天下者天下之天下”之义，“发挥 得极为深切”。作者认为这种“旁薄郁积的民主思想”，因为条件未曾完具 而不曾见之于行动，正有待于时势的变化。作者还认为西洋用代议政体继君 主专制，自有其历史条件，而中国却没有这个条件，“于是急转直下，而成 为现在的党治”。这里所说“现在的党治”，是指当时国民党而言。
　　作者这部书写成于抗日战争期间，上海成为“孤岛”的时候，因此书中 叙述中国历史上民族之间的斗争时，十分强调汉族对于所谓异族的反抗斗 争。这是要请读者注意的。这书最后一章，题为《革命途中的中国》，作者 以“大器晚成”这句成语，预祝革命必将成功。同时指出民族前途是光明的， 应该有一百二十分的自信心。作者果断地说：“悲观主义者流，君歌且休听 我歌，我歌今与君殊科。”最后引梁任公所译英国文豪拜伦的诗：“难道我 为奴为隶，今生便了？不信我为奴为隶，今生便了。”作为全书的总结。作 者在这一章中强调当时革命前途的重要问题是“不在对内而在对外”，认为 “非努力打退侵略的恶势力，决无可以自存之理”。
书中有些地方沿用旧的术语，和今天我们通用的术语含义有所不同，例
如所说“封建时代”和“封建社会”。“封建”是指分封制，“封建时代” 是指春秋以前贵族推行宗法的分封制的阶段，诸如此类，在此不一一列举了。 尚请读者留意。
吕思勉史学论著编辑组（杨宽执笔）
一九八三年八月

出版说明


　　吕思勉（1884—1957），中国近代著名史学家，字诚之，江苏武进人。 曾任上海光华大学教授、历史系主任。新中国成立后，任华东师范大学教授。 吕先生一生致力于中国古代史研究，1923 年出版《白话本国史》四册，是较 早的一部有系统的中国通史，对当时史学界很有影响，后又著成《吕著中国 通史》两册。晚年从事断代史研究，先后出版有《先秦史》、《秦汉史》、
《魏晋南北朝史》、《隋唐五代史》等著作，还著有《中国民族史》、《史 通评》等书。
　　吕先生一生治学严谨，勤于著述，其对中国文化史的研究，在当时得风 气之先，《吕著中国通史》堪称他在这方面的代表作。此书由开明书店于 1940 年出版上册，1945 年出版下册。出版后甚受学术界和广大读者的欢迎，曾数 次重印。可惜当时正值多事之秋，此书的作用和影响很快被独裁、内战和饥 饿所掩盖，以致绝版。
　　本书原上册为文化史，其中叙述了中国社会经济政治制度与文化学术的 历史发展状况、互相关系及特点，范围广博，取精用宏，多独到之见，足资 当今学人借鉴；下册为政治史，叙述简明精当，脉络流贯，议论风发，对一 般读者熟悉中国历史大有裨益。因此，我们决定将《吕著中国通史》重印出 版发行。
为方便读者，我们将此书原来的上下两册合并，按其内容分为上下编，
上编称《中国文化史》，下编称《中国政治史》，并将注释形式统一为文中 夹注。为保留此书原貌，在重印时，除将繁体竖排本改为简体横排本，以及 将因明显排印致错之处予以改正外，其余的一切，如当时的概念、称谓以及 在当时历史背景下对部分历史所作的叙述等，均未改动。
1983 年，杨宽先生曾主持过“吕氏史学论著编辑组”的工作，并写过一
篇“出版说明”，对此书作了很好的评介，现改为本书的“前言”，全文刊 出，以期对广大读者研读此书有所帮助。
华东师范大学出版社
1991.4

上编 中国文化史

　　绪 论


历史，究竟是怎样一种学问？研究了它，究竟有什么用处呢？ 这个问题，在略知学问的人，都会毫不迟疑地作答道：历史是前车之鉴。
什么叫做前车之鉴呢？他们又会毫不迟疑地回答道：昔人所为而得，我可以 奉为模范；如其失策，便当设法避免；这就是所谓“法戒”。这话骤听似是， 细想就知道不然。世界上那有真正相同的事情？所谓相同，都是察之不精， 误以不同之事为同罢了。远者且勿论。欧人东来以后，我们应付他的方法， 何尝不本于历史上的经验？其结果却是如何呢？然则历史是无用了么？而不 知往事，一意孤行的人，又未尝不败。然则究竟如何是好呢？
　　历史虽是记事之书，我们之所探求，则为理而非事。理是概括众事的， 事则只是一事。天下事既没有两件真正相同的，执应付此事的方法，以应付 彼事，自然要失败。根据于包含众事之理，以应付事实，就不至于此了。然 而理是因事而见的，舍事而求理，无有是处。所以我们求学，不能不顾事实， 又不该死记事实。
　　要应付一件事情，必须明白它的性质。明白之后，应付之术，就不求而 自得了。而要明白一件事情的性质，又非先知其既往不可。一个人，为什么 会成为这样子的一个人？譬如久于官场的人，就有些官僚气；世代经商的人， 就有些市侩气；向来读书的人，就有些迂腐气。难道他是生来如此的么？无 疑，是数十年的作官，经商，读书养成的。然则一个国家，一个社会，亦是 如此了。中国的社会，为什么不同于欧洲？欧洲的社会，为什么不同于日本？ 习焉不察，则不以为意，细加推考，自然知其原因极为深远复杂了。然则往 事如何好不研究呢？然而已往的事情多呢，安能尽记？社会上每天所发生的 事情，报纸所记载的，奚啻亿兆京垓分之一。一天的报纸，业已不可遍览， 何况积而至于十年、百年、千年、万年呢？
须知我们要知道一个人，并不要把他已往的事情，通统都知道了，记牢
了。我，为什么成为这样一个我？反躬自省，总是容易明白的，又何尝能把 自己已往的事，通统记牢呢？然则要明白社会的所以然，也正不必把已往的 事，全数记得，只要知道“使现社会成为现社会的事”就彀了。然而这又难 了。
任何一事一物，要询问它的起源，我们现在不知所对的很多。其所能对
答的，又十有八九靠不住。然则我们安能本于既往，以说明现在呢？ 这正是我们所以愚昧的原因，而史学之所求，亦即在此。史学之所求，
不外乎（一）搜求既往的事实，（二）加以解释，（三）用以说明现社会，
（四）因以推测未来，而指示我们以进行的途径。 往昔的历史，是否能肩起这种任务呢？观于借鉴于历史以应付事实导致
失败者之多，无疑是不能的。其失败的原因安在？列举起来，也可以有多端， 其中最重要的，自然是偏重于政治。翻开《二十五史》来一着，从前都说《二 十四史》，这是清朝时候，功令上所定为正史的。民国时代，柯劭忞所著的
《新元史》业经奉徐世昌总统令，加入正史之中，所以现在该称《二十五史》 了。所记的，全是些战争攻伐，在庙堂上的人所发的政令，以及这些人的传 记世系。昔人称《左氏》为相斫书；近代的人称《二十四史》为帝王的家谱； 说虽过当，也不能谓其全无理由了。单看了这些事，能明白社会的所以然么？ 从前的历史，为什么会有这种毛病呢？这是由于历史是文明时代之物，而在

文明时代，国家业已出见，并成为活动的中心，常人只从表面上看，就认为 政治可以概括一切，至少是社会现象中最重要的一项了。其实政治只是表面 上的事情。政治的活动，全靠社会做根底。社会，实在政治的背后，做了无 数更广大更根本的事情。不明白社会，是断不能明白政治的。所以现在讲历 史的人，都不但着重于政治，而要着重于文化。
　　何谓文化？向来狭义的解释，只指学术技艺而言，其为不当，自无待论。 说得广的，又把一切人为的事都包括于文化之中，然则动物何以没有文化呢？ 须知文化正是人之所以异于他动物的。其异点安在呢？凡动物，多能对外界 的刺戟而起反应，亦多能与外界相调适。然其与外界相调适，大抵出于本能， 其力量极有限，而且永远不过如此。人则不然。所以人所处的世界，与动物 所处的世界，大不相同。人之所以能如此，（一）由其有特异的脑筋，能想 出种种法子。（二）其手和足的作用分开，能制造种种工具，以遂行其计划。
（三）又有语言以互相交通，而其扩大的即为文字。此人之所知，所能，可 以传之于彼；前人之所知，所能，并可以传之于后。因而人的工作，不是个 个从头做起的，乃是互相接续着做的。不像赛跑的人，从同一地点出发，却 像驿站上的驿夫，一个个连接着，向目的地进行。其所走的路线自然长，而 后人所达到的，自非前人所能知了。然则文化，是因人有特异的禀赋，良好 的交通工具而成就的控制环境的共业。动物也有进化，但他的进化，除非改 变其机体，以求与外界相适应，这是要靠遗传上变异淘汰等作用，才能达到 目的的，自然非常迟慢。人则只须改变其所用的工具，和其对付事物的方法。 我们身体的构造，绝无以异于野蛮人，而其控制环境的成绩，却大不相同， 即由其一为生物进化，一为文化进化之故。人类学上，证明自冰期以后，人 的体质，无大变化。埃及的尸体解剖，亦证明其身体构造，与现今的人相同。 可见人类的进化，全是文化进化。恒人每以文化状况，与民族能力，并为一 谈，实在是一个重大的错误。遗传学家，论社会的进化，过于重视个体的先 天能力，也不免为此等俗见所累。至于有意夸张种族能力的，那更不啻自承 其所谓进化，将返于生物进化了。从理论上说，人的行为，也有许多来自机 体，和动物无以异的，然亦无不被上文化的色采。如饮食男女之事，即其最 显明之例。所以在理论上，虽不能将人类一切行为，都称为文化行为，在事 实上，则人类一切行为，几无不与文化有关系。可见文化范围的广大。能了 解文化，自然就能了解社会了。人类的行为，原于机体的，只是能力。其如 何发挥此能力，则全因文化而定其形式。
全世界的文化，到底是一元的？还是多元的？这个问题，还非今日所能
解决。研究历史的人，即暂把这问题置诸不论不议之列亦得。因为目前分明 放着多种不同的文化，有待于我们的各别研究。话虽如此说，研究一种文化 的人，专埋头于这一种文化，而于其余的文化，概无所见，也是不对的。因 为（一）各别的文化，其中仍有共同的原理存。（二）而世界上各种文化， 交流互织，彼此互有关系，也确是事实。文化本是人类控制环境的工具，环 境不同，文化自因之而异。及其兴起以后，因其能改造环境之故，愈使环境 不同。人类遂在更不相同的环境中进化。其文化，自然也更不相同了。文化 有传播的性质，这是毫无疑义的。此其原理，实因人类生而有求善之性，智 与相爱之情仁。所以文化优的，常思推行其文化于文化相异之群，以冀改良 其生活，共谋人类的幸福。其中固有自以为善而实不然的，强力推行，反致 引起纠纷，甚或酿成大祸，宗教之传布，即其一例。但此自误于愚昧，不害

其本意之善。而其劣的，亦恒欣然接受。其深闭固拒的，皆别有原因，当视 为例外。这是世界上的文化所以交流互织的原因。而人类的本性，原是相同 的。所以在相类的环境中，能有相类的文化。即使环境不同，亦只能改变其 形式，而不能改变其原理。正因原理之同，形式不能不异，即因形式之异， 可见原理之同，昔人夏葛冬裘之喻最妙。此又不同的文化，所以有共同原理 的原因。以理言之如此。以事实言，则自塞趋通，殆为进化无疑的轨辙。试 观我国，自古代林立的部族，进而为较大的国家；再进而为更大的国家；再 进而臻于统一；更进而与域外交通，开疆拓土，同化异民族；无非受这原理 的支配。转观外国的历史，亦系如此。今者世界大通，前此各别的文化，当 合流而生一新文化，更是毫无疑义的了。然则一提起文化，就该是世界的文 化，而世界各国的历史，亦将可融合为一。为什么又有所谓国别史，以研究 各别的文化呢？这是因为研究的方法，要合之而见其大，必先分之而致其精。 况且研究的人，各有其立场。居中国而言中国，欲策将来的进步，自必先了 解既往的情形。即以迎受外来的文化而论，亦必有其预备条件。不先明白自 己的情形，是无从定其迎距的方针的。所以我们在今日，欲了解中国史，固 非兼通外国史不行，而中国史亦自有其特殊研究的必要。
　　人类已往的社会，似乎是一动一静的。我们试看，任何一个社会，在已 往，大都有个突飞猛晋的时期。隔著一个时期，就停滞不进了。再阅若干时， 又可以突飞猛晋起来。已而复归于停滞。如此更互不已。这是什么理由？解 释的人，说节奏是人生的定律。个人如此，社会亦然。只能在遇见困难时， 奋起而图功，到认为满足时，就要停滞下来了。社会在这时期就会本身无所 发明；对于外来的，亦非消极的不肯接受，即积极的加以抗拒。世界是无一 息不变的。不论自然的和人为的，都系如此。人，因其感觉迟钝，或虽有感 觉，而行为濡滞之故，非到外界变动，积微成著，使其感觉困难时，不肯加 以理会，设法应付。正和我们住的屋子，非到除夕，不肯加以扫除，以致尘 埃堆积，扫除时不得不大费其力一样。这是世界所以一治一乱的真原因。倘 使当其渐变之时，随时加以审察，加以修正，自然不至于此了。人之所以不 能如此，昔时的人，都以为这是限于一动一静的定律，无可如何的。我则以 为不然。这种说法，是由于把机体所生的现象和超机现象并为一谈，致有此 误。须知就一个人而论，劳动之后，需要休息若干时；少年好动，老年好静； 都是无可如何之事。社会则不然。个体有老少之殊，而社会无之。个体活动 之后，必继之以休息，社会则可以这一部分动，那一部分静。然则人因限于 机体之故，对于外界，不能自强不息地为不断的应付，正可藉社会的协力， 以弥补其缺憾。然则从前感觉的迟钝，行为的濡滞，只是社会的病态。如因 教育制度不良，致社会中人，不知远虑，不能豫烛祸患；又如因阶级对立尖 锐，致寄生阶级不顾大局的利害，不愿改革等；都只可说是社会的病态。我 们能矫正其病态，一治一乱的现象，自然可以不复存，而世界遂臻于郅治了。 这是我们研究历史的人最大的希望。
　　马端临的《文献通考·序》，把历史上的事实分为两大类：一为理乱兴 亡，一为典章经制。这种说法，颇可代表从前史学家的见解。一部二十五史， 拆开来，所谓纪传，大部分是记载理乱兴亡一类的事实的，志则以记载典章 经制为主。表二者都有。理乱兴亡一类的事实，是随时发生的，今天不能逆 料明天。典章经制，则为人豫设之以待将来的，其性质较为持久。所以前者 可称为动的史实，后者可称为静的史实。史实确乎不外这两类，但限其范围
　　
于政治以内，则未免太狭了。须知文化的范围，广大无边。两间的现象，除
（一）属于自然的；（二）或虽出于生物，而纯导原于机体的；一切都当包 括在内。他综合有形无形的事物，不但限制人的行为，而且陶铸人的思想。 在一种文化中的人，其所作所为，断不能出于这个文化模式以外，所以要讲 文化史，非把昔时的史料，大加扩充不可。教育部所定大学课程草案，各学 院共同必修科本有文化史而无通史。后又改为通史，而注明当注重于文化。 大约因为政治的现象，亦不可略，怕改为文化史之后，讲授的人全忽略了政 治事项之故，用意固甚周详。然大学的中国通史，讲授的时间，实在不多。 若其编制仍与中学以下同，所讲授者，势必不免于重复。所以我现在换一个 体例。先就文化现象，分篇叙述，然后按时代加以综合。我这一部书，取材 颇经拣择，说明亦力求显豁。颇希望读了的人，对于中国历史上重要的文化 现象，略有所知；因而略知现状的所以然；对于前途，可以预加推测；因而 对于我们的行为，可以有所启示。以我之浅学，而所希望者如此，自不免操 豚蹄而祝篝车之诮，但总是我的一个希望罢了。

第一章 婚姻


　　《易经》的《序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男 女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。” 这是古代哲学家所推想的社会起源。他们以为隆古的社会，亦像后世一般， 以一夫一妇为基本，成立一个家庭，由此互相联结，成为更大的组织。此等 推想，确乎和我们根据后世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以几 千年来，会奉为不刊之典。然而事实是否如此，却大是一个疑问了。
　　自有历史以来，不过几千年，社会的情形，却已大有改变了。设使我们 把历史抹杀了，根据现在的情形，去臆测周、秦、汉、魏、唐、宋时的状况， 那给研究过历史的人听了，一定是一场大笑话，何况邃古之事，去今业已几 万年几十万年呢？不知古代的真相，而妄以己意推测，其结果，必将以为自 古至今，不过如此，实系因缘起灭的现象，都将认为天经地义，不可变更。 这就将发生许多无谓的争执，不必要的保守，而进化的前途被其阻碍了。所 以近几十年来，史前史的发见，实在是学术上的一个大进步。而其在社会组 织方面，影响尤大。
　　据近代社会学家所研究：人类男女之间，本来是没有什么禁例的。其后 社会渐有组织，依年龄的长幼，分别辈行。当此之时，同辈行之男女，可以 为婚，异辈行则否。更进，乃于亲族之间，加以限制。最初是施诸同母的兄 弟姊妹的。后来渐次扩充至凡同母系的兄弟姊妹，都不准为婚，就成所谓氏 族了。此时异氏族之间，男女仍是成群的，此一群之男，人人可为彼一群之 女之夫；彼一群之女，人人可为此一群之男之妻；绝无所谓个别的夫妇。其 后禁例愈繁，不许相婚之人愈多。于是一个男子，有一个正妻；一个女子， 有一个正夫。然除此之外，尚非不许与其他的男女发生关系。而夫妻亦不必 同居；其关系尚极疏松。更进，则夫妻必须同居，一夫一妻，或一夫多妻。 关系更为永久，遂渐成后世的家庭了。所以人类的婚姻，是以全无禁例始， 逐渐发生加繁其禁例，即缩小其通婚的范围，而成为今日的形态的。以一夫 一妻的家庭，为元始的男女关系，实属错误。
主张一夫一妻的家庭，为男女元始关系的形态的，不过说：人类是从猿
猴进化而来的，猿猴已有家庭，何况人类？然谓猿猴均有家庭，其观察本不 正确。详见李安宅译《两性社会学》附录《近代人类学与阶级心理》第四节。 商务印书馆本。即舍此勿论，猿猴也是人类祖先的旁支，而非其正系。据生 物学家之说，动物的聚居，有两种形式：一如猫虎等，雌雄同居，以传种之 时为限；幼儿成长，即与父母分离；是为家庭动物。一如犬马等，其聚居除 传种外，兼以互相保卫为目的；历时可以甚久，为数可以甚多；是为社群动 物。人类无爪牙齿角以自卫，倘使其聚居亦以家庭为限，在隆古之世，断乎 无以自存；而且语言也必不会发达。所以元始人类的状况，我们虽不得而知， 其为社群而非家庭，则殆无疑义。猿类的进化不如人类，以生物界的趋势论， 实渐走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人类之故。而反说人类的邃初， 必与猿猴一样，实未免武断偏见了。何况人类的性质，如妒忌及性的羞耻等， 均非先天所固有；此观小孩便可知。动物两性聚居，只有一夫一妻，一夫多 妻两种形式，人类独有一妻多夫，尤妒忌非先天性质之明证。母爱亦非专施 诸子女等，足以证明其非家庭动物的，还很多呢。
现代的家庭，与其说是原于人的本性，倒不如说是原于生活情形。道德

不道德的观念，根于习惯；习惯原于生活。据社会学家所考究：在先史时期， 游猎的阶级极为普遍。游猎之民，都是喜欢掠夺的，而其时可供掠夺之物极 少，女子遂成为掠夺的目的。其后虑遭报复；往往掠夺之后，遗留物件，以 为交换。此时的掠夺，实已渐成为贸易。女子亦为交换品之一。是为掠夺的 变相，亦开卖买的远源。掠夺来的女子，是和部族中固有的女子地位不同的。 她是掠夺她的人的奴隶，须负担一切劳役。此既足以鼓励男子，使之从事于 掠夺，又婚姻之禁例渐多，本部族中的女子，可以匹合者渐少，亦益迫令男 子从事于向外掠夺。所以家庭的起源，是由于女子的奴役；而其需要，则是 立在两性分工的经济原因上的。与满足性欲，实无多大关系。原始人除专属 于他的女子以外，满足性欲的机会，正多着呢。游猎之民，渐进而为畜牧， 其人之好战斗，喜掠夺，亦与游猎之民同，凡畜牧之民，大抵兼事田猎。而 其力且加强。因其食物充足，能合大群；营养佳良，体格强壮之故。牧群须 人照管，其重劳力愈甚，而掠夺之风亦益烈。只有农业是源于搜集的，最初 本是女子之事。低级的农业，亦率由女子任其责。其后逐渐发达，成为生活 所必资。此时经济的主权，操于女子之手。土田室屋及农具等，率为女子所 有。部族中人，固不愿女子出嫁；女子势亦无从出嫁；男子与女子结婚者， 不得不入居女子族中，其地位遂成为附属品。此时女子有组织，男子则无， 或虽有之而不关重要。所以社会上有许多公务，其权皆操于女子之手。如参 与部族会议，选举酋长等。此时之女子，亦未尝不从事于后世家务一类的事 务，然其性质，亦为公务，与后世之家务，迥乎不同。实为女子的黄金时代。 所谓服务婚的制度，即出现于此时。因为结婚不能徒手，而此时的男子，甚 为贫乏，除劳力之外，实无可以为聘礼之物之故。其后农业更形重要，男子 从事于此者益多。导致以男子为之主，而女子为之辅。于是经济的主权，再 入男子之手。生活程度既高，财产渐有赢余，职业日形分化。如工商等业， 亦皆为男子之事。个人私产渐兴，有财富者即有权力，不乐再向女子的氏族 中作苦，乃以财物偿其部族的损失，而娶女以归。于是服务婚渐变为买卖婚， 女子的地位，又形低落了。
以上所述，都是社会学家的成说。返观我国的古事，也无乎不同。《白
虎通义·三皇篇》说，古代的人，“知其母而不知其父”，这正是古代的婚 姻，无所谓夫妇的证据。人类对于男女性交毫无限制的时代，去今已远，在 书本上不易找到证据。至于辈行婚的制度，则是很明白无疑的。《礼记·大 传》说宗子合族之礼道：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会。名著而男女 有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟 之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎？名者，人治之大者也，可无慎乎？”这正 是古代婚姻但论辈行一个绝好的遗迹。这所谓同姓，是指父系时代本氏族里 的人。用现在的话来说，就是老太爷，老爷，少爷们。异姓，郑《注》说： “谓来嫁者，”就是老太太，太太，少太太们。从宗，是要依着血系的枝分 派别的，如先分为老大房，老二房，老三房，再各统率其所属的房分之类， 参看下章自明。主名，郑《注》说：“主于妇与母之名耳。”谓但分别其辈 行，而不复分别其枝派。质而言之，就是但分为老太太，太太，少太太，而 不再问其孰为某之妻，孰为某之母。“谓弟之妻为妇者，是嫂亦可谓之母乎，” 翻做现在的话，就是：“把弟媳妇称为少太太，算做儿媳妇一辈，那嫂嫂难 道可称为老太太，算做母亲一辈么？”如此分别，就可以称为男女有别，可 见古代婚姻，确有一个专论辈行的时代，在周代的宗法中，其遗迹还未尽泯。

夏威夷人对于父、伯叔父、舅父，都用同一的称呼。中国人对于舅，虽有分 别，父与伯叔父，母与伯叔母，从母，也是没有分别的。伯父只是大爷，叔 父、季父，只是三爷、四爷罢了。再推而广之，则上一辈的人，总称为父兄， 亦称父老。老与考为转注，《说文》。最初只是一语，而考为已死之父之称。 下一辈则总称子弟。《公羊》何《注》说：“宋鲁之间，名结婚姻为兄弟。” 僖公二十五年。可见父母兄弟等，其初皆非专称。资本主义的社会学家说： 这不是野蛮人不知道父与伯叔父、舅父之别，乃是知道了而对于他们仍用同 一的称呼。殊不知野蛮人的言语，总括的名词虽比我们少，各别的名词却比 我们多。略知训诂的人皆知之。如古鸟称雌雄，兽称牝牡，今则总称雌雄， 即其一例。既知父与伯叔父、舅父之别，而仍用同一的称呼，这在我们，实 在想不出这个理由来。难者将说：父可以不知道，母总是可以知道的，为什 么母字亦是通称呢？殊不知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子，”生 物学上的母虽止一个，社会学上的母，在上一辈中，是很普遍的。父母之恩， 不在生而在养，生物学上的母，实在是无甚关系的，又何必特立专名呢？然 则邃初所谓夫妇之制和家庭者安在？《尔雅·释亲》：兄弟之妻，“长妇谓 稚妇为娣妇，娣妇谓长妇为姒妇，”这就是现在的妯娌。而女子同嫁一夫的， 亦称先生者为拟，后生者为娣。这也是辈行婚的一个遗迹。
社会之所以有组织，乃是用以应付环境的。其初，年龄间的区别，实在
大于两性间的区别。后来受文化的影响，此等区别，才渐渐转变。《商君书·兵 守篇》说，军队的组织，以壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军， 其视年龄的区别，仍重于两性的区别。所以组织之始，是按年龄分辈份的。 而婚姻的禁例，亦起于此。到后来，便渐渐依血统区别了。其禁例，大抵起 于血缘亲近之人之间。违犯此等禁例者，俗语谓之“乱伦”，古语则谓之“鸟 兽行”，亦谓之“禽兽行”。惩罚大抵是很严重的。至于扩而充之，对母方 或父方有血缘关系之人，概不许结婚，即成同姓不婚之制。中国古代的姓， 相当于现在社会学上所谓氏族，参看下章。同姓不婚的理由，昔人说是“男 女同姓，其生不蕃”。《左氏》僖公二十三年郑叔詹说。“美先尽矣，则相 生疾。”同上昭公七年郑子产说。又说是同姓同德，异姓异德。《国语·晋 语》司空季子说。好像很知道遗传及健康上的关系的。然（一）血族结婚， 有害遗传，科学上的证据古人未必知。（二）而氏族时代所谓同姓，亦和血 缘远近不符。（三）至谓其有害于健康，当时更无此说。然则此等都是后来 附会之说，并不是什么真正的理由。以实际言，此项禁例，所以能维持久远 的，大概还是由于《礼记·郊特牲》所说的“所以附远厚别”。因为文化渐 进，人和人之间，妒忌之心，渐次发达，争风吃醋的事渐多，同族之中，必 有因争色而致斗乱的，于是逐渐加繁其禁例，最后，遂至一切禁断。而在古 代，和亲的交际，限于血缘上有关系的人。异姓间的婚姻，虽然始于掠夺， 其后则渐变为卖买，再变为聘娶，彼此之间，无复敌意，而且可以互相联络 了。试看春秋战国之世，以结婚姻为外交手段者之多，便可知《郊特牲》附 远二字之确。这是同姓不婚之制，所以逐渐普遍，益臻固定的理由。及其既 经普遍固定之后，则制度的本身，就具有很大的威权，更不必要什么理由了。
　　妒忌的感情，是何从而来的呢？前文不是说，妒忌不是人的本性么？然 两性间的妒忌，虽非人之本性，而古人大率贫穷，物质上的缺乏，逼著他不 能不生出产业上的嫉妒来。掠夺得来的女子，既是掠夺者的财产，自然不能 不努力监视着他。其监视，固然是为著经济上的原因，然他男子设或与我的
　　
奴隶发生性的关系，就很容易把她带走，于是占有之欲，自物而扩及于人， 而和此等女子发生性的关系，亦非得其主人许可，或给以某种利益，以为交 换不可了。如租赁，借贷，交换等。《左氏》襄公二十八年，庆封与卢蒲嫳 易内；昭公二十八年，祁胜与邬臧通室；现在有等地方，还有租妻之俗；就 是这种制度的遗迹。再进，产业上的妒忌，渐变成两性间的妒忌，而争风吃 醋之事遂多。内婚的禁忌，就不得不加严，不得不加密了。所以外婚的兴起， 和内婚的禁止，也是互为因果的。
掠夺婚起于游猎时代，在中国古书上，也是确有证据的。《礼记·月令》
《疏》引《世本》说：大昊始制嫁娶以俪皮为礼。托诸大昊，虽未必可信， 而俪皮是两鹿皮，见《公羊》庄公二十二年何《注》，这确是猎人之物。古 婚礼必用雁，其理由，怕亦不过如此。又婚礼必行之昏时，亦当和掠夺有关 系。
　　中国农业起于女子，捕鱼在古代，亦为女子之事，说见第十一章。农渔 之民，都是食物饶足，且居有定地的，畋猎对于社会的贡献比较少，男子在 经济上的权力不大，所以服务婚之制，亦发生于此时。赘婿即其遗迹。《战 国·秦策》说大公望是齐之逐夫，当即赘婿。古代此等婚姻，在东方，怕很 为普遍的。《汉书·地理志》说：齐襄公淫乱，姑姊妹不嫁。“于是下令国 中：民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家。民至今以为俗。” 把此等风俗的原因，归诸人君的一道命令，其不足信，显而易见。其实齐襄 公的姑姊妹不嫁，怕反系受这种风俗的影响罢？《公羊》桓公二年，有楚王 妻媦之语。何《注》：媦，妹也。可见在东南的民族，内婚制维持较久。《礼 记·大传》说：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭 矣，其庶姓别于上，庶姓见下章。而戚单于下，单同殚。婚姻可以通乎？系 之以姓而弗别，缀之以族而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”然则 男系同族，永不通婚，只是周道。自殷以上，六世之后，婚姻就可以通的。 殷也是东方之国。《汉书·地理志》又说燕国的风俗道：“初太子丹宾养勇 士，不爱后宫美女，民化以为俗，至今犹然。宾客相过，以妇侍宿。嫁娶之 夕，男女无别，反以为荣。后稍颇止，然终未改。”不知燕丹的举动，系受 风俗的影响，反以为风俗源于燕丹，亦与其论齐襄公同病。而燕国对于性的 共有制维持较久，则于此可见。燕亦是滨海之地。然则自东南互于东北，土 性肥沃，水利丰饶，农渔二业兴盛之地，内婚制及母系氏族，都是维持较久 的。父系氏族，当起于猎牧之民。此可见一切社会制度，皆以经济状况为其 根本原因。
　　人类对于父母亲族，总只能注意其一方，这是无可如何的。所以在母系 氏族内，父方的亲族，并不禁止结婚；在父系氏族内，母方的亲族亦然；且 有两个氏族，世为婚姻的。中国古代，似亦如此。所以夫之父与母之兄弟同 称，舅。夫之母与父之姊妹同称。姑。可见母之兄弟，所娶者即父之姊妹。 并非亲姊妹，不过同氏族的姊妹行而已。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男 子，正和我之母与我之父结婚同。古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。 如甲乙两部族，各分为一二两组。甲一之女，必与乙二之男结婚，生子则属 于甲二。甲二之女，必与乙一之男结婚，生子则属于甲一。乙组的女子亦然。 此系最简单之例，实际还可以更繁复。如此，则祖孙为同族人，父子则否。 中国古代，似亦如此。所以祭祀之礼：“孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”
《礼记·曲礼》。殇与无后者，必从祖祔食，而不从父祔食。《礼记·曾子

问》。
　　近亲结婚，在法律上本有禁令的，并不限于父系。如《清律》：“娶己 之姑舅两姨姊妹者，杖八十，并离异。”即是。然因此等风俗，根深柢固， 法律就成为具文了。
　　古代所谓同姓，是自认为出于同一始祖的。在父系氏族，则为男子。在 母系氏族，则为女子。虽未必确实，他们固自以为如此。同姓与否，和血缘 的远近，可谓实无关系。然他们认为同姓则同德，不可结婚，异姓则异德， 可以结婚，理由虽不确实，办法尚觉一致。至后世所谓同姓，则并非同出于 一原；而同出于一原的，却又不必同姓。如王莽，以姚、妫、陈、田皆黄、 虞后，与己同姓，令元城王氏，勿得与四姓相嫁娶。《汉书·莽传》。而王
��孙咸，以得姓不同，其女转嫁为莽妻。《汉书·��传》。此等关系，后世 都置诸不论了。所谓同姓异姓，只是以父系的姓，字面上的同异为据，在理 论上，可谓并无理由，实属进退失据。此因同姓不婚之制，已无灵魂，仅剩 躯壳之故。总而言之，现在的所谓姓氏，从各方面而论，都已毫无用处，不 过是社会组织上的老废物罢了。参看下章自明。
　　婚礼中的聘礼，即系卖买婚的遗迹，古礼称为“纳征”。《礼记·内则》 说：“聘则为妻，奔则为妾”；《曲礼》说：“买妾不知其姓则卜之”；则 买妾是真给身价的，聘妻虽具礼物，不过仅存形式，其意已不在于利益了。 古代婚礼，传于后世的，为《仪礼》中的《士昏礼》。其节目有六：即
（一）纳采，男氏遣使到女氏去求婚。（二）问名，女氏许婚之后，再请问
许婚的是那一位姑娘？因为纳采时只申明向女氏的氏族求婚，并未指明那一 个人之故。（三）纳吉，女氏说明许婚的系那一位姑娘之后，男氏归卜之于 庙。卜而得吉，再使告女氏。（四）纳征，亦谓之纳币。所纳者系玄纁束帛 及俪皮。（五）请期，定吉日。吉日系男氏所定，三请于女氏，女氏不肯定， 然后告之。（六）亲迎，新郎亲到女氏。执雁而入，揖让升堂，再拜奠雁。 女父带着新娘出来，交结他。新郎带着新娘出门。新娘升车，新郎亲为之御。 车轮三转之后，新郎下车，由御者代御。新郎先归，在门首等待。新娘车至， 新郎揖之而入。如不亲迎的，则新郎三月后往见舅姑。亲迎之礼，儒家赞成， 墨家是反对的，见《礼记·哀公问》《墨子·非儒篇》。是为六礼。亲迎之 夕，共牢而食，合卺而酳。古人的宴会，猪牛羊等，都是每人一份的。夫妻 则两个人合一份，是谓同牢。把一个瓢破而为两，各用其半，以为酒器，是 为合卺。这表示“合体，同尊卑”的意思。其明天，“赞妇见于舅姑。”又 明天，“舅姑共飨妇。”礼成之后，“舅姑先降自西阶，宾阶妇降自阼阶。” 东阶，主人所行。古人说地道尊右，故让客人走西阶。表明把家事传给他， 自己变做客人的意思。此礼是限于适妇的，谓之“著代”，亦谓之“授室”。 若舅姑不在，则三月而后庙见。《礼记·曾子问》说：“女未庙见而死，归 葬于女氏之党，示未成妇。”诸侯嫁女，亦有致女之礼，于三月之后，遣大 夫操礼而往，见《公羊》成公九年。何《注》说：“必三月者，取一时，足 以别贞信。”然则古代的婚礼，是要在结婚三个月之后，才算真正成立的。 若在三月之内分离，照礼意，还只算婚姻未完全成立，算不得离婚。这也可 见得婚姻制度初期的疏松。
　　礼经所说的婚礼，是家族制度全盛时的风俗，所以其立意，全是为家族 打算的。《礼记·内则》说：“子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻， 父母曰：是善事我，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”可见家长权力之大。《昏
　　
义》说：“成妇礼，明妇顺，又申之以著代，所以重责妇顺焉也。妇顺也者， 顺于舅姑，和于室人，而后当于夫；以成丝麻布帛之事；以审守委积盖藏。 是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”尤可见娶 妇全为家族打算的情形。《曾子问》说：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离 也，”这是我们容易了解的。又说：“取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。” 此意我们就不易了解了。原来现代的人，把结婚看作个人的事情，认为是结 婚者的幸福，所以多有欢乐的意思。古人则把结婚看做为家族而举行的事情。 儿子到长大能娶妻，父母就近于凋谢了，所以反有感伤的意思。《曲礼》说： “昏礼不贺，人之序也，”也是这个道理。此亦可见当时家族主义的昌盛， 个人价值全被埋没的一斑。
　　当这时代，女子遂成为家族的奴隶，奴隶是需要忠实的，所以贞操就渐 渐的被看重。“贞妇”二字，昉见于《礼记·丧服四制》。春秋时，鲁君的 女儿，有一个嫁给宋国的，称为宋伯姬。一天晚上，宋国失火，伯姬说：“妇 人夜出，必待傅姆。”傅姆是老年的男女侍从。必待傅姆，是不独身夜行， 以避嫌疑的意思。傅姆不至，不肯下堂，遂被火烧而死。《春秋》特书之， 以示奖励。《公羊》襄公三十年。此外儒家奖励贞节之说，还有许多，看刘 向的《列女传》可知。刘向是治鲁诗的，《列女传》中，有许多是儒家相传 的诗说。秦始皇会稽刻石说：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外， 禁止淫佚，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得 母，咸化廉清。”案《管子·八观篇》说：“闾闬无阖，外内交通，则男女 无别矣。”又说：“食谷水，巷凿井；场圃接，树木茂；宫墙毁坏，门户不 闭，外内交通；则男女之别，无自正矣。”《汉书·地理志》说：郑国土陋 而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫。这即是秦始皇所谓防隔内外。乃 是把士大夫之家，“深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出”的制度，见《礼 记·内则》。推广到民间去。再嫁未必能有什么禁令，不过宣布其是倍死不 贞，以示耻辱，正和奖励贞节，用意相同。寄豭是因奸通而寄居于女子之家 的，杀之无罪；妻为逃嫁，则子不得母；其制裁却可谓严厉极了。压迫阶级 所组织的国家，其政令，自然总是助压迫阶级张目的。
虽然如此，罗马非一日之罗马，古代疏松的婚姻制度，到底非短期间所
能使其十分严紧的。所以表显于古书上的婚姻，要比后世自由得多。《左氏》 昭公元年，载郑国徐吾犯之妹美，子南业经聘定了她，子皙又要强行纳聘。 子皙是个强宗，国法奈何不得他。徐吾犯乃请使女自择，以资决定。这虽别 有用意，然亦可见古代的婚嫁，男女本可自择。不过“男不亲求，女不亲许”， 见《公羊》僖公十四年。必须要有个媒妁居间；又必须要“为酒食以召乡党 僚友”，《礼记·曲礼》。以资证明罢了。婚约的解除，也颇容易。前述三 月成妇之制，在结婚三个月之后，两造的意见觉得不合，仍可随意解除，这 在今日，无论那一国，实都无此自由。至于尚未同居，则自然更为容易。《礼 记·曾子问》说：“昏礼：既纳币，有吉日，女之父母死，则如之何？孔子 曰：婿使人吊。如婿之父母死，则女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致 命女氏曰：某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟，使某致命。女氏许诺，而弗 敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请，婿弗取而后嫁之，礼也。女之父母 死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可随意解约，实属不近情理。迂儒 因生种种曲说。其实这只是《礼记》文字的疏忽。孔子此等说法，自为一方 遭丧而一方无意解约者言之。若其意欲解约，自然毫无限制。此乃当然之理，

在当日恐亦为常行之事，其事无待论列，故孔子不之及。记者贸然下了“而 弗敢嫁，礼也”六字，一似非等待不可的，就引起后人的误会了。离婚的条 件，有所谓七出，亦谓之七弃。（一）无子。（二）淫佚。（三）不事舅姑。
（四）口舌。（五）盗窃。（六）嫉妒。（七）恶疾。又有所谓三不去，（一） 尝更三年丧不去。（二）贱取贵不去。（三）有所受无所归不去。与五不娶 并列，（一）丧妇长女。（二）世有恶疾。（三）世有刑人。（四）乱家女。
（五）逆家女。见于《大戴礼记·本命篇》，和《公羊》庄公二十七年何《注》， 皆从男子方面立说。此乃儒家斟酌习俗，认为义所当然，未必与当时的法律 习惯密合。女子求去，自然也有种种条件，为法律习惯所认许的，不过无传 于后罢了。观汉世妇人求去者尚甚多，如朱买臣之妻等。则知古人之于离婚 初不重视。夫死再嫁，则尤为恒事。这是到宋以后，理学盛行，士大夫之家， 更看重名节，上流社会的女子，才少有再嫁的，前代并不如此。《礼记·郊 特牲》说：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这是现在讲究旧礼教的 迂儒所乐道的。然一与之齐，终身不改，乃是说不得以妻为妾，并非说夫死 不嫁。《白虎通义·嫁娶篇》引《郊特牲》，并无“故夫死不嫁”五字；郑
《注》亦不及此义；可见此五字为后人所增。郑《注》又说：“齐或为醮，” 这字也是后人所改的。不过郑氏所据之本，尚作齐字，即其所见改为醮字之 本，亦尚未窜入“故夫死不嫁”五字罢了。此可见古书逐渐窜改之迹。
后世男子的权利，愈行伸张，则其压迫女子愈甚。此可于其重视为女时
的贞操，及其贱视再醮妇见之。女子的守贞，实为对于其夫之一种义务。以 契约论，固然只在婚姻成立后、持续时为有效，以事实论，亦只须如此。所 以野蛮社会的风俗，无不是如此的，而所谓文明社会，却有超过这限度的要 求。此无他，不过男权社会的要求，更进一步而已。女子的离婚，在后世本 较古代为难，因为古代的财产带家族共有的意思多，一家中人，当然都有享 受之分。所以除所谓有所受无所归者外，离婚的女子，都不怕穷无所归。后 世的财产，渐益视为个人所有，对于已嫁大归之女，大都不愿加以扶养；而 世俗又贱视再醮之妇，肯娶者少；弃妇的境遇，就更觉凄惨可怜了。法律上 对于女子亦未尝加以保护。如《清律》：“凡妻无应出及义绝之状而出之者， 杖八十。虽犯七出，有三不去而出之者，减二等，追还完聚。”似乎是为无 所归的女子特设的保护条文。然追还完聚之后，当如何设法保障，使其不为 夫及夫之家族中人所虐待，则绝无办法。又说：“若夫妻不相和谐而两愿离 者不坐。”不相和谐，即可离异，似极自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取 其妻之劳力以自利，安能得其愿离？离婚而必以两愿为条件，直使被虐待者 永无脱离苦海之日。而背夫私逃之罪，则系“杖一百，从夫嫁卖”。被虐待 的女子，又何以自全呢？彻底言之：现在所谓夫妇制度，本无维持之价值。 然进化非一蹴所可几，即制度非旦夕所能改。以现在的立法论，在原则上当 定：（一）离婚之诉，自妻提出者无不许。（二）其生有子女者，抚养归其 母，费用则由其父负担。（三）夫之财产中，其一部分应视为其妻所应得， 离婚后当给与其妻。（四）夫妻异财者勿论。其同财者，嫁资应视为妻之私 财，离婚时给还其妻；其业经销用者应赔偿。这固不是根本解决的办法，然 在今日，立法上亦只得如此了。而在今日，立法上亦正该如此。
　　古书中所载的礼，大抵是父系家庭时代的习惯风俗。后世社会组织，迄 未改变，所以奉其说为天经地义。而因此等说法被视为天经地义之故，亦有 助于此制度之维持。天下事原总是互为因果的。但古书中的事实，足以表示
　　
家族主义形成前的制度的亦不少，此亦不可不注意。《礼记·礼运》：“合 男女，颁爵位，必当年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合 男女，即《周官》媒氏及《管子·入国篇》的合独之政。《周官》媒氏：“凡 男女自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月， 令会男女。于是时也，奔者不禁。谓不备聘娶之礼，说见下。司男女之无夫 家者而会之。”合独为九惠之政之一。其文云：“取鳏寡而和合之，与田宅 而家室之，三年然后事之。”此实男女妃合，不由家族主持，而由部族主持 之遗迹。其初盖普遍如此。到家族发达之后，部族于通常之结婚，才置诸不 管，而只干涉其违法者，而救济其不能婚嫁者了。当男女婚配由部族主持之 世，结婚的年龄，和每年中结婚的季节，都是有一定的。婚年：儒家的主张， 是男三十而娶，女二十而嫁。《礼记·曲礼》《内则》等篇，都是如此。《大 戴礼记·本命篇》说，这是中古之礼。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》
《节用》《韩非子》《外储说右下》则说男二十而娶，女十五而嫁。结婚的 年龄，当然不能斟若画一。王肃说：男十六而精通，女十四而能化，自此以 往，便可结婚；所谓三十、二十等，乃系为之极限，使不可过。又所谓男三 十，女二十，不过大致如此，并非必以三十之男，配二十之女。其说自通。 见《诗·摽有梅疏》。《大戴礼》说：三十而室，二十而嫁，天子庶人同礼。
《左氏》说：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之礼。《五经异义》。贵
族生计，较庶人为宽裕，结婚年龄，可以提早，说亦可通。至《墨子》，《韩 非子》之说，则系求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪 者，人类生理今古相同，婚配的要求，少壮之时，最为急切，太古时何以能 迟至五十三十？案罗维（Robert H.Lowie）所著的《初民社会》，吕叔湘译， 商务印书馆本。说巴西的波洛洛人，（Bororo）男女性交和结婚，并非一事。 当其少年时，男女之间，早已发生性的关系，然常是过着浪漫的生活，并不 专于一人。倒是年事较长，性欲较淡，彼此皆欲安居时，才择定配偶，相与 同居。案人类的性质，本是多婚的。男女同居，乃为两性间的分工互助，实 与性欲无甚关系。巴洛洛人的制度，实在是较为合理的。社会制度，往往早 期的较后期的为合理。这是因已往的文化，多有病态，时期愈晚，病态愈深 之故。中国太古之世，婚年较晚的理由，也可以借鉴而明了。人类性欲的开 始，实在二七二八之年。自此以往，更阅数年，遂臻极盛。此系中国古说， 见《素问·上古天真论》。《大戴礼记》，《韩诗外传》，《孔子家语》等 说皆同。根于生理的欲念，宜宣泄不宜抑压。抑压之，往往为精神病的根源。 然后世将经济上的自立，责之于既结婚的夫妇，则非十余龄的男女所及；又 教养子女之责，专由父母任之，亦非十余龄的男女所能；遂不得不将结婚的 年龄展缓。在近代，并有因生计艰难，而抱独身主义的。性欲受抑压而横溢， 个人及社会两方面，均易招致不幸的结果。这亦是社会制度与人性不能调和 的一端。傥使将经济及儿童教养的问题，和两性问题分开，就不至有此患了。 所以目前的办法在以节育及儿童公育，以救济迟婚及独身问题。结婚的季节，
《春秋繁露》说：“霜降逆女，冰泮杀止。”《循天之道篇》。《荀子》同。
《大略篇》。王肃说：自九月至正月。见《诗·绸缪疏》。其说良是。古人 冬则居邑，春则居野，参看第六第十四章结婚的月分，实在是和其聚居的时 期相应的。仲春则婚时已过，至此而犹不克婚，则其贫不能备礼可知，所以 奔者不禁了。
多妻之原，起于男子的淫侈。生物界的事实，两性的数目，常大略相等。

婚姻而无禁例，或虽有禁例而不严密则已，若既限定对于法定的配偶以外， 不许发生性的关系，而又有若干人欲多占异性为己有，则有多占的人，即有 无偶的人。所以古今中外，有夫妇之制的社会，必皆以一夫一妻为原则。但 亦总有若干例外。古代贵族，妻以外发生性的关系的人有两种：一种是妻家 带来的，谓之媵。一种是自己家里所固有的，谓之妾。后世媵之实消灭，故 其名称亦消灭，但以妾为配偶以外发生性的关系之人之总称。媵之义为送， 即妻家送女的人，并不限于女子，如伊尹为有莘氏媵臣是。与婿家跟着新郎 去迎接新娘的御相同。媵御的原始，实犹今日结婚时之男女傧相，本无可发 生性的关系的理由。后来有特权的男子，不止娶于一家，正妻以外的旁妻， 无以名之，亦名之曰媵，媵遂有正妻以外之配偶之义。古代的婚姻，最致谨 于辈行，而此规则，亦为有特权者所破坏。娶一妻者，不但兼及其娣，而且 兼及其姪，于是有诸侯一娶九女之制。取一国则二国往媵，各以侄娣从。一 娶九女之制，据《白虎通义·嫁娶篇》说，天子与诸侯同。亦有以为天子娶 十二女的，如《春秋繁露·爵国篇》是。此恐系以天子与诸侯同礼为不安而 改之。其实在古代，天子诸侯，在实际上，未必有多大的区别。《礼记·昏 义》末节说：天子有一后，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻。案《昏 义》为《仪礼·士昏礼》之传，传文皆以释经，独《昏义》此节，与经无涉； 文亦不类传体；其说在他处又无所见；而适与王莽立后，备和、嫔、美、御， 和人三，嫔人九，美人二十七，御人八十一之制相合；见《汉书·莽传》。 其为后人窜入，自无可疑。《冠义》说：“无大夫冠礼而有其昏礼？古者五 十而后爵，何大夫冠礼之有？”五十而后娶，其为再娶可知。诸侯以一娶九 女之故，不得再娶，《公羊》庄公十九年。大夫若亦有媵，安得再娶？管氏 有三归，孔子讥其不俭，《论语·八佾》：包咸云：三归，娶三姓女。即系 讥其僭人君之礼。所以除人君以外，是决无媵的。至于妾，则为家中的女子， 得与家主相接之义。家族主义发达的时代，门以内的事情，国法本不甚干涉。 家主在家庭中的地位，亦无人可以制裁他。家中苟有女奴，家主要破坏她的 贞操，自无从加以制裁。所以有妾与否，是个事实问题，在法律上，或者并 无制限。然古代依身分而立别的习惯，是非常之多的，或有制限，亦未可知。 后世等级渐平。依身分而立区别的习惯大半消除，娶妾遂成为男子普遍的权 利了。虽然如此，法律上仍有依身分之贵贱，而定妾之有无多寡的。如《唐 书·百官志》：亲王有孺人二，媵十；二品媵八；国公及三品媵六；四品媵 四；五品媵三；《明律》：民年四十以上无子者，方听娶妾，违者笞四十。 但此等法律，多成具文，而在事实上，则多妻之权利，为富者所享受。适庶 之别，古代颇严。因为古代等级，本来严峻，妻和妾一出于贵族，一出于贱 族，其在社会上的身分，本相悬殊之故。后世等级既平，妻妾之身分，本来 的相差，不如前代之甚，所以事实上贵贱之相差亦较微。仅在法律上、风俗 上，因要维持家庭间的秩序，不得不略存区别而已。
　　《颜氏家训》说：“江左不讳庶孽，丧室之后，多以妾媵终家事。河北 鄙于侧室，不预人流，是以必须重娶，至于三四。”这是江左犹沿古代有媵 不再娶的旧风，河北就荡然了。但以妾媵终家事，必本有妾媵而后能然。如 其无之，自不能不再娶。再娶自不能视之为妾。《唐书·儒学传》说：“郑 余庆庙有二妣，疑于祔祭，请于有司。博士韦公肃议曰：古诸侯一娶九女， 故庙无二适。自秦以来有再娶，前娶后继皆适也，两祔无嫌。”自秦以来有 再娶，即因封建破坏，无复一娶九女及三归等制度之故。韦公肃之议，为前
　　
娶后继，皆为适室礼文上的明据。但从礼意上说，同时不能有二嫡的，所以 世俗所谓兼祧双娶，为法律所不许。大理院解释，以后娶者为妾。
　　人类的性质，本来是多婚的。男女皆然。虽由社会的势力加以压迫，终 不能改变其本性。所以压迫之力一弛，本性随即呈露。在现社会制度之下， 最普遍而易见的，是为通奸与卖淫。通奸，因其为秘密之事，无从统计其多 少。然就现社会和历史记载上观察，实可信其极为普遍。卖淫亦然。社会学 家说：“凡是法律和习惯限制男女性交之处，即有卖淫之事，随之出现。” 史家推原卖淫之始，多以为起于宗教卖淫。王书奴著《中国倡伎史》，生活 书店本。亦力主此说。然原始宗教界中淫乱的现象，实未可称为卖淫。因为 男女的交际，其初本极自由。后来强横的男子，虽把一部分女子占为己有， 然只限于平时。至于众人集会之时，则仍须回复其故态。所以各个民族，往 往大集会之时，即为男女混杂之际。如郑国之俗，三月上巳之日，于溱洧两 水之上，招魂续魄，拂除不祥，士女往观而相谑。《韩诗》说，据陈乔枞《三 家诗遗说考》。《史记·滑稽列传》载淳于髡说：“州闾之会，男女杂坐。 行酒稽留，六博投壶，相引为曹。握手无罚，目眙不禁。前有堕珥，后有遗 簪。”“日暮酒阑，合尊促坐。男女同席，履舄交错。杯盘狼籍。堂上烛灭， 主人留髡而送客。罗襦襟解，微闻薌泽。”又如前文所引的燕国“嫁娶之夕， 男女无别”都是。宗教上的寺院等，也是大众集会之地；而且是圣地；其地 的习惯，是不易破坏的。《汉书·礼乐志》说：汉武帝立乐府，“采诗夜诵。” 颜师古《注》说：“其言辞或秘，不可宣露，故于夜中歌诵。”案《后汉书·高 句骊传》说：其俗淫。暮夜辄男女群聚为倡乐。高句骊是好祠鬼神的，而乐 府之立，亦和祭礼有关。然则采诗夜诵，怕不仅因其言辞或秘罢？男女混杂 之事，后世所谓邪教中，亦恒有之，正和邪有何标准？不过古代之俗，渐与 后世不合，则被目为邪而已。然则宗教中初期的淫乱，实不可谓之卖淫。不 过限制男女交际的自由，往往与私有财产制度伴随而起。既有私有财产，自 有所谓卖买；既有所谓卖买，淫亦自可为卖买的标的。在此情形之下，本非 卖买之事，变为卖买的多了，亦不仅淫之一端。
卖淫的根源，旧说以为起于齐之女闾。其事见于《战国策》的《东周策》。
《东周策》载一个辩士的话道：“国必有诽誉。忠臣令诽在己，誉在上。齐 桓公宫中七市，女闾七百，国人非之，管仲故为三归之家，以掩桓公非，自 伤于民也。”则市与女闾，确为淫乐之地。《商君书·垦令篇》说：“令军 市无有女子”；又说：“轻惰之民，不游军市，则农民不淫”；亦市为淫乐 之地之一证。女闾则他处无文。案《太平御览》引《吴越春秋》说：“勾践 输有过寡妇于山上，使士之忧思者游之，以娱其意”，今本无。亦即女闾之 类。女闾，盖后世所谓女户者所聚居。女户以女为户主，可见其家中是没有 壮男的。《周官》内宰：“凡建国，佐后立市”；《左氏》昭公二十年，晏 婴说：“内宠之妾，肆夺于市”；则古代的市，本由女子管理。所以到后来， 聚居市中的女子还很多。市和女闾，都不过因其为女子聚居之所，遂成为纵 淫之地罢了。其初，也未必是卖淫的。
　　卖淫的又一来源，是为女乐。女乐是贵族家里的婢妾，擅长歌舞等事的， 令其“执技以事上”。婢妾的贞操，本来是没有保障的，自不因其为音乐队 员而有异。封建制度破坏，贵族的特权，为平民所僭者甚多，自将流布于民 间。《史记·货殖列传》说：赵国的女子，“鼓鸣瑟，踄屣，现在的拖鞋， 在古时为舞屣。游媚贵富，入后宫，遍诸侯。”“郑，卫俗与赵相类。”又
　　
说：“今夫赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不 远千里，不择老少者，奔富厚也。”即其事。倡伎本来是对有技艺的人的称 谓，并非专指女子。所以女子有此等技艺的，还特称为女伎。然其实是性的 诱惑的成分多，欣赏其技艺的成分少。于是倡伎转变为女子卖淫者的称谓， 其字也改从女旁了。即娼妓。男子之有技艺者，不复称倡伎。为倡伎之女子， 本系婢妾之流，故自古即可买卖。《战园·韩策》说：“韩卖美人，秦买之 三千金”其证。后世当娼妓的，也都是经济上落伍的人，自然始终是可以买 卖的了。资本的势力愈盛，遂并有买得女子，使操淫业以谋利的。古代的女 伎，系婢妾所为，后世政治上还沿袭其遗制，是为乐户。系以罪人家属没入 者为之。唐时，其籍属于太常。其额设的乐员，属于教坊司。此系国家的女 乐队员，但因其本为贱族，贞操亦无保障，官员等皆可使之执技荐寝以自娱， 是为官妓。军营中有时亦有随营的女子，则谓之营妓。民间女子卖淫的，谓 之私娼。在本地的称土娼，在异乡的称流娼。清世祖顺治十六年，停止教坊 女乐，改用内监。世宗雍正七年，改教坊司为和声署。是时各地方的乐户， 亦皆除籍为民。于是在法律上除去一种贱族，亦无所谓官妓。但私娼在当时 则是无从禁止的。律例虽有“举贡生员，宿娼者斥革”的条文，亦不过为管 束举贡生员起见而已，并非禁娼。
古代掠夺婚姻的习惯，仍有存于后世的。赵翼《陔余丛考》说：“村俗
有以婚姻议财不谐，而纠众劫女成婚者，谓之抢亲。《北史·高昂传》：昂 兄乾，求博陵崔圣念女为婚，崔不许。昂与兄往劫之。置女村外，谓见曰： 何不行礼？于是野合而归。是劫婚之事，古亦有之。然今俗劫婚，皆已经许 字者，昂所劫则未字，固不同也。”案《清律》：“凡豪势之人，强夺良家 妻女，奸占为妻妾者绞。配与子孙、弟侄、家人者，罪亦如之。”此指无婚 姻契约而强抢的。又说：“应为婚者，虽已纳聘财，期未至，而男家强娶者， 笞五十。”指主婚人。“女家悔盟，男家不告官司强抢者，照强娶律减二等。” 此即赵氏所谓已经许字之女，照法律亦有罪，但为习俗所囿，法律多不能实 行。又有男女两家，因不能负担结婚时的费用，私相协议，令男家以强抢的 形式出之的。则其表面为武力的，内容实为经济的了。抢孀等事，亦自古即 有。《潜夫论·断讼篇》云：“贞洁寡妇，遭直不仁世叔、无义兄弟，或利 其聘币，或贪其财贿，或私其儿子，则迫胁遣送，有自缢房中，饮药车上， 绝命丧躯，孤捐童孩者。”又有“后夫多设人客，威力胁载者”。这其中， 亦含有武力的经济的两种成分。
卖买婚姻，则无其名而有其实。《断讼篇》又说：“诸女一许数家，虽
生十子，更百赦，勿令得蒙一，还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千 里外剧县，乃可以毒其心而绝其后。”《抱朴子·弭讼篇》，述其姑子刘士 由之论说：“末世举不修义，许而弗与。讼阋秽缛，烦塞官曹。今可使诸争 婚者，未及同牢，皆听义绝，而倍还酒礼，归其币帛。其尝已再离，一倍裨 聘。裨即现在赔偿的赔字。其三绝者，再倍裨聘。如此，离者不生讼心，贪 者无利重受。”葛洪又申说自己的意见道：“责裨聘倍，贫者所惮，丰于财 者，则适其愿矣。后所许者，或能富殖，助其裨聘，必所甘心。然则先家拱 默，不得有言，原情论之，能无怨叹乎？”葛洪之意，要令“女氏受聘，礼 无丰约，谓不论聘财多少。皆以即日报版。又使时人署姓名于别版，必十人 以上，以备远行及死亡。又令女之父兄若伯叔，答婿家书，必手书一纸。若 有变悔而证据明者，女氏父母兄弟，皆加刑罚罪”。可见汉晋之世卖买婚姻

之盛。后世契约效力较强，此等事无人敢做，但嫁女计较聘礼，娶妻觊觎妆 奁，其内容还是一样的，此非经济制度改变，无法可以改良了。
　　后世的婚姻，多全由父母做主，本人概不与闻，甚至有指腹为婚等恶习， 见《南史·韦放传》。案《清律》，指腹为婚有禁。这诚然是很坏的。然论 者遂以夫妇之道苦，概归咎于婚姻的不自由，则亦未必其然。人之性，本是 多婚的，男女皆然，所以爱情很难持之永久。即使结婚之时，纯出两情爱慕， 绝无别种作用搀杂其间，尚难保其永久，何况现在的婚姻，有别种作用搀杂 的，且居多数呢？欲救夫妇道苦之弊，与其审慎于结婚之时，不如宽大于离 婚之际，因为爱情本有变动，结婚时无论如何审慎，也控制不住后来的变化 的。习俗所以重视离婚，法律也尽力禁阻，不过是要维持家庭。然家庭制度， 实不是怎么值得维持的东西，参看下章可明。
　　统观两性关系，自氏族时代以后，即已渐失其正常。其理由：因女子在 产育上，所负的责任较男子为多。因而其斗争的力量，较男子为弱。不论在 人类凭恃武力相斗争，或凭恃财力相斗争的时代，女子均渐沦于被保护的地 位，失其独立而附属于男子。社会的组织，宜于宽平坦荡，个个人与总体直 接，若多设等级，使这一部分人，隶属于那一部分人，那不公平的制度就要 逐渐发生，积久而其弊愈深了。近代女权的渐渐伸张，实因工业革命以来， 女子渐加入社会的机构，非如昔日蛰居家庭之中，专做辅助男子的事情之故。 女子在产育上多尽了责任，男子就该在别一方面多尽些义务，这是公道。乘 此机会压迫女子，多占权利，是很不正当的。而欲实行公道，则必自铲除等 级始。所以有人说：社群制度是女子之友，家庭制度是女子之敌。然则“女 子回到家庭去”的口号，当然只有开倒车的人，才会去高呼了。人家都说现 在的女学生坏了，不如从前旧式的女子，因其对于家政生疏了，且不耐烦。 殊不知这正是现代女子进步之征兆。因为对于家政生疏，对于参与社会的工 作，却熟练了。这正是小的、自私的、自利的组织，将逐渐破坏；大的、公 平的、博爱的制度，将逐渐形成的征兆。贤母良妻，只是贤奴良隶。此等教 育，亦只好落伍的国家去提倡。我们该教一切男女以天下为公的志愿，广大 无边的组织。
　　
第二章 族制